五四前后中国先进知识分子对宗教问题的认识

何虎生

(中国人民大学 马克思主义学院，北京 100872)

20世纪初，随着西方各种思想的不断传入，中国人的认识发生了很大转变，其中站在时代潮流之前的就是中国先进知识分子，他们扛起救亡图存、振兴中华的大旗，在启蒙和变革实践中探寻救国救民的真理，使得“一切寂然不动的中国思想界，忽如雨后春笋的勃发”，郑太朴就曾将当时的中国思想界归为三类：“新潮”派、马克斯派和无政府主义派，[1]494他们力图通过学习西方来改变积贫积弱的现实，对宗教问题也进行探索并有了新的认识。

一

五四运动前后，中国先进知识分子能够从新的角度来认识宗教问题，是基于多方因素合力的结果，既有西方文明外部的冲击，也有中国内部改变的需要；既有客观现实环境的影响，也有作为主体的知识分子的意识觉醒，共同构建了中国先进知识分子对宗教问题认识转变的现实根基。

(一)努力学习西方文明的必然要求

近代以来，随着对西方认识的加深，中国人开始睁眼看世界。孙中山认为，“现今没有一个国家比英美更为富足，比法兰西更为文明的了”[2]第2卷：325。在西方物质文明和精神文明的强烈对比之下，中国显示出落后性，开始反思中西方之间的差距，如陈独秀对东西民族根本思想差异进行了对比，呼吁中国人向西方学习，培养竞争意识、个人本位和法治实利。[3]第1卷：126-130西方的各种思潮在中国开始传播，如自由、平等、博爱的思想，1906年，孙中山与黄兴等人制定的《中国同盟会革命方略》曾指出，革命的责任就是使“一国之人皆有自由、平等、博爱之精神”[4]第1卷：296；又如“实验主义”思想，胡适就曾一度进行宣传和提倡杜威的“实验主义”，提倡用新教育理论“打破从前的阶级教育，归到平民主义的教育”[5]323。五四运动后，无政府主义和马克思主义也日益被更多的人接受，成为中国社会思潮转向的一个分水岭，“用资产阶级民主主义改造中国”，是之前“近代中国前80年间的一面旗帜”。[6]11与此同时，外来的宗教思想也被中国的先进知识分子所吸收，如1917年7月，黄凌霜在《答思明君》中就指出对方“建立宗教”的想法是“原于托氏”[7]355；又如1919年5月顾兆熊在《马克思学说》中，介绍马克思主义唯物史观时，就初步涉及马克思主义的宗教观，认为马克思受了费尔巴哈哲学的影响，“宗教里头的超于人的神灵也全是人的想象所造成，全是人的本性的影子”[8]197，表示人是在不知不觉中创造宗教的，宗教是人的反映。中国先进知识分子将其与传统宗教观念相结合，开始探索对宗教的新认识。

(二)力图改变积贫积弱中国的客观实际

鸦片战争以来，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，积贫积弱成为中国现实的代名词。孙中山在《檀香山兴中会章程》之首就描述到“中国积弱，非一日矣”，追究其根本原因，则形成于多个方面，在此情况下有志之士欲“大声疾呼，亟拯斯民于水火，切扶大厦之将倾”。[9]第1卷：19从洋务运动到戊戌变法再到辛亥革命，地主阶级改革派、资产阶级改良派、资产阶级革命派等都走向失败。辛亥革命后，以袁世凯为首的一批人掀起尊孔复古的逆流，意图将孔教奉为国教，封建礼仪和封建文化重新抬头，中国原本就存在的宗教迷信一度猖獗，成为“文明改进之障碍”。加之基督教在中国急速扩张，其传播发展逐渐地超出宗教本身的范畴，在外国政治力量的庇护和依靠之下，基督宗教及基督教徒开始干涉中国的政治，甚至是直接参与政治活动，部分基督教徒甚至开始欺压非基督宗教的民众，“无数的宣教师都是不生产的游民，反要劝说生产劳动者服从资本家；无一国的教会不是日日向资本家摇尾乞怜，没有财产的新教教会更甚；我们眼见青年会在中国恭维权贵交欢财主猎人敛钱种种卑劣举动，如果真是基督教的信徒便当对他们痛苦；无论新旧教会都以势力金钱号召，所以中国的教徒最大多是‘吃教’的人”[10]第2卷：222。中国人民与教会中的外国教徒、中国非基督宗教徒与基督宗教徒的矛盾一天天的凸显，力图改变现状的决心日益强烈。

(三)知识分子救亡图存的内在动力

五四运动后，人们救亡图存愈发迫切，反映到思想界，就是“自我”和“群体”意识的不断觉醒，一大批先进知识分子涌现出来，他们就是中国的先知先觉者。朱自清说，“五四运动划出了一个新时代，一部分人从统治阶级独立，脱离士或读书人的限制，变成了‘知识分子’，集体的就是‘知识阶级’”[11]第3卷：153-154。这些先进的知识分子开始反思个人与国家、群体与群体之间的关系，忧心于中国的前途命运，希望能够找到先进的理论和方式改变中国的情况，如陈独秀的《亡国篇》就表达了当时先进知识分子对国家前途命运的深深忧虑，希望中国人能够放弃“听天由命”的消极思想，“振作自强”，拿回自己的土地、主权等。[12]第1卷：47-66反映到宗教领域，中国的先进知识分子不断思考宗教是否有存在的合理性。五四新文化运动中，打倒孔家店、破除迷信、追求民主科学成为运动的主流，中国的先进知识分子认识到，中国不像印度、犹太国家一样是宗教国家，“宗教信仰心，由来薄弱”[13]第1卷：174，否定当时将“孔教”定为国教的做法，意在通过说明“孔教”不是宗教和批评“孔教”，为其抨击封建统治和礼教迷信提供理论依据。五四运动后，随着时局的变化和认识的深化，中国的早期知识分子掀起了无神论与宗教问题的论战，例如以《新青年》为阵地发表的《基督教与人格救国》，又如《少年中国》专门开辟宗教问题号，发表了一系列的文章，轰轰烈烈的非基督教运动也开展起来。在理论的争鸣和实践的感知中，中国先进知识分子逐渐建立起自己的宗教观，试图为中国的改变做出努力。

二

中国先进知识分子对宗教问题的认识有三种：一是资产阶级民主主义的宗教观，主张宗教信仰自由；二是无政府主义的宗教观，坚决实行“无宗教”论；三是早期共产主义者的宗教观，继承发展了马克思主义宗教观。

(一)资产阶级民主主义的宗教论

其实“新潮”派，就是资产阶级民主主义的代表，主张向西方学习，实现自由和民主，力图使中国与欧美等国并驾齐驱。资产阶级民主主义者不排斥宗教的存在，1912年3月的《中华民国临时约法》第五条就规定，中华民国“无种族、阶级、宗教之区别”，用具有“宪法”性质的根本大法表明宗教可以存在的事实。

资产阶级民主主义者认为宗教是信仰神的，蔡元培就指出，因为民智和认识的浅陋，对于世间存在的一切惊奇疑异、难以解决的问题，“皆以为出于神意”，“皆得借教义以解答之”。[14]292宗教对社会来说具有双重意义，一方面具有积极作用，贾立言在《基督教史纲》中描述道，“孙逸仙某次曾说：‘我们最大的希望，是将圣经和教育，从欧洲输运给我们不幸的同胞，由此令他们得到公平的律法的福祉，并且从这高洁的文字中，得以革除他们的苦痛’”，[15]94表明孙中山认为宗教对人类有利，帮助人们获得幸福；另一方面宗教也有不利的影响，“神佛是有害的”。在当时的中国，宗教甚至成为西方侵略中国的工具，教会麻醉青年，外国传教士会干涉内政，“藉宗教为前驱之谍者”[16]第2卷：66。同时，从长期的角度来看，神是不存在的，是人造出来的，具有虚无性，胡适在《论毁除神佛》一文中就从人的经验方面批判神的虚无性，认为鬼神是全然没有益处的东西，应该毁灭。[17]513蔡元培则从近代自然科学理论知识来否定宗教神学，当人智渐开、科学发达和社会学进步的时候，“上帝创造世界”“上帝监理人类行为”的学说就不能存在。[14]293这些关于宗教的基本认识奠定了资产阶级民主主义者处理宗教问题的基本态度，可以但是有条件的存在，在必要的条件下进行改良。

因此，在资产阶级民主主义革命和统治的过程中，宗教对于国家来说是不能废弃的，孙中山就认为宗教和政治有连带关系，是相互扶持和补充的，“国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及”[18]第2卷：447。在国家和宗教的关系处理上，要实行政教分离的原则，他在1912年3月的《令教育部准佛会立案文》中指出，“各国政教之分甚严，在教徒苦心修持，绝不干与政治”[19]第2卷：277。因此对于宗教信仰，他主张各宗教之间一律平等，人民享有信教自由的权利。但国家不扶持宗教，可以改良宗教，以求宗教能够独立自主，“脱去各帝国主义之羁绊”[15]96。在此基础上，孙中山提出建立一个全新的宗教，蔡元培提出以美学代宗教，但都停留在设想的层面，没有真正实现。

(二)无政府主义的“无宗教”论

1903年前后，无政府主义在中国兴起，成为近代中国比较重要的社会思潮之一，强调政治上的个人绝对自由，主张废除国家和政府。1914年7月，师复在《无政府共产主义同志社宣言书》中指出，无政府共产主义“主张灭除资本制度，改造共产社会，且不用政府统治者”[20]148。而对于宗教，要求实行“无宗教”。因此可以看出，无政府主义者对宗教的存在是持否定态度的，对于一些无政府主义的组织，如心社，加入者不能信奉宗教。

对于宗教是什么，有的无政府主义者指出，宗教是“基以迷信，助以恐惧”[21]204，这与对政府——“基以恐惧，助以迷信”的认识是相反的，但二者都不应该存在。宗教的起源方面，无政府主义者认为宗教起源于神，早在1904年，刘师培就提出，“宗教之源起于神教，因祀先而祀人鬼，教字从孝”[22]53，所以在本质上宗教是人的一种信仰。至于为什么会产生宗教，则有认识和实践两方面的原因，在认识上，人们常把一些难以解释的事实归结到神，1913年7月的《社会党纲目说明书》就指明，“随顺常人畏惧之情性，以种种恐吓之词”[23]253，也就是民智未开，“凡事之未明者，均以上帝代之”[24]357；在实践方面，则是出于统治的目的，宗教是强权的一部分，用来进行压制和控制，1913年7月的《无政府之研究》指明“上帝者，不过欲使人服从，乃强权者之用以欺侮人压制人者也”[25]257。

无政府主义者认为宗教的存在是有百害而无一利，是政府和资本家的附属，“助政府之暴虐，教人民以柔顺”，使得人们脱离正常思考问题，将各种强权压迫视为理所当然，进而“不知反抗，阻碍社会之进化”，因此要破除宗教，目的是要“使人思想自由，抵抗强权”[26]297，这是无政府主义的一种手段和根本要义。无政府主义者认为虽然破除人们的宗教观念，实现无宗教很难，但中国“素鲜宗教观念”。因此，在中国破除宗教是比较容易的，随着科学的发展，宗教是不能够存在的。无政府主义者忽视了宗教有着大量的信徒，在处理宗教问题方面简单粗暴，不允许宗教的存在，脱离中国的宗教实际，其思想和主张难以在中国发展下去，最终以失败告终。

(三)早期共产主义者的“宗教观”

五四运动后，宣传马克思主义成为新文化运动的主流。1919年李大钊在《新青年》上，发表了《我的马克思主义观》，对马克思主义进行了论述。1919年7月，毛泽东在《民众的大联合(一)》中，开始用马克思主义的观点支持革命运动，认为平民开始使用联合的手段，“有一派很激烈的，就用‘即以其人之道还治其人之身’的办法，同他们拼命的倒担”，这一派的首领“叫做马克斯”。[27]341在接受马克思主义的同时，这些早期共产主义者也开始用马克思主义宗教观来看待分析中国的宗教问题。

早期共产主义者在宗教本质上有着一致的共识，信仰宗教必然信仰神。陈独秀较早指出，宗教的本质在于使人相信神灵的存在，救济世间灵魂，从而让人的精神有所寄托和依靠，即“宗教不离鬼神”[28]第1卷：217。李大钊认识到宗教本质是不平等关系的表现，不仅仅停留在精神的层面、信仰的层面，还是人类的实践活动，受到观念支配，“以信仰的形式示命人类行为的社会运动”[29]98。对于宗教的起源，恽代英认为要归结于本能的情感和智识的暧昧，分为恐怖、希望、误认、误解、美感和想象六点[30]267-268，从自然、社会、情感等多方面探求宗教产生和存在的根源。早期共产主义者在肯定宗教的积极方面的同时，认为宗教欺骗民众，妨碍进步，应该废弃，以“科学代宗教”。如陈独秀认为宗教有其“善”的一面，可以教化群众，劝人向善，“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群”[31]第1卷：98，这是因为人类尚且处于进化的阶段，对于许多事物难以认识清楚，特别是对宗教而言，常怀有敬畏之情。但是宗教所发挥的消极作用更胜，宗教所信仰的是神，神是一种偶像，这种偶像由人所塑造，反过来欺骗于人、压迫于人，对民族的发展和文明的进步危害极大，宗教的消极作用，“事实彰著，无可讳言”[32]第1卷：238。

早期共产主义者关于宗教的认识已经逐渐地与马克思主义相结合，开始用唯物主义的观点解释宗教现象，李大钊就指出历史唯物主义用经济的原因解释各种社会现象，从而“宗教革新的运动全是近世资本家阶级自觉其经济的实力的结果”[33]136。他们认识到宗教在人类历史上特别是对近代中国社会的积极与消极性，反对宗教的存在，强调“有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立”，但基于宗教的客观实际，又强调宗教发展的客观规律，尊重宗教信仰的自由。1922年9月，《本报宣言——〈向导〉发刊词》就明确提出，近代政治的精髓是“市民对于国家所要的言论、集会、结社、出版、宗教信仰，这几项自由权利”[34]179。随着宗教问题在革命中重要性的凸显，宗教信仰自由从中国共产党提倡的一项权利转变为一项政策，并在党的政策中充分体现出来，在此政策下，越来越多的人开始摒弃宗教信仰的差异，团结到反帝反封建的大旗之下。

三

资产阶级民主主义的宗教论、无政府主义的“无宗教”论和早期共产主义者的宗教观，既包含对宗教认识的相同点，也有对宗教是否存在的不同之处；既有各自对宗教认识的可取点，也有不合时宜之处。在日后的发展过程中，马克思主义宗教观成为开展中国宗教工作的指导思想。

宗教是社会文明发展的一种产物，虽然在信仰的对象、教义和教制等方面有所差异，但也有普遍的规律和共同点。因此，当时中国的先进知识分子对宗教自身的理解存在一致性。对于宗教本质的理解，不论资产阶级民主主义者、无政府主义者还是早期共产主义者，都肯定“神”是宗教信仰的核心。如太虚1913年8月的《世界之三大罪恶》就点明，“强权者必断断拥护乎神道之宗教”[35]267；陈独秀同样指出宗教的根本精神，在于信仰神的“最高命令”；章太炎也肯定了基督、吠檀多等都“泛神诸论附焉”[36]151。三者都意识到自然根源和社会根源的重要性，蔡元培、区声白和李大钊等指出宗教产生和存在的根源包括自然、社会、情感等多方面因素。对于当时的先进知识分子来说，最终的目的是追求民主与自由，讲求形体、精神、思想、言论等方面的自由和整个社会的进步。在此基础上，肯定宗教的社会作用有积极一面，但大多是持批判的态度，认为宗教对社会的危害极大。李大钊表示，宗教向人们宣传廉价的妥协性的东西，代表着不自由、不平等，难以达到博爱目的，在宗教的“迷信之下，真理不能昌明，自由不能确保”[37]79；胡适指出，“宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情”，没有精神上的价值，在物质上却是“可以利用的”，使人发财得意[38]605，甚至从宗教的实际作用，即它所“产生的礼法制度”对国民的影响如何提出了评判宗教的标准[39]762。因此，他们大多对这种“神”的存在和宗教的存在持否定态度，主张“无神论”，都是坚定的无神论者。

在阐释宗教内涵的基础上，三者都对宗教是否应该存在有明确的态度，也是有明显区别的。在无政府主义者看来，宗教是坚决不能存在的，是必须要破除的，“欲世界人进于幸福，必先破迷信”[21]205。而对于资产阶级民主主义者和早期共产主义者，宗教是有存在的必要的，不主张通过外力干涉和消灭宗教。李大钊直接指出，信仰宗教的目的在于安心立命，出于人类精神上的需求，“非可以人为之力施以干涉”[40]405。孙中山也认为，国家不能扶持宗教的，否则对于国家和宗教都没有益处[16]第2卷：66。陈独秀进而解释道，反对宗教无益“只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教”[41]第2卷：3。因此，在处理宗教的问题时，二者赞成宗教信仰自由，并成为近代政治的基本定则之一，主张政教分离，国家管国家，宗教管宗教。章太炎在《中华民国联合会第一次大会演说辞》中表示，“政教分离，中国旧俗”，甚至提出要建立“无神宗教”。

综合资产阶级民主主义宗教论、无政府主义“无宗教”论和早期共产主义者宗教观的内容以及相互比较，可以说三者大多都是坚定的无神论者，对于宗教的危害性和虚无性进行了深刻批判，有的进一步提出以教育、美学和科学等代替宗教，其中的有益精华和经验教训能被后世所吸收利用。中国先进的知识分子在认识宗教问题的时候，很大程度上是在吸收西方先进的自然科学知识的基础上，如达尔文的进化论，并把宗教作用的直观危害性作为认识和评判其的标准，导致在宗教是否应该存于社会的问题上，出现无政府主义“无宗教”的极端态度。同时由于当时中国历史的特殊性，这些先进知识分子并不是将宗教作为一种专门的、系统的文化现象来进行研究，甚少用唯物史观和革命史观来分析中国的宗教实际，而是在救亡图存的过程中将其作为一种武器来反对封建主义和帝国主义。因此，在认识对待宗教和信教群众方面，较偏重于直观性和经验性，如在总结国家不能干涉宗教的时候，李大钊表明，从古至今用政治权力强迫人民信奉一种宗教或者压制其他宗教，“其政策罔有不失败者”[41]405。

五四运动后，随着先进知识分子对西方资本主义的失望以及马克思主义的进一步传播，马克思主义宗教观被不断接受并理解，中国人在认识和处理宗教问题上由被动转向主动。马克思主义者分析中国宗教时，认为宗教本身没有历史，受人类社会历史发展的制约，宗教自身的发展有一定的规律可循，在一定历史阶段内将长期存在，也会随着经济基础的变化而变化，甚至走向消亡。因此，必须正视宗教的存在，不能用粗暴的态度对待宗教甚至取消宗教，这也就从理论的角度否定了无政府主义“破除宗教”的主张，肯定了马克思主义宗教观的科学性。同时，针对革命形势的发展，中国共产党提出团结最大多数人共同奋斗的革命统一战线，实行宗教信仰自由的基本政策和政教分离的基本原则，保障人民有真正的信教自由和反宗教的宣传自由，这就将宗教界人士和信教群众作为革命力量的重要组成部分，为党和人民的事业凝聚了一支最广大的同盟军，进一步保证了革命事业的顺利进行。这都表明作为意识形态的宗教必须适应经济基础的变革，发挥对国家和社会的积极作用，从实践的角度否定了资产阶级民主主义忽略甚至漠视宗教的做法。

归根结底，中国人选择了马克思主义宗教观，是因为马克思主义宗教观能够阐释清楚宗教在中国是否能够存在、怎么样存在的问题，既不极端取消宗教，也不忽视宗教。关于宗教是否存在的问题，认为宗教从属于意识形态，意识形态具有相对独立性，把宗教作为社会意识形态的一种独特形式来看待，把民众的宗教信仰限定为思想精神领域的事情，不具有政治性质，不属于政治问题，对待人们的思想问题，包括对待宗教信仰的问题，用简单的强制的方法去处理不但不会收效，而且非常有害。关于宗教怎么样存在的问题，从意识形态、上层建筑随经济基础变革而变动的角度作了解答，导向宗教要发挥在社会中的积极作用，从新民主主义革命的角度来说，就是宗教要服从和服务于新民主主义革命总路线和总政策，建立党同宗教界的统一战线，推动革命不断走向胜利。这都充分体现了马克思主义理论的科学性、实践性、开放性的品质，在这样的情况下，马克思主义宗教观得以不断丰富和发展，成为中国共产党开展中国宗教工作的行动指南。