儒学工夫论视阈下的中医诊疗术及其当下困境

王开元

(河北大学哲学与社会学学院,河北 保定 071000)

自西学传入以来,中医在现代生活中面临着来自各个层面的质疑,而中医学者也从理论与实践等多个方面进行了辩驳与自证,其中,为中医寻找坚实的哲学基础是一条本源性的论证之途。关于中医与哲学的关系,相关学者进行了诸多的讨论。检视这些讨论,我们会发现绝大多数的研究都集中于探讨中国哲学(道家哲学或儒家哲学)对中医的影响与奠基作用,很少有学者去关注中医为哲学提供了什么样的价值与意义。也许前者的讨论看似更能为中医本身提供证明,但后者的视角将会在一种更高意义上为我们重新审视中医提供帮助。

传统中医并不能仅仅被视为某种单纯的医学学科,在现代学科分类体系下,中医的哲学身份常常是被忽略的。当我们谈及中医的哲学身份时,这并不是指中医理论所具有的道家或儒家哲学基础,而是指中医作为哲学之一部分的自身价值。在道家哲学与儒家哲学中,中医无疑都充当了颇具代表性的角色。而本文所要讨论的则是儒学身份下的中医具有怎样的哲学意义,为此,文章将从三个方面展开论述。首先,对中医的儒学身份加以阐释,阐明其在儒学思想体系中的定位;其次,从道德哲学角度具体分析中医诊疗技术所具有的儒学工夫论价值;最后,探讨中医的这种哲学属性在当下的困境与出路。

1 中医儒学身份的确证

天人合一、阴阳五行等学说常常被视为中医的哲学基础,然而这样的解释在为中医辩护方面仍不够有说服力,而且往往会加大中医与哲学的分野,使得中医作为哲学本身的人文属性被有意或无意地忽略。尽管被频繁讨论的道家与阴阳家思想可以为中医的哲学身份提供根据,然而一种儒家哲学的视角可以为我们重新审视中医价值提供不一样的帮助,而这种新的视角已不再是为中医寻求哲学依据,而是去挖掘中医本身的哲学价值。

对中医作儒家哲学身份意义上的判断,并非是一种想当然的论说手段,而在于中医与儒家哲学在理论内涵上的互摄性,这种互摄性表现在一系列哲学术语中,其中,身体或“身-心”理念占据着医儒关系中的核心地位。一般而论,中医主要对治的是人的身体,而儒学修养则关注人的精神层面。然而,身心一体的传统思维方式使得养身与治心之间并非绝然对立,从而也使得中医与儒学之间具有互摄的关系。也正是这种互摄性关系,使得我们可以在人的身体修养或治理层面找到两者的共通性,而这也是我们从儒学工夫论视阈下为中医寻求哲学身份之可能的根据。

从人自身意义上来说,儒学本身即可视为一种基于身心一体的治疗术,这可从儒学的修身理论中找到依据。修身理论作为儒学的一部分,在某种意义上甚至占据儒家哲学体系的主导地位。无论是个人道德的培养还是政治活动的践行,都离不开对自身的修养,这也是哲学的价值所在。在古希腊罗马哲学中,“哲学的原初意义(Original meaning)恰恰是作为一种‘生活方式’(Way of life)的‘精神修炼’(Spiritual exercise)和‘欲望治疗’(Therapy of desire)。”[1]而儒学在这方面可谓是卓有建树,自孔子时就有关于身体的修养论,《论语·季氏》载孔子言:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”这虽只是一些言行教谕,但其作用则兼具了身体的生理功能与精神意志等方面,视听的明澈聪颖是一种生理性的培养,而恭敬温和之貌的形成无疑是基于自身内在精神的修炼。但我们同时也应注意到儒学之修身理论所具有的身心一体的理论前提,这使得儒学之修身门径有别于西方的欲望治疗。

由修身理论所形成的工夫论传统则在儒学中具有鲜明的特色,此即源于儒学或中国思想中身心一体的思维方式。杨儒宾分析了孟子睟面盎背的践形理论,并认为“儒家身体观的特征是四种体的综摄体,它综摄了意识的主体、形气的主体、自然的主体与文化的主体,这四体绵密地编织于身体主体之上。儒家理解的身体主体只要一展现,它即含有意识的、形气的、自然的与文化的向度。这四体互摄互入,形成一有机的共同体。这共同体中的任一体表现出来时,即自然地以其他主体为背景依据。”[2]在此意义上,儒学的修身工夫也就不仅仅是针对心理精神层面,还有着生理层面的效用。 反之,如果要培养主体的精神与心灵境界,基于生理层面的身体治疗亦能发挥其效力。彭国翔亦认为:“儒家的修身(Self-cultivation)传统不只是一种单纯精神性的修养,而是一种身心交关的(Psychosomatic)功夫实践。这种身心修炼在积极意义上充分肯定身体的向度。”[1]故而,主体道德境界的修养也离不开对身体的治理。《礼记·乡饮酒义》谓:“天地严凝之气,始于西南,而盛于西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。天地温厚之气,始于东北,而盛于东南,此天地之盛德气也,此天地之仁气也。……德也者,得于身也。故曰:古之学术道者,将以得身也。是故圣人务焉。”[3]

依此段所述,圣人所务不过是培养自己身体的温厚之气,而这种身体修炼亦即对德性的修养。如果我们细加分别便会发现,对身体气质的培养并不等同于对德性的修养,而《礼记》所谓盛德之气有将道德等同于气禀的倾向,这在宋明理学家那里,乃是属于一种变化气质的工夫活动。在宋明儒者看来,人的气质之性有清有浊,故通过变化气质可以实现对道德之性的复归。如此,把对身体的修养功夫与对心的修养功夫结合起来,可见儒学的修身传统离不开对身心的治理,而中医有关身心一体治疗的理论在对治身心不调方面有着积极的作用,这正是使得以身体治疗为目的的中医具有儒学身份与价值的依据。

另外,一般认为工夫论是基于一种自我关系,医学诊治则是一种他我关系。但实际情况则更为复杂,虽然诊治常常借助于医师,但诊治本身却是面向主体的,这在中医中表现得更为突出,因为传统中医的诊治方法并非借助现代性科技与仪器的客观研究,而是基于患者主体的自我转化技术。因此,中医的诊治不止于一种他我关系,也常常表现为一种自我关系,即不需借助医生而能够由自己来完成对自身的修养与治疗。反过来,中医的这种自我诊治便为儒学的工夫论提供了十分可靠的根基,因为儒家学者们更容易从书本中获得某些医学理论与诊治方法,这些作为儒者的儒生也能够成为一个医者的存在,从而在不断的实践中将中医与儒家哲学沟通起来。

但我们需要进一步讨论的是,中医这种主要基于身体的治疗是如何进入到精神层面与道德领域而具有儒学工夫论价值的。这一讨论并不能只停留于一些简单的古人经验,而必须深入到一些具体的中医诊治技术中去探求。

2 中医诊疗术与儒学工夫论的内在机制

在儒学(尤其是理学)工夫论体系中,对自身道德的培养是一个贯彻始终的价值取向,这一道德培养并非只是纯粹内在的自我精神境界的提升,更主要的是对一个个具体道德行为的有效完成。一个行为总有一个理由,同理,一个道德行为的完成也总有与之相应的理由,我们可以把道德行为背后的理由归结为动机性理由与规范性理由。动机性理由的特点在于它是一种心理状态,这些状态在产生道德行动的过程中具有一定的解释力;而规范性理由更像是一种辩护,是在道德规范的角度对一个人道德行为的辩护与证明。正如迈克尔·史密斯所言：“动机性理由与规范性理由处于相当不同的类型中。因为,动机性理由是心理状态,而规范性理由是普遍形式，‘A正在做的事情是可欲望的或被要求的’命题。”[4]一般而言,当我们说道德行为不需要理由时,其实是针对动机性理由而言;而当我们不是出于足够的意愿而只是遵循习俗规范去做一件被视为道德的事情时,则是针对规范性理由而论的。可以说,儒学工夫论对于道德行为的重视,即在于培养或调解主体的心理状态,使我们的道德行为不是出于一种规范的要求,而是源于内在心理的推动作用。孔子自谓“七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》),即可视为对自身道德行为之动机性理由的描述,因为它所针对的是主体的一种稳固的心理状态,这种稳固的心理状态成为我们解释道德行为的一种理由。又譬如,孔子答宰我之问，“宰我问：‘三年之丧期已久矣!君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧改火,期可已矣。’子曰：‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰：‘安!’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也;予也有三年之爱于其父母乎?’”(《论语·阳货》)

孔子对于宰我之问的回答不是一味地在礼仪规范中寻求道德理由,而是诉诸内在的“安”与“不安”等心理情感,可以说,这种基于心理情感的动机性理由在儒家道德思想中具有一贯的传统,成为儒家对道德行为的一种内在性解释，即使在荀子与朱熹思想中,也不乏对心理情感之作用力的重视。休谟也早就质疑对规范的理性认知是否足以激发我们的道德行为,当然,在伦理学中,道德行为是否可以建基于主体内在的心理情感之上,仍是个争讼不已的问题。康德就把由情感所驱动的行为视为是一种自然律的作用,是被动与被决定的,而不能视为道德的问题。但是,康德这种论点并未否定情感所具有的道德推动力作用,他在道德层面对情感的拒斥反而说明了情感本身原初的实践效力。 抛开伦理学中对道德情感与理性的争辩不谈,仅以儒家而论,情感在儒家道德思想中无疑是一个极为重要的部分,并把对心理情感状态的培养纳入道德工夫实践中。蒙培元便认为,“西方是情理二分的,中国是情理合一的；西方是重理的,中国是重情的。”儒家的实践理性是和情感联系在一起并以情感为内容的“具体理性”[5]。这种具体理性使得情感等心理因素在儒家工夫论中占据一定的位置。

因而,我们可以说儒家在有关道德行为的学说中是预设了心理情感方面的作用力的。在儒家工夫论中,对这一原初心理情感的明觉与培养便成为自我道德修养(即道德实践)中的重要方面。譬如孟子谓“恻隐之心,人皆有之”,恻隐之心即相对于情感而言,是我们内心的一种情感状态,当我们身处具体的道德情境中时(譬如见孺子入井),这种情感或心理状态便发挥其作用,推动我们道德行为的完成。故而,孟子主张对自身的修养在于“求放心”“存夜气”(《孟子·告子上》)等工夫,所针对的即是内心的恻隐之心、羞恶之心等心理情感状态。但是,在孔孟儒家主流思想中,善良的情感是本已具有的,因而对内心情感的培养就不是一种生成式的,而是更加注重对这本已具有的善良情感的觉识与存养。也就是说,儒家工夫论虽然关注内心情感的道德推动作用,但是其运作机制却在于两个方面:一是以自身直觉力对内在的德性或善的情意加以觉识与培养;二是依靠意志力的发挥,以对内在的道德情感或意识加以外化与实践。因而,中医的工夫论价值也在于对自身主体意识敏锐性的培养与对意志力的强化,以为道德行为的完成提供保证。

首先,无论是在儒家思想中还是在中医理论中,对于意识能力的培养离不开对身体知觉力的修养,意识不只是心的作用,而有着生理层面的重要效用。理学家程颢谓:“医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?”[6]74又谓:“人之一肢病,不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也。”[6]366程颢对儒家“仁”之概念的阐释与对中医“四体不仁”的病症结合起来,说明了主体知觉能力在道德活动中的重要作用。一个对自身疾痛无法察觉的人,同样很难对自身的德性意识有敏锐的把握力,这就限制了道德行为的有效完成。故而,儒家之道德行为的完成必须首先依靠对自身直觉力的培养,以对自身内在的德性加以觉识,梁漱溟就曾以“敏锐的直觉”来阐释孔子“仁”的思想。那么,心理层面的直觉是如何通过生理层面来培养的呢?

对身体知觉能力的论述,在中医思想中表现为关于神志的理论。中医有关神志的理论对人的意识、情志、精神等活动做了探讨,认为神、魂、魄、意、志是人的精神意识活动范畴,属于生理活动的一部分,并将其分属于五脏,成为五个脏器各自生理功能的一部分,所谓心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。《灵枢·本神》曰:“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生者也,故生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来者谓之魂,并精而出入者谓之魄,所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智。 ”[7]174可知,魄是指不受自身意识支配的一种本能感觉,即无意识活动,一切感觉如听觉、视觉、对冷热的触觉等均属于魄的范畴,所谓“盖精之为物,重浊有质,形体因之而成也。魄之为用,能动能作,痛痒由之而觉也。”[8]45魂是指伴随着感觉而生的知觉活动,乃属于一种后天的有意识的精神活动,正如汪昂所言：“魂属阳,肝藏魂,人之知觉属焉。”[7]176因而,中医把对外界的感觉视为魄的功能,把意识活动视为魂的属性,而对自身内在德性意识的觉识与把握当属于魂的活动范畴。如此,对自身直觉之敏锐性的培养关键在于对身体肝脏、心脏等器官的调理或治疗。至于对肝脏进行调理的一些中医技术,相关讨论已层出不穷,我们需要注意的是,在这些调养术中,有一点被儒家明确纳入道德修养的理论中,朱熹在有关“仁”的论述中明言:“要识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之气,其理则天地生物之心。”又曰:“春时尽是温厚之气,仁便是这般气象。夏秋冬虽不同,皆是阳春生育之气行乎其中。”[9]111即主张对自身德性的觉识要与存养自身阳春温厚之气结合起来。而春养肝的理论在《素问》中也早已有论述:“春三月,此为发陈。天地俱生,万物以荣,夜卧早起,广步于庭,被发缓形,以使志生,生而勿杀,予而勿夺,赏而勿罚,此春气之应,养生之道也;逆之则伤肝。”[10]故而,春天之温和与生育之气适宜养肝,从而可以实现对魂魄(感觉与知觉等意识活动)的调理。由此可知,对自身德性意识与觉识力的培养需要身体层面的调养,而中医魂魄理论对关于精神意识之修养技术的论述正合于儒家修身理念,这在朱熹对阳春之气的论说中已得到阐发。

其次,意志在儒家工夫论中具有重要作用,而中医对人的意志力也有相关的休养理念。尽管可以说心理状态或情感意识本身具有较强的推动力,能够帮助我们完成道德行为,但是在一些特殊道德情境中,德性意识虽能在内心得以呈现,却由于某些原因很难被主体在实践中加以贯彻,这很大一部分原因在于主体意志能力的薄弱。关于这一点,朱熹曾言:“固有这般半上半落底人,其所谓志,也是志得不力。只是名为志道,及外物来诱,则又迁变了,这个最不济事。”[9]主体没有一个较强的意志将内心所具有的道德情感推行于外,这在儒家看来即是意志力的薄弱,而一个意志薄弱的人往往在具体的道德情境中无力将内心善的意识转化为道德行为,故而儒家工夫论主张对主体意志力加以修养与调节。程颐谓:“著一个意思,则与人成就得个甚好见识?心若不做一个主,怎生奈何?……有人胸中常若有两人焉,欲为善,如有恶以为间;欲为不善,又若有羞恶之心者。本无二人,此正交战之验也。持其志便气不能乱,此大可验。”[6]53程颐针对人的欲望所做的阐述涉及了欲望冲突的问题,而所谓欲望之间的冲突只有当我们意识到自身有能力抗拒恶的欲望时才会发生,其本质实则是善的意志与恶的欲望之间的冲突,因为若其中一个欲望强烈到超出自身主体可控的范围,那么欲望的冲突就是一个伪命题。故而可以说,从孟子到程朱等儒家学者对自身意志力(“志”)的重视,即在于以之对抗被意识到的恶欲或阻碍道德行为进行的自身惰性。然而,这种志气的修养绝非仅靠内在的意识活动就能达成,还需要对自身身体加以调节,以交相培养。朱熹亦言：“故志固为至极,而气即次之。人固当敬守其志,然亦不可不致养其气。盖内外本末,交相培养。”[11]663实际上,在中医理论中,志和气并非绝然内外对立,生理层面的气常常影响到内在的心志。“意之所存,谓意已决而卓有所立者,曰志。”[8]45《灵枢·本神》认为人之志乃系于肾,肾盛怒而不止则伤志,志伤则喜忘其前言。张景岳《类经》云:“《九针论》曰:肾藏精、志也。《调经论》曰:肾藏志,志有余则腹胀飨泄,不足则厥。”[8]46人的精神意志力等往往受到内部生理器官的影响,志系于肾,对意志力的存养也就不得不先致力于对肾气的培养,肾气足则精神意志力强劲,从而有足够的意志力将道德行为加以贯彻完成。朱熹所谓养气,也只有落实于具体的生理性修养上才能富有成效。

有较强的意志力，方能将内在的道德意识加以外化并完成道德行为,可以说,宋明理学家所谓气质变化对道德的作用便是由此实现的。刘咸炘对此所论较当,其谓:“人之行固本于心,而本于知识者浅而力小,本于情意者深而力大;情意又与生理相关,身心相连,心气相使,治心者不可忽气。”[12]刘氏所论,可谓提纲挈领之言,对身体之生理气质的修养与治理可以起到调节心之情感、意志的作用,而道德行为的完成离不开内在情意的推动作用。

3 现代性下的中医诊疗技术及其困境

在儒学修身工夫论视阈下,中医诊疗术具有颇为重要的工夫论价值,这也是本文对中医所具有的哲学身份的判断。然而,仍不能因此断言中医纯粹是一种哲学,而不必受到现代科学或西医理念的诘难。尤其是在当下,现代性已经成为我们这个时代的主流,现代技术已经深入到每一个学科甚至生活细节中,中医仍不能逃避其作为医疗技术的属性而不予回应。然而,现代科学技术不能成为中医的绝对对立面,因为技术的差异不代表有效性的丧失。另外,中医作为儒学一部分的价值,却还面临另一种困境，即来自后现代的对自我技术的批判。福柯阐发了自我技术的理论,他认为自我技术“使个体能够通过自己的力量,或者他人的帮助,进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控,以此达成自我的转变,以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”[13]可以说,作为工夫论身份的中医不仅是一种医学技术,更是一种伦理层面的自我技术,通过这种中医的修身与修养,自我将自身建构为一个道德的代理人。按照福柯的理解,中医即可被视为一种自我技术,而作为儒学工夫论身份的中医则是一种伦理性的自我技术,个体被这种技术规训为理性或道德的主体。因此我们可以说,中医在当下的困境主要表现为两个方面:一是医学层面的可信性,二是儒学层面的可适性。

然而,作为工夫或修身技术的中医是否真的如福柯所言,并应成为被批判的对象呢?福柯对现代技术的批判是源于现代人类观念中理性对非理性的拒斥,福柯所要做的是为非理性在人类思想中重新寻回一片领地,因而福柯所批判的是人的被宰治状态,使人从各种理性的规训与治理技术中解脱出来。但是从医学层面来讲,中医主要是以人体的自然协调为标准进行治疗,它所依据的天人合一理念是为了恢复个体的自然协调状态。尽管患者本身不可避免地成为被医治的对象,但相对于现代西医而言,中医无疑具有更多的人文精神。而从工夫论层面来看,中医对身体的调节也有着内在性的旨趣,中医作为一种技术或艺术成为个体精神修养的工具,譬如魏晋时期的服药解忧现象,其所作用的仍然是个体的精神或气质的存养,而非直接促成道德的进步或证成知识的权力。当然,中医的困境与现代人的困境是密不可分的,传统的道德主体在近代以来逐渐转变为理性主体,存在本身的问题取代道德成为现代人的最大问题。如果说现代人的困境在于自身的异化,那么中医作为一种修身工夫在对抗这种异化上亦可以给我们有益的启发。而作为工夫论层面的中医,能从儒家的内省与修身工夫上获得怎样的启发,也将影响着中医在当下的命运。