从家支社会到半家支化社会：凉山彝族社会结构的嬗变

罗兴佐，刘天文

(西南政法大学 政治与公共管理学院， 重庆 401120)

彝族是一个拥有悠久历史和灿烂文化的民族，分布在四川、云南、贵州等地，其中四川省凉山地区是主要聚居区之一，彝语称为“尼木”或“果哈索克”。凉山地区虽然在历史上一直是战略要地，但因其地形封闭，交通不便，被称为“独立倮倮(independent Lolos)区域”[1]2。当前，凉山彝族地区发生了翻天覆地的变化，深刻认识这些变化，对于推进凉山地区的发展具有重要意义。千百年来，凉山彝族因独特的地理环境形成了独特的地方政治组织、社会结构、文化风俗、语言文字和宗教信仰，并传承和延续下来，保留着我国少数民族的原初性和神秘感，由此也引起了国内外学者的研究兴趣。

一、凉山彝族社会研究状况

学界对凉山彝族地区的研究最早可追溯到鸦片战争时期，大致可分为三个阶段。一是19世纪下半叶。此一时期是彝族研究的起步阶段，研究者以国外学者(包括探险家、传教士、旅行家等)为主，因为研究导向是满足西方殖民主义与传教需求，研究多停留在概况介绍和主观描述层面，缺乏全面、深入的理论分析和研究[2]。二是进入20世纪后，随着人类学、民族学、社会学以及宗教学等社会科学传入中国，一大批国内学者(如曾昭抡、林耀华等)深入“倮倮区域”进行研究，特别是这一时期中国民族学学科的建立促进了“彝学”研究。这一阶段的研究主要体现在研究视角和研究方法的转变上。研究视角开始转向彝族历史、社会制度和语言文字，研究方法则引进西方社会科学研究方法，以田野调查为主，再结合史料进行分析。虽然在彝语、彝文方面的研究取得了进展，但这一时期依然没有打破早期“彝学”的研究框架和范围，研究视界仅聚焦于凉山等级社会的性质及其等级制度方面[3]167-206。三是20世纪80年代至今。此一时期的研究学科领域不断拓宽，研究内容涉及习俗、传统习惯法、宗教、文化等问题。如杨怀英对凉山彝族奴隶制社会基本矛盾和奴隶制经济基础进行深入分析，对习惯法进行归类，论述凉山奴隶制习惯法的产生、发展及其本质和作用[4]。陈金全通过在凉山彝族地区进行长期的田野调查，对凉山彝族习惯法形成与演变的历史背景、文化环境、习惯法规则及彝族社会与习惯法等进行了详细考察[5]。 这一时期的“彝学”虽然得到了一定的发展，有一定的视角突破，但并没有超越早期模式，即多停留在彝族语言文字、社会制度、历史源流、习惯法等问题上，理论总结和抽象概括不够。

当前，学界对凉山彝族社会的研究仍存在诸多语焉不详之处。一是已有研究在论述凉山彝族“家支”社会时，基本上停留在血缘关系范畴上，认为“家支”社会是以血缘关系为纽带而联结起来的父系血缘集团，以父子连名制的谱系来维系血缘关系。其实，在凉山彝族社会中，“家支”并非单单建立在血缘关系上。由于凉山传统彝族等级制度的存在，在血缘关系之外还存在依附于“家支”之下的群体，它们通过努力可以得到“家支”的认同，成为“家支”的一部分。此外，既有研究虽然涉及了彝族“家支”社会的讨论，但对“家支”社会的特征与行为逻辑缺乏概括和抽象。二是既有研究尽管逐渐多学科化，其涉及的研究内容也不断增多，但存在时空上的不平衡。在时间维度上，既有研究偏重传统凉山彝族社会研究，对现代化进程中的凉山彝族社会涉及不多；在空间维度上，既有研究的地域范围多集中于同质化程度较高的传统彝族地区，对城市社区或城镇化进程中的彝族聚居区关注不够。当前，随着现代性的渗入及人口流动，传统彝族的社会结构正在发生巨变。在此背景下，彝族传统的“家支”社会发生了怎样的变化，如何认识这种变化，当前的彝族社会具有怎样的特征，本文拟对这些问题进行探讨。

本文材料来自笔者在四川省西昌市的调研。西昌市辖11个镇、7个乡和7个街道办事处,户籍人口69.06万人，城镇化率为61.94%，是凉山彝族聚居区。因为交通便利，受现代化影响较深，在反映传统“家支”社会的现代变化上具有一定的典型性和代表性。

二、传统“家支”社会及其行动逻辑

传统凉山彝族地区远离儒家文化核心区，离政治权力中心较远，受中国传统政治、文化影响较弱，形成了具有一定特色的社会结构。由于“家支”在传统彝族社会的特殊功能，传统彝族社会是一个按“家支”构建的社会。

(一)“家支”社会：血缘与依附

“家支”是学界对凉山彝族传统社会的概括。彝族谚语有云，“猴子生存靠树林，蛤蟆生存靠水塘，彝人生存靠家支”。“家支”在传统彝族社会中非常重要。新中国成立前，彝族聚居的大多数区域没有统一的政权组织，只有少数区域由“兹莫”(即土司)统治，“家支”是彝族传统统治方式的重要保障，起着政权组织和维护社会秩序的作用，并形成了数目众多、以“家支”为主体的小型社会系统。“家支”在彝族语系中称为“此威”或“措西”，是以血缘关系为纽带联结起来的父系血缘集团，采用以父子连名制的谱系来巩固和延伸血缘关系，每一“家支”有其共同的祖先和姓氏。

“家支”是关系最为亲密的亲属团体，是一个以父姓单系相传(父子联名)结合而成的团体。在同一血缘构成的“家支”中，依据父系血缘关系的亲疏，习惯上把七代以内的亲属称为“近亲”，把七代以上的亲属称为“远亲”，兄弟之间进一步延续到十代以上即可举行脱离血缘“家支”仪式，分离成为不同的“家支”，故有“九代为家门，十代为亲戚”的彝族谚语。因此，血缘是“家支”形成的基础和纽带，是“家支”的核心要素，由血缘构成的“家支”是彝族传统社会最重要的组织形式和最基本的社会单位[6]240。

传统彝族社会生存条件恶劣，生产和生活水平低下，“家支”的功能由此得以凸显，并在血缘关系的天然链接下，通过内部互助合作机制，结成利益互联共同体，构成“一人有事百人帮，一家有难百家当”的互帮互助团体。“家支”因与成员的生产生活、经济、政治、劳动、伦理道德等关系密切而成为“家支”成员的认同和行动单位。“家支”在血缘和互助的基础上被整合成“亲密群团”。“家支”社会不但有先赋性的血缘与地缘关系，更重要的是内部互帮互助机制，内含一套“依附”关系，即一方面“家支”是内部成员赖以生存的基础、感情寄托的中心、生活组织的核心；另一方面，“家支”需要通过帮助成员实现目标而深化对自己的认同以达到内部整合。这样一种权利与义务关系，使得“家支”内部构成了一个“自家人”的社会，即“亲密群团”。在“家支”内部，成员既有享受着“亲密群团”提供保护与帮助的权利，也有义务维护“亲密群团”的稳定与团结。换言之，个体成员的命运与“家支”密切相连，“自家人”的认同意识发生在共同的命运感和共同的荣辱感之中。

“家支”把各个内部成员的利益视为整体利益，“家支”成员也把“家支”的整体利益视为自己的利益。整体与个体利益的统一性，使得“家支”约定俗成的共同规范具有很强的约束力，所有人都自觉遵守和履行，否则就会受到惩罚，成员一旦脱离“家支”便难以生存。彝族经典《马牧特依》就有这样的说法：“切莫毁坏家支，家支是势力的后盾，毁坏家支，会成为无家之人，如捻线离毛团。”[7]3这种内化于心和内化于行的依附(责任义务)关系，将“家支”塑造为“亲密群团”。

(二)地缘空间与社会关系

彝族氏族汇聚一处成为村寨[8]17，即以血缘“家支”为单位集中连片居住在一定的区域内。这样的居住格局便于“家支”成员在生产生活上进行互帮互助，有利于“家支”共同抵抗灾害、防御其他“家支”和外族入侵，也使得“家支”成员长期以来只能在本村寨的空间内从事生产生活，很少超出村寨空间。因此，“家支”在血缘关系的基础上又附上了牢牢的地缘关系，即每个“家支”单位在一定意义上就是一个独立的地缘空间。

每一个村寨都有一个以上的“家支”，这些“家支”通过血缘或是多重姻亲关系将村寨整合起来，村寨里的每一个成员都对其负有一定的责任，他们因高度的利益相关性而紧密联系在一起。在村寨这个地缘空间中，因其较强的封闭性，“家支”集政治、经济、文化和社会功能于一身，其成员的行动都规范在“家支”内，社会关系较为单一，“家支”关系构成彝族社会的主导性社会关系，而“家支”关系的核心是亲属关系。受这种关系的长期影响，“家支”关系中的社会资本仅为成员间抱团取暖的一种方式，“家支”成员在经济上同质性高，很难出现明显的经济分化。

(三)血缘等级与秩序生产

血缘等级是凉山彝族传统“家支”社会的特点之一。历史时期，彝族社会分为兹莫(土司)、诺合(黑彝)、曲诺(白彝)、阿加(安家娃子)和呷西(锅庄娃子)4个等级[5]175。黑彝在彝族社会中被尊为贵族，在政治上属于统治阶级，而白彝和娃子属于被统治阶级。在被统治阶级中，白彝的地位相对较高，娃子地位最低。在彝族传统社会中，每个“家支”都有自己的谱系，基于这一谱系而形成等级社会，构成一个血缘差序[9]208-223。谱系制度的产生正是为了便于将黑彝血统与其他被统治阶级的血统区分开来，以保证血统纯洁，形成一个封闭性较强的等级秩序，等级的流动主要存在于被统治阶级内部。

谱系制度作为等级身份识别机制，在维系彝族传统社会等级秩序上起着重要作用。白彝和娃子两个阶层虽然与黑彝阶层没有血缘关系，但在社会意义上他们可能属于同一“家支”。对黑彝阶层来说，它是以父子联名谱系为链条贯穿起来的所有个体成员组成的亲属集团，这是一种自然的、生理—血缘性的谱系认同。不同的是，曲诺、阿加和呷西附属于这一集团，虽无血缘关系，但他们可以通过自身的努力，赢得黑彝阶层的认同，将其姓氏攀附在某个血缘“家支”上，成为其中的一员，即在无血缘关系的前提下，被统治阶级仍然可以取得一种社会性认同，成为社会性谱系认同上的“家支”成员。当完整的谱系制度建立起来时，也就意味着这种血缘差序为各阶层和成员所默认，进而维系着“家支”社会的秩序生产。

(四)“群团格局”与行动逻辑

社会制度是人类活动有组织的体系，任何社会制度都针对一种基本需要，在合作的事务上和永久团集一群人上，有着它特有的一套规律和技术[10]17。在“家支”体系中，已经形成了一套较为完整的社会制度，它满足了人类的三大需求，即生物性需要(包括营养、安全等)、手段性需要(生产技术、社会组织等)和综合性需要(道德、宗教等)[11]44。在“家支”制度下，通过权利与义务系统确定个体成员的地位与身份，为个体成员提供一套思想和行为模式，以实现“家支”的整合。因此，“家支”是社会整合的体现，集体成员之间通过忠诚、信任等价值强化关系，相依为命，构成一个统一体。

凉山彝族传统“家支”社会是一种“群团格局”。“群”代表凉山彝族传统社会是由若干“家支”组成的，“家支”间有着较为清楚的“边界”，虽然有时会出现短暂的联盟以抵御外敌侵犯，但事后又会退回到“家支”层面的团结。“团”则代表“家支”是由若干成员组成的血缘集团。“家支”社会以单系血缘群体为本位，人与人之间的关系，是以血缘亲属关系为主脉的网络关系。在“群团格局”下，每个团体都以血缘“家支”为中心结成叶脉形状的网络，个体依附于这个网络中，个体成员无论距离中心多远，只要叶脉相通(同祖先、同血缘)都属自家人。这种以血缘关系构建的关系网络，其结构像一个叶脉型网络，即叶片的主脉为血缘家支，分叶脉为各个亚支和小支，而散落在各个分支周围的点则为个体家庭，通过叶脉的连接就构成了一个完整的叶片，这个叶片就是完整的血缘“家支”团体。血缘关系和血亲关系是“家支”社会的核心，“家支”通过血缘识别与个体成员一脉相连，“家支”内部个体依附于群体，群体利益高于一切，个人与群体命运相连、荣辱与共。“家支”社会因此具有强认同力、强行动力和强组织力的特征。

三、从“家支”社会到“半家支化”社会

进入21世纪以来，伴随着现代性的渗入及人口流动，传统彝族社会正在发生巨变，“家支”社会的原有功能开始削弱或瓦解，“家支”社会正在向“半家支化”社会过渡。1956年，依据《四川省凉山彝族自治州民主改革实施办法》，凉山彝族地区废除“家支”血缘等级制度，实行民主改革。此后，凉山彝族便“一步跨千年”，“家支”社会开始向现代社会过渡，“家支”成员开始转变为公民个体。改革开放以来，凉山彝族地区的生产生活方式、社会结构、聚落形态、资源分配、利益关系、价值观等继续发生深刻变化。推动凉山彝族社会结构发生转变的因素高度复杂，从笔者的调研来看，以下因素值得关注。

首先，人口流动。人口流动包括两个方面：一是外出务工。从20世纪80年代开始,大量彝族人口(年轻劳动力)开始脱离“家支”依附，离土离乡走进城市，成为各行各业的农民工。二是就地城镇化。据第七次人口普查公报数据，西昌市人户分离人口增长了109.58%，区域中心常住人口增加了24.3万人，占全州增加总量的74.52%，城市首位度进一步凸显[12]。 人口流动使彝族成员在空间上发生分离，原来的“家支”社会开始解体。一方面，外流的彝族成员不得不改变以往的行为逻辑来适应新的生活方式；另一方面，人口流动造成了村寨空心化，使得“家支”中的行动者流失，导致了家支的涣散或解体。

其次，行政区划调整和行政建制的完善。新中国成立前，由于彝族居住分散，社会发展极不平衡，彝族地区存在不同的社会组织，行政建制除土司划定的区域之外，基本上与“家支”密切相联，每个“家支”都有自己的地盘。新中国成立后，凉山地区进行行政区划调整，构建起完整的行政体系，打破传统的以“家支”为单位形成的自然村落，“家支”的社会功能逐渐转移到行政机关、企事业单位及其他社会组织，如农村地区设立村民委员会，城市地区设立居民委员会，它们成为彝族社会除“家支”外的新组织，并对彝族社会进行再塑造。

再次，社会空间的改变。随着城镇化、工业化的推进，特别是大量彝族青年进城，原来“刀耕火种”的生产方式开始改变，转为“以代际分工为基础的半工半耕”模式[13]。有些甚至举家进城，打破了传统血缘“家支”社会在地缘上的联系和“束缚”。同时，随着城镇化、撤乡并村、合村并组、移民搬迁，一些传统村寨正在消失，而一些新型乡村社区、中心村镇不断增加，基础设施和生活条件逐渐城市化。社会空间的改变，促进了凉山彝族地区的对外联系与沟通，为现代文明的进入提供了便利条件。如随着交通、科技、教育的推进，凉山彝族地区打破了“独立倮倮区域”的呆板印象，冲破以往“家支”之间封闭和清晰的界限，彝族地区的流动性更加快速和便捷。

最后，职业分工与经济分化。就职业分工来说，一方面，各类手工业、商业和工业之间分工的发展，促使各“家支”成员杂居，“家支”边界开始模糊，同时也融入了其他民族成员。在这一杂居形态下，彝族成员会弱化“家支”认同而转向地域认同。另一方面，现代分工体系形成了许多稳定的职业团体，彝族成员依其职业被分成相对稳定的集团，这些集团有各自新的共同利益，而这种利益不是建立在“家支”单位上。这样一来，彝族成员进入新的分工体系后，“家支”纽带在社会方面的重要性变弱。与职业分工相对应的是经济分化。人民公社制度进入彝族地区后，打破了传统的血缘等级制度，培养了彝族群体平等的社会文化心理和经济地位思想。改革开放后，社会开始出现一定的经济分化，经济分化打破了传统的社会结构及对这种社会结构的心理认同。当彝族个体获得经济独立并具有一定的经济地位时，他也就有了相应的社会和文化地位，他的生活面向就会超出“家支”，进而削弱对“家支”的认同，从“家支”中脱离出来。换句话说，“家支”成员在经济上出现分化后，“家支”内部血缘关系的亲疏就不足以定等级或定贵贱，相反，贫富差异开始决定个体成员在“家支”或村落社区内的地位高低。加上具有强烈的现代消费主义特征的现代传媒(电视、网络等)进入彝族地区，传统的“家支”社会逐渐解体。

总之，无所不在的国家力量和市场经济力量，正在重构凉山彝族群体生活的意义系统，重新塑造人们的行动逻辑。当现代性因素改变了行动者的行为逻辑后，行动者的行动会进一步促使社会结构改变，社会结构变化又会进一步改变行动者的行为逻辑。正是在这样一种持续的互动中，传统的“家支”社会开始发生变化，不再是一个完整意义上的认同与行动单位，逐渐转变为“半家支化”社会，表现出一种“有认同力”“弱行动力”和“弱组织力”的行动逻辑，彝族成员的认同感和归属感处于“家支”与“族群”之间，既不是原来的“家支”认同，也不是简单的族群认同，而是处于一种过渡形态，即“半家支化”社会。

与传统“家支”社会相比，“半家支化”社会具有以下特征：社会关系由单一走向复杂。新中国的成立使中国社会结构发生了巨大变化，其中民族关系的转变表现为从不平等的关系转变为平等的关系[14]2。民族关系走向平等包括两个方面：一是民族内部关系的平等化，一是民族间关系的平等化。从彝族内部看，原来构成凉山彝族社会的主导性社会关系——“家支”关系已经被打破，“家支”中的成员从村寨共同体中解脱出来，特别是在传统彝族社会中取得“社会性谱系认同”并依附于“家支”的成员，最先从“家支”中脱离出来成为现代公民，“家支”共同体逐渐解体。从彝族与其他民族的关系看，彝族与其他民族在经济、文化、社会等方面的交流不断增加。以西昌市为例，境内有汉族、彝族、回族、藏族等36个民族，其中世居民族14个[15]。 从矛盾纠纷类型看，由原来的命案、伤害、抢劫、偷盗、婚姻、劳务和继承等彝族群体内部纠纷类型[16]100逐渐扩展为彝族内部、彝族与其他民族及彝族与行政机构、企事业单位之间的矛盾纠纷等类型[17]64-73。此外，从通婚也可看出其社会关系的复杂化。目前，彝族群体与其他民族群体间的通婚越来越多。

帕森斯认为，社会行动的基本单位是“单位行动”，“行动”在逻辑上包括行动者、行动目的、行动手段、行动条件、行动的规范性取向、行动限制。因此，“单位行动”牵涉到动机和价值取向，对每个行动者来说，他主要的价值和动机的结合决定了单位行动的基本方向[18]31-33。价值与动机的本质是认同，在一定意义上，认同单位的性质、大小决定了行动的方向和效果。彝族社会中的行动者既是一个数量概念，也是一个关系范畴。数量上，彝族社会的行动者可以是个体，也可以是“家支”；关系上，既包含个体与个体、个体与“家支”的关系，也包含“家支”与“家支”的关系。凉山彝族传统社会的“家支”，在行动逻辑上具有强认同力、强行动力和强组织力的特点。进入21世纪以来，随着现代性的日益渗入，彝族传统的内生性社会结构和强制性规范被打破。特别是在城市彝族居民社区中，“家支”已不再是一个完整意义上的认同和行动单位，出现了超出“家支”认同和行动单位的状况，表现出一种“有认同力”“弱行动力”和“弱组织力”的行动逻辑。就认同与行动的关系来说，二者不是单一关系，而是多元的，即认同与行动可以一致，也可以分离。当个体成员认同一致，行动也一致时，成员呈现出的行动逻辑与“家支化”社会的行动逻辑是一致的；当个体成员认同一致，但行动不一致时，个体成员呈现出的则是“半家支化”社会的行动逻辑。

以矛盾纠纷调解为例。在彝族传统社会，任何纠纷都会被视为“家支”间或“家支”内的纠纷，纠纷的解决都会在“家支”内进行组织与动员，即只要涉及“家支”名义或利益，不论大小都会上升到“家支”层面，“家支”是纠纷解决中最基本的认同和行动单位，体现出很强的组织力、动员力和行动力。

目前，凉山彝族一般性矛盾纠纷的解决方式主要有四种方式：第一种方式是传统的“德古”调解，即在矛盾纠纷调解时，彝族家户没有独立的资格进入纠纷调解中，而是通过“家支”头人或“德古”在“家支”内或“家支”间进行调解。这种调解方式已越来越少了。

J某(彝族)是一中心学校的教师，2010年J某与Q某(彝族)未婚同居。Q某怀孕后，双方同意结婚，但一直未办理结婚手续。2011年4月，Q某产下一名小孩后，J某认为该小孩不是自己亲生的，拒绝和Q某办理结婚手续，也拒绝抚养小孩，双方因此发生纠纷。Q某带着小孩长期居住于J某工作的学校，并经常与J某发生矛盾，影响学校的教学秩序。学校多次尝试对该纠纷进行调解均未成功。2016年7月，学校向该地区政法委反映该纠纷，申请调解，后交由司法局处理。司法局联系在婚姻家庭纠纷调解方面颇有经验的“德古A”参与调解，“德古A”从情理上对双方进行开导。通过“德古A”的劝说，逐渐平息了J某和Q某的怨气，J某与Q某自愿结婚，并履行抚养小孩的义务。

第二种方式是“德古”+人民调解委员会调解。纠纷进入调解程序后，并没有上升为“家支”间的纠纷，纠纷不是双方“家支”出面协调的，而是由“人民调解委员会”主导调解的。纠纷调解已经跳出“家支”层面，虽也涉及“德古”的协助，但“德古”并非矛盾双方的“家支”头人，而是一种带有半职业化性质的新型“德古”，已经脱离了“家支”色彩。

阿木尔布在灌溉中，因水流没过张某(汉族)的三亩葡萄地，对张某种植的葡萄造成损失，双方发生纠纷，张某将阿木尔布打伤。阿木尔布以强行住在张某家的方式要求张某赔偿。最终张某到法院起诉，法院安排“特邀人民调解员”土比布且和曲木木进行调解，在特邀人民调解员的调解下，最终以张某赔偿阿木尔布1 000元结案。

在“德古”受聘“特邀陪审员”调解案例中，“家支”的调解范围通常是彝族群体内部，当“家支”成员与其他民族发生矛盾纠纷时，由于文化习俗等差异，很难上升到“家支”层面解决。特别是与汉族发生矛盾时，汉族成员通常借助司法解决纠纷，“家支”成员不得不脱离“家支”，进入司法程序。受聘为“特邀陪审员”的“德古”，刚好弥补原来“家支”意义上的调解方式，使得纠纷在司法层面上得以更好的解决。随着“家支”成员逐渐接受这样的调解方式，“家支”在这方面的定位和功能逐渐弱化。

第三种方式是人民调解员调解。这是当前彝族村落社区解决矛盾纠纷最主要的调解方式。在人民调解委员会的调解中，调解方多元化，不仅有专职调解员，还有各部门之间的配合调解，更重要的是在调解过程中会有专业的律师向当事人提供法律咨询。在纠纷解决中有专业的律师提供法律知识，当事人了解法律知识后更有助于纠纷的解决。笔者调研西昌市的三个律所发现，2016年，这三个律所曾接待法律咨询的人次约1 533人，共代理275件民事案件、51件经济案件、7件行政案件，另外还向139家行政机关和企事业单位提供法律顾问。人民调解委员会还将传统的“德古”调解资源整合起来，将其纳入人民调解委员会并加以引导，还对“德古”调解员给予一定的补贴和嘉奖，这有助于补足人民调解委员会的不足，对彝族地区涉及“家支”关系等难以调解的案件，引入“德古”调解机制，大大提高了纠纷调解的效率。从人民调解委员会的调解机制中可以看出，彝族地区大调解格局正在逐步形成。

2018年11月，S家对葡萄地进行灌溉时，水漫到R家的葡萄地，造成R家近3亩葡萄的损失，双方就此产生矛盾纠纷，经组、村、乡多次调解均未得到解决，R家就此事件到市信访局上访。信访局接访后，联合市司法局成立专门的“访调小组”，参与调解的成员包括信访局接待中心人员L、司法局派出的专职调解员C和律师M等人。调解过程中，信访局接待中心人员L、调解员C对R家和S家进行沟通，律师M为当事双方提供法律咨询。经过耐心细致的调解，双方当事人终于达成和解协议。

第四种方式是通过亲戚、朋友和同学等社会关系调解，即当事人一方或双方，主动求助于文化较高的朋友或亲戚、同事、同学，通过他们的介入来调解纠纷。这种调解方式，既不依赖“家支”，也不求助于“德古”，而是通过人际关系等社会资本来解决。

2017年7月，C某(彝族)驾驶小型轿车从西昌市健康路方向往西昌市沃尔玛方向高速行驶。由于车速过快，车行至西昌市胜利南路金信村镇银行门口路段时，撞到横过斑马线的L某(彝族)，L某倒地后身体多处擦伤，要求C某赔偿10 000元，C某觉得赔偿金过高，双方因此发生争执。C某给在交警队工作的一个亲戚Q某(彝族)打电话，求助Q某并咨询相关的交通法及处理方式。Q某到现场了解事情经过后表示，按照相关法律，责任在C某，但看到L某只擦伤了身体，便告知C某和L某相关的法律法规及解决方式，并表示希望双方进行私了。经Q某劝说，C某和L某达成一致意见：L某到医院做身体检查，检查费用由C某承担，另外C某给L某600元的赔偿。

目前，这种调解方式也比较常见，一般是由当时人一方或是双方，主动求助于有知识有文化或是从事某一相关行业的亲戚、朋友，并通过亲戚、朋友来调解。笔者对西昌市一些律师事务所的访谈和观察也发现，现在律师事务所的彝族律师越来越多，这些律师表示，自己除了完成工作任务外，私下也有亲戚向自己咨询法律知识，自己在私下也帮助亲戚调解过一些纠纷，还比较成功。

三是人际关系日趋理性化。凉山彝族传统“家支”社会是血缘等级伦理本位社会，“家支”成员间的关系既不像西方社会所表现出的个体化倾向，也不属于费孝通先生所描述的“差序格局”，而是一种“群团格局”，每个彝族个体都被各“家支”所笼罩，并依附于“家支”血缘伦理关系，成为其中的一部分。因此，传统彝族社会的人际关系主要在亲属关系范围内。随着“家支”成员关系的平等化、人口流动、社会关系多元化、现代性渗入、生产方式改革、经济发展和教育水平提升，凉山彝族社会的人际关系日趋理性化。为适应现代生产生活，特别是在城市化和工业化较为发达的彝族地区，亲属关系不再依附于“家支”的互帮互助，而是取决于个体成员在生产经营过程中合作的需要。换句话说，现代社会发达的分工体系，使得“家支”成员可以在职业分工的基础上建立起新的人际关系，这种新的人际关系在彝族成员的生产生活中越来越重要。这种基于分工与合作所产生的人际关系带有很强的理性色彩。笔者发现，生活在西昌城区的彝族群体，他们的人际关系随着社会关系的复杂化和生产生活的需要而变得更加广泛，已不再局限于亲属关系范围。新的社会关系主要体现为姻亲关系、同学关系、朋友关系、同事关系等，这些关系多由相似的人生经历、共同的趣缘、相同的年龄等要素形成。除此之外，人口流动客观上使彝族成员与“家支”产生空间上的分离，促使其在一定程度上摆脱“家支”形成的结构性压力和束缚，而在新的生活环境中选择交往对象和空间。总之，“家支”成员在新的生产生活过程中可以自己建构关系，这些关系是基于与自己利益相关的，是理性化的，特别是市场化逻辑和现代性因素的渗入，人际关系因与彝族成员的经济相关性越来越强，而变得日趋理性化。

四、结语

当前，我国正处于社会转型期，即从传统社会向现代社会过渡。在这个过渡阶段，社会既不表现为传统社会样态，也不完全表现为现代社会样态，而是介于两者之间。在凉山彝族的社会变迁中，“家支”的功能逐渐被行政机构、企事业单位、各类社会组织所替代，“家支”社会中的地方性知识也在巨变中减弱甚至丧失其约束力，彝族成员不论在人际关系还是行为逻辑上都日趋理性化，但“家支”社会中的某些特征并没有完全消失，“家支”在彝族生活中依然发挥一定的作用。“半家支化”社会介于传统“家支”社会和现代大众社会之间，它既不同于传统“家支”社会，又区别于现代性社会。“半家支化”所要描述的正是彝族社会的过渡形态。在“半家支化”社会中，彝族成员的认同感和归属感处于“家支”与“族群”之间，既不是原来的“家支”认同，也不是简单的族群认同，而是表现出一种“有认同力”“弱行动力”和“弱组织力”的行动逻辑。

“半家支化”概念对当前的民族工作亦具有一定的意义。2014年中央民族工作会议指出，民族工作要准确把握新形势下民族问题、民族工作的特点和规律，明确目标任务，提高做好民族工作能力和水平。2019年习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上的讲话指出，70年来，少数民族的面貌、民族地区的面貌、民族关系的面貌、中华民族的面貌都发生了翻天覆地的历史性巨变。因此，深刻认识民族地区发生的巨变，是不断开创新时代民族地区各项事业发展新局面的现实需要。当前，凉山彝族社会的性质、结构已经发生了巨大变化，其所面临的任务、要求与问题都大大不同于以往。“半家支化”概念有助于把握当前凉山彝族社会的结构特征与行动逻辑，对于认识和推进矛盾纠纷调解、发掘传统资源、重塑彝族群体的意义体系和生活面向等重大问题，具有一定的启示意义。