西方中国基督教研究的新方法

[德]狄德满著，陶小路译

(英国伦敦大学国王学院 中国基督教研究中心；上海大学国际教育学院，上海 200444)

30多年前，北美历史学家詹姆斯·埃尔丁·里德(James Eldin Reed)说过这样的话：

在两代人以前，基督教传教历史的研究是一个蓬勃发展的事业，但这与传教士运动本身发展是密切相关的。当在这一代人把福音传遍世界运动的圣火熄灭时，传教史的研究也实际上寿终正寝了。除了已故的赖德烈(Kenneth Scott Latourette，1884-1968)的杰出著作外，本世纪的大部分时间里，美国历史学家普遍忽视了近代基督教传教的历史。(1)James Eldin Reed, “American Foreign Policy, the Politics of Missions and Josiah Strong, 1890-1900”, Church History 41.2 (June 1972), p.230.

如果我们注意到赖德烈在1910年至1912年间曾是长沙雅礼大学的一名教育传教士的话，那么在1970年之前，西方世俗学者对差会历史，特别是中国差会史的了无兴趣就更加明显了。此外，他的《基督教在华传教史》早在1929年就出版了。

鉴于传教士和中国基督徒从事了多方面的活动，特别是在19世纪和剧烈变动的20世纪的中国更是如此。因此，直到最近，传教士档案馆和其他地方大量的来华传教运动的历史资料基本上被西方学术界忽视，甚至遭到排斥是相当令人惊讶的。哈佛大学教授费正清在1974年仍然可以断言：

就连基督教差会在中国传教的记录许多也不为人所知。尽管许多当代的研究者热衷于追踪某个高度分散和特殊的运动，但对来华基督教研究来说，传教士们到哪里去了，什么时候去的，去了什么地方，就连这样最基本的数据都还没有被收集起来。圣徒传式的传教士回忆录比比皆是，但几乎很少有大学和研究机构的成果，综合中国史料的研究更为罕见。在中国方面，对那些教会学校、医院、期刊以及对与中国基督徒群体发展息息相关的教会思潮的研究也很少见。……现代学术界对汉语基督教文献的研究更难得一见。中国著名基督徒的传记也很少。当针对基督教的冲击来到时，中国教会也没有达到历史自省的地步。(2)John K. Fairbank, “Introduction: The Many Faces of Protestant Missions in China and the United States”, in: John K. Fairbank (ed.), The Missionary Enterprise in China and America (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), p.4.

为什么学者们不愿意研究中国差会和中国基督教的历史？很可能是，由于西方学术传统中的批判性研究长期以来实质上是世俗性研究的，传教士被认为是西方科学文化中的一个尴尬。总的来说，西方的学术界——除了一些明显的例外——忽视了传教士运动以及它的历史和它的档案资源。许多人认为保存在欧洲、北美和其他地方各类机构中的大量材料不值得用来进行严肃的学术研究。这些印刷品主要由神学院或传教士差会的成员或退休成员写作出版的。然而，这样的描写传教士的作品往往带有圣徒传的色彩，而缺乏批判性的分析。

近几十年来，基督教差会和基督教研究已经受到了非西方世界的许多学科世俗学者的广泛关注。然而，其研究取向集中在西方帝国主义扩张的背景下西方宗教与当地社会的冲突。尤其是人类学家，长期以来一直对传教士持相当否定的态度，因为传教士被认为是文化变革的推动者。正如克劳德·斯蒂普(Claude Stipe)所说：“尽管似乎很少有系统的灌输，但学生们在接受人类学教育的早期，就学到了传教士是被视为‘敌人’的。”坚持研究原始状态下土著人群的人类学家认为传教士作为社会文化进步的推动者，干涉了当地风俗习惯。

然而，另一位学者指出：

多年来一直与传教士斗争的人类学家们经常用一种关于“原始”文化相对论和浪漫主义来支持他们的立场，但这种观点似乎越来越不合时宜。如果人类学家发现自己在为土著社会的杀婴辩护，……或者为土著社会中妇女的被隔离和被迫处于从属地位辩护，并且反对试图改变这些传统习俗的传教运动，那么人类学家本人很可能会对自己展开论证的前提感到不安。(3)Roger M. Keesing, Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1976), p.459.

特别是随着古典马克思主义对西方学者影响的减弱，学术界的兴趣从政治学和经济学转向新的领域。现在更加强调的是文化、心理和语言的研究。那些经常被讽刺为文化毁灭者的传教士记录现在成了当代世俗学术界研究这些土著社会的基础了，因为许多在土著社会中工作过的传教士都是当地社会文化的敏锐观察者。一些学者强调教会、帝国主义和现代性之间的密切联系，而另一些学者则关注特殊性、多样性、个性和基督教传教事业随时间推移带来的变化。将传教工作视为西方殖民主义和帝国主义工具的学者，形成了有影响的理论框架和概念，如“文化帝国主义”和相关的“心灵殖民”的概念。尤其是已故的爱德华·W·赛义德(Edward W. Said)颇具争议的著作《东方主义》(The Orientalism)以及吉恩和约翰·科马罗夫(Jean and John Comaroff)关于英国传教士和南部非洲茨瓦纳(Tswana)的重要著作，引起了相当多的学术争论。

如果我们接受一种批判性的解释，即“东方主义者”关心的是研究和复兴前殖民文化遗产——这种遗产往往强调精英传统，而忽视社会本身存在的不公正和压迫——那么这一理论就很难适用于中国。毕竟，传教士来中国，不仅是为了引进新的宗教信仰体系，也是为了改变社会。当然，我们不妨停下来思考一下，研究中国文化、语言和社会的早期西方传教士是否适用于“东方主义” 的概念。这种研究中国文化的活动是在1807年第一位新教传教士马礼逊(Robert Morrison，1782-1834)到达后立即开始的。本文在此不讨论明末清初来华耶稣会对中国事物的兴趣，因为他们在中国的存在早于19世纪西方“帝国主义”入侵中国的时代。但是，根据对马礼逊、理雅各(James Legge 1815-1897)、卫三畏(Samuel Wells Williams，1812-1884)等英美传教士对中华文明的研究，我们可能会形成不同的看法。他们从事过圣经翻译、词典编纂和中国经典翻译。那么，理雅各是什么样的“东方主义者”？在诺曼·吉拉多特(Norman Girardot)的全面性研究中，理雅各被称为“汉学东方主义者”(4)Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage (Berkeley : University of California Press, 2002). See also Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China. Assessing Confluences in Scottish Nonconformism, Chinese Missionary Scholarship, Victorian Sinology, and Chinese Protestantism (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004), 2 vols.。在我看来，理雅各大部分时间是作为传教士学者在翻译中国经典著作，他确实沉浸在中国的过去，从1843年至1873年，他在香港逗留期间似乎对中国内地的实际情况没有太多的了解。

近年来，后殖民理论在传教史研究者中尤其流行。人们总是问这样一个问题：基督教的传播和传教事业是否具有“殖民”性质？或者新兴教会有没有可能变得“处境化”或“涵化”，因此不是殖民地性质的？如果后者是可能的，那么它是如何实现的呢？后殖民学者正在区分“差会传教”和“劝说皈依”这两种方式。劝说皈依被认为是通过不道德的手段传播基督教信息。也就是说，用不道德的方法来说服或改变他人的宗教信仰。当我们审视中国的经验时，我们可以同意，用金钱来鼓励入教，造成臭名昭著的“吃教”者的做法是符合后殖民理论术语所说的不道德的。但要确定什么是道德的，什么不是道德的，并不总是那么容易的。在他们自己的时代被认为是完全合法的方法，在后来的观察者看来可能是可怕的不道德的。正如通常认为的，当人们要作出历史判断时，这个判断必须被置于当时那个时代的标准下来考虑，而没有理由把自己的道德价值观与当时的观念混为一谈。

然而，一些学者甚至在问，基督教传教是否就其本质而言是一种殖民形式。不幸的是，一些学者使用某些理论和方法来主观地“证明”他们的先入为主的想法(5)See, for example, Ryan Dunch, “Beyond Cultural Imperialism: Cultural Theory, Christian Missions, and Global Modernity”, History and Theory 41 (October 2002), pp.301-325; and more generally, Arif Dirlik, “Chinese History and the Question of Orientalism”, History and Theory 35.4 (1996), pp. 96-118. See also Herb Swanson, “Said’s Orientalism and the Study of Christian Missions”, International Bulletin of Missionary Research 28.3 (July 2004), pp.107-112.。因此，后殖民理论，例如，已成为流行的研究传教事业在世界其他地区(特别是在印度)的理论，主要是为了突出基督教传播的负面影响。这一点在印度后殖民神学家拉西亚 S.苏吉尔塔拉贾( Rasiah S. Sugirtharajah)教授的以下一段话中变得很明显。他说：

后殖民主义是一门所有东西都有争议的学科，从术语的使用到时间界限的界定，一切都是有争议的，这是表明殖民地人民的反应性抵抗话语，他们批判地质疑占统治地位的知识体系，以便从西方对殖民时期的诽谤和错误信息中恢复过去(的真相)，他们还继续追问(印度)宣布独立后的新殖民主义倾向。(6)R.S. Sugirtharajah, Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2002), p.12.

“西方诽谤和误传信息”这句话似乎特别具有挑衅性。同时，某些学者有时会用“殖民主义”(或中国的“半殖民主义”)的说法来获得一些好处或同情。因此，为了判断某些研究是否对实际的具体传教行动或案例进行了合理的分析，必须批判性地审视学者或作者们的意图和观念。换言之，我们必须了解学者的意图和隐藏的想法，以确定其概念方法及结果是否具有合理性。事实上，人们有时会感到，某些学者为了证明自己的理论，选择性地使用历史事实，无论他们是运用马克思主义的、东方主义的还是后殖民主义的理论。换句话说，理论决定了所谓学术研究的结果，而不是事实。如果按照马克思主义历史学家德里克(Arif Dirlik)的说法，后殖民和相关的理论被“随心所欲地想象过去的人”(7)Arif Dirlik, “Clash of Empires / Clashes of Interpretation: A Review Essay”, Zhongguo wenzhe yanjiu jikan 中國文哲研究集刊 [Bulletin of the Institute of Chinese Literature and Philosophy], No. 30 (March 2007), p.362.所使用，那么像“东方主义”、后现代主义概念和后殖民理论这样的流行时尚对严肃的史学家来说价值是有限的。

还应该指出的是，意识形态上对历史的预定解释正在鼓励和加速对过去的神话化(或神话制造)进程。与此同时，一种新的、更加尖锐的民族主义当然也有可能通过用神话代替真理来扭曲我们对过去的理解。在这一点上，柯文(Paul Cohen)教授最近在《历史三调》(8)Paul A. Cohen, History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth (New York: Columbia University Press, 1997). Chinese translation: 柯文, 历史三调:作为事件、经历和神话的义和团(南京 : 江苏人民出版社, 2000).一书中最有说服力地论述了中国近代史上的神话化现象。尽管柯文关注的是义和团事件(1898-1900)，但他的方法有更广泛的相关性，可以适用于任何历史事件。他的三个关键是：(1)事件本身；(2)个人对事件的经历；(3)事件如何被神话所改变。由于我自己的研究主要集中在义和团运动前夕的中国北方，更具体地说是山东的传教事业上，柯文的方法被证明特别有用。在这里，我想提出一套稍有不同的密钥：

a、历史(实事求是地重构发生过事件)，

b、神话(以我们希望的方式记忆过去)，

c、遗漏(有意遗忘过去的消极方面)。

不过，我想说清楚的是，我并不是不加分别地排斥马克思主义、东方主义或后殖民理论以及“文化帝国主义”的概念。虽然在西方对中国基督教史的主要研究中，似乎没有明确应用这些理论的“强有力”的版本(9)For a recent Chinese discussion of postcolonial theory in mission studies, see Wang Lixin 王立新, “Houzhimin lilun yu Jidujiao zai Hua chuanjiao shi yanjiu” 后殖民理论与基督教在华传教史研究 [Postcolonial theory and the study of Christian missions in China], Shixue lilun yanjiu 史学理论研究 [Historiography Quarterly] (2003, no. 1).，但在某些方面，这些创新的方法可能与19世纪和20世纪的中国传教史有一定的相关性。当这些概念和理论或其中的要素客观地应用于适当的情况时，作为批判传教士现象的社会分析方法，以及作为对中国传教士时代“重新思考”的一部分，这些概念和理论或要素是有用的。不管怎么说，它们可以帮助我们更清楚、更平衡地看待事物。毕竟，在某些时候，某些传教士确实支持或依赖帝国主义势力。因此，研究过去的新方法可能有助于我们更系统和全面地分析具体问题。然而，传教士在中国的努力并不是一种基督教信仰的统一战线。相反，传教士运动内部、天主教徒和新教徒之间以及相互竞争的新教徒团体之间存在着严重的矛盾。此外，传教士本身是一个完全不同的个人集合，拥有人类的各种长处和短处。特别是在20世纪，随着更激进的福音派传教士团体(具有基督复临会、五旬节或圣洁会背景)的到来和中国本土教会的出现，简单化和笼统地指责基督教与外国帝国主义有着密切联系的观点变得更加难以维持。鉴于历史研究中存在着令人困惑的多样性，在作出判断之前先弄清楚事实尤其重要。

今天，大多数对中国传教史和中国基督教史感兴趣的西方学者基本上避免了教条式的后殖民主义和类似批评的诱惑。然而，在西方国家，学者对中国传教历史的兴趣出现得比较晚，主要是由我们称之为用传统方法研究的学者来从事这项工作的。最重要的是已故的费正清教授鼓励他在哈佛大学的学生研究传教运动的发展和基督教在中国的问题。随后，研讨会的论文由刘广京(10)Kwang-Ching Liu (ed.), American Missionaries in China: Papers from Harvard Seminars (Cambridge, Mass.: East Asian Research Center, Harvard University, 1966.结集出版。费正清的一些研究生，最著名的是美国教授柯文，随后发表了他们关于中国基督教历史研究方面的博士论文。尽管柯文的开创性研究(11)Paul A. Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963).主要涉及罗马天主教在19世纪中叶中国的传教活动，但事实证明，这篇论文学术重要性要大得多。作为中国传教史的第一个主要世俗学者的学术研究成果，它赋予了这一研究成果的可信性。正如张格物(Murray Rubinstein)指出的那样，1972年在墨西哥奎尔纳瓦卡(Cuernavaca)召开的研讨会及其产生的会议论文(12)John K. Fairbank (ed.), The Missionary Enterprise in China and America (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974).标志着中国基督教史研究的另一个重要里程碑，因为它表明，到那时，相当多的主流历史学家愿意关注这一迄今为止基本上被忽视的中西文化领域互动(13)Murray A. Rubinstein, “Christianity in China: One Scholar’s Perspective of the State of Research in China Mission and China Christian History, 1964-1986”, Jindai Zhongguo shi yanjiu tongxin [Newsletter for modern Chinese history] 4 (September 1987), pp.111-143.。1977年，苏珊娜·巴内特(Suzanne Barnett)在哈佛大学举办了一次工作坊，1978年又举办了一次会议，对中国基督教史作出了重要贡献(14)Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank (eds.), Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings (Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1985).。从那时起，作为更广泛的中国历史研究的一部分，基督教各个方面的批判性研究一直在稳步进行。1989年和1990年，裴士丹(Daniel Bays)在堪萨斯大学举办了两次研讨会，取得了进一步进展。虽然关于传教士的历史研究并不缺席，但1996年出版的论文集却为中国皈依者和本土教会的研究提供了相当大的篇幅(15)Daniel Bays (ed.), Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present (Stanford: Stanford University Press, 1996).。

这些会议及其会议论文的出版帮助差会历史研究“摆脱了它所局处的纠缠于教会内部圣徒传和宗派叙事的小环境”(16)Rubinstein, p.143.。因此，不仅在差会传教事业的研究方面，而且在以中国为中心的教会历史的研究方面，都取得了相当大的进展。更多的学者致力于研究迄今为止被忽视的中国基督徒和土著教会。特别是近十几年来，大量富有想象力的专著和文章，运用了新的理论概念和方法，为我们理解外国传教士与中国社会的文化交流作出了重要贡献。近年来，随着中国和西方的档案越来越容易获得，可供研究的资料也越来越多。同时，越来越多的有关来华传教士和中国基督教运动的资料目录及参考指南——无论是印刷出版的还是在互联网上的——有助于研究传教士在中国的事业和中国基督教的历史(17)See for instance Archie R. Crouch et al. (comps.), Christianity in China : A Scholars' Guide to Resources in the Libraries and Archives of the United States (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1989); R.G. Tiedemann, Reference Guide to Christian Missionary Societies in China: From the Sixteenth to the Twentieth Century (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 2008).。

基督教在中国的研究，以本土教会为重点，已经成为一次“穿越词汇丛林的旅程”。学者们必须处理诸如“调和”和“适应”、“本土化”和“文化熏陶”等术语。最近，一些学者在这个词汇名单中增加了“地方化”一词(18)See, for example, Eugenio Menegon, “Popular or Local? Historiographical Shifts in the Study of Christianity in Late Imperial China”, in: Ku Wei-ying古偉瀛 (ed.), Dong-Xi jiaoliushi de xinju: yi Jidu zongjiao wei zhongxin東西交流史的新局﹕以基督宗教為中心 [New Situation of the History of East-Western Exchanges: With the Focus on Christianity] (Taibei: Taida chuban zhongxin, 2005), pp.247-307.。菲律宾神学家安斯加 J. 楚邦科(Ansgar J. Chupungco)说：“重要的是要记住它们是行话。它们属于人类学家在不同场合使用的特殊术语，并被神学家、传教学家、礼拜仪式学家(甚至历史学家)心存感激地借用。对外行来说，他们中的大多数人即使不是粗野的语言，也是古里古怪的。”(19)Ansgar J. Chupungco, Liturgical Inculturation: Sacramentals, Religiosity, and Catechetics (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1992), p.13.

最后，我想说的是，我们现在在概念工具、印刷品以及最重要的档案资料来源方面都有了更好的条件，可以对中西文化接触的这个方面进行有益的研究。毕竟，在过去——但不仅仅是在过去，正如当今世界的情况所表明的那样——宗教在普通人的生活中占有重要地位。它赋予了他们生存的意义和对他们后世的希望。因此，我们发现所有的社会都发展了自己独特的信仰体系来应对现在和未来的不确定性。由于这种或那种形式的宗教信仰几乎是普遍存在的，对普通民众来说是如此重要，因此，一些中国人皈依了基督教，在中国社会引入了基督教的宗教观和价值观，并发展出纯粹的中国基督教群体的原因应该得到更认真的探讨。同时，找出是什么促使西方传教士离开自己国家和故乡熟悉的社会和自然环境，前往世界上不熟悉的、有时往往是危险的地区去传教，可能会是一件有趣而有挑战性的研究工作。由于这两种情况——使人皈依和传教生涯的存在，可以看到宗教对某些个人和组织是重要的事情。毫无疑义，这些人类命运的共同经历理应值得更缜密和更严肃的学术研究。