略论儒家伦理的创造性转化

杨树增 陈 杰

中华文化是中华民族在历史上创造和传承的一切文化的总和，其在推动中国社会发展和进步中发挥了巨大的精神支撑与推动的作用。人类原生态的“母文化”有多种，其他古老文化，都因外族入侵或外族移入或外族文化的渗透而中绝，唯有中华文化从未中断。即便到了世界四大文明时代，即巴比伦文明、埃及文明、印度文明和中华文明的时代，经过几番兴衰之后，四大文明留存到今天，比较完整的文明只有中华文明，在一定程度上讲，四大文明没有泯灭的只有中华文明。

中华文化从古至今文脉不断，并非是外部原因，而是有其内在原因，即自身具有其他国家文化所不具备的顽强的生命力，这种顽强的生命力是任何外来文化都不能战胜与取代的。反观那些消失了的文化，初期或许具有某些进步意义，但随后由于无法适应新的社会环境和条件，逐渐被新传入或新兴的文化所代替。更有甚者，那些推行霸权主义和强权政治的文化，或以压制人性、反人道、民族歧视、阶级压迫为导向的文化，这种文化被大多数人迟早抛弃是必然的了。而中华文化始终高举着人道主义的旗帜，人道主义成为其传承不息的命脉，成为其战胜所有文化的生命力，这种生命力突出体现，就是具有其他文化所不及的独特的中国伦理道德精神。

一、儒家伦理是中国传统文化的核心

中华文化的基本体现者便是中国传统文化，中国传统文化从古流传至今而不衰，在于中国传统文化中蕴含的儒家“道统”始终能一以贯之。《尚书》是我国现存最早的儒家经典，是远古乃至三代的典、谟、诰、誓等文献的汇编，它记载了帝尧至周公等圣王办事公正、体恤下民、严于律己、勤俭朴素等优良品质，他们的形象体现了仁爱大众的精神。后世常把儒家仁爱思想的源头，上溯于尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公，至孔子，他把历代圣王的美德传统概括为一个“仁”字，以此为核心形成了一个学派——儒家学派。而后世的儒家学派生生不息，仁的思想代代传承，绵延不绝，形成一种传承的系统——道统。汉代班固在总结儒家的特征时说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”(《汉书·艺文志》)唐代的韩愈为了排斥老、佛之道，复兴儒学，重申儒家道统：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”(《韩昌黎全集·原道》)宋代朱熹更将黄帝列为道统传授系统的首位：“恭惟道统，远自羲轩。”(《朱熹集·沧洲精舍告先圣文》)总之，儒家所提倡的仁爱精神，源远流长，已经构成中国传统文化特有的基因，并由此基因培育出儒家的伦理道德。儒家的伦理道德像一条生命线，贯穿于中华民族数千年的发展史中，因此中国传统文化历久而长存。

中国传统文化之所以能够长期传承而不衰，还在于中国传统文化中儒家建立的伦理体系是一个开放的、创新的体系。儒家伦理在其发展过程中，不仅继承了上古三代的优秀文化传统，还吸收了当时国内其他各家正确、有益的思想，甚至还吸收了其他国家、民族的多种文化精华，如佛教文化。在汲取人类优秀精神成果的同时，儒家学派还非常重视思想的创新，创新是儒家思想不断进步的灵魂，也充分显示了儒家学说的坚强生命力。如在汉之前，儒家伦理还停留在具体琐细的伦理道德的阐释中，汉代儒学家借鉴道家、阴阳五行家的思想资料，完成了儒学完整、系统的重构，使儒家思想体系有了本体论的整体感悟、天人关系的探究、阴阳对立统一的思考，特别是对易象数学的吸收，更使儒家的思维具有了辩证思辨的特征。因而把本属子学的儒学变成了经学，成为治国的主导思想和社会教化的基本内容。汉之后，无论是以道释儒的玄学、引佛入儒的理学、经世致用的实学，不同观念形态的儒学都既有经学的烙印，又有不同的创新，使儒学历久而弥新。

中国传统文化的研究也有别于其他国家，其最鲜明的一个方式，就是以“解经”方式来阐发自己的创新意识，其主导思想虽然仍遵循着儒家创始人的仁爱观点，而具体的治国理政主张却适应了新的社会的形势与需求，在传承中创新，使中国传统文化永远保持着旺盛的生命力，这种生命力体现为强大的同化力、融合力、延续力和凝聚力。同化力指外域文化进入中国之后，大都逐步中国化，融入中华文化而成为其不可分割的一部分。融合力指在汉民族文化基础上吸收中国境内各民族、各地域的文化，形成内涵丰富的中华文化。延续力指中华文化几千年来持续发展，至今而从未中断过。凝聚力指中华文化广泛的认同感，不仅国内各民族具有这种认同感，甚至数以千万计的海外华人也是如此，只有对中华文化的认同，才能够产生血浓于水的亲和力与向心力，这是实现民族团结和国家统一的精神基础，使中华民族每一个成员具有坚定的文化自信心与民族自豪感。

所谓文化，其定义不下百种，但其本质就是人类通过各种方式呈现自己的生存状态，并由此形成人们的意识及精神追求。往细说，主要涉及到对人与人、人与物、人与神的相互关系的阐述。纵观儒家学派创立后二千多年的中国传统文化发展历程，尽管各家各派对此众说纷纭并各持己见，然而最为全面、系统、准确地阐述人与人、人与物、人与神的相互关系，并且得到中华民族大多数成员认可，成为中华民族共识的，则是儒家的伦理道德学说。从文化的本质看，中国传统文化的核心是儒家学说，而儒家学说的主体则是儒家伦理，因为它解决了中国传统文化所承担的关键任务，自然成为中国封建社会的软实力，成为统一全社会意识的正统思想。

在人与人、人与物、人与神的关系中，儒家学派最重视人与人的关系，其伦理阐述最多的就是人本身及与他人之间所应遵行的至善原则。也就是说，儒家伦理最重视的就是如何做人的问题，虽然也谈及人与物、人与神的关系，但最终落脚点还是人与人的关系。

儒家学派不是彻底的无神论者，因为他们并不明确否认鬼神的存在，但又回避谈论鬼神，在当时来说，应该是一种实事求是的态度，因为儒家既不愿承认无事实依据的鬼神存在，又无能力证明鬼神不存在。所以孔子认为：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)主张表面上敬畏鬼神实际上采取远离的态度才是人的明智之举。《论语·先进》篇载：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死！’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子并不明确否定鬼神，也不明确否定由鬼神决定着人的生死，但他在论述人与人、人与神的关系中，更强调的是人事，主张神人互不发生关系，这种认识虽不是无神论，但离无神论并不遥远。儒家将人伦道德作为社会的主导意识，使中国传统文化中神学宗教的观念丧失了主导的地位，显示了中国传统文化有别于世界上大多数国家文化的理性特征。由于儒家不信鬼神成了中国传统文化的主流意识，所以在中国二千多年的文明史上，从未出现过神学占思想统治地位的时代。

有人会提出疑问，儒家既然对鬼神持“远之”的态度，为什么还特别重视“祭祀”呢？实际上，儒家是通过祭祀要达到“慎终追远，民德归厚”(《论语·学而》)的目的。祭祀已故的父母，怀念他们养育自己的千辛万苦，对父母永怀感恩之心；祭祀祖先，追念他们开创基业的功德，以表达自己对他们的敬仰与崇拜。祭祀可以成为培养人们具备忠孝品德的重要形式，人人都行孝道了，民风自然趋向淳朴厚道。儒家重视祭礼，说到底，重视的还是人与人的关系。

儒家学派对人与物的关系阐述得不多，但一贯反对无节制的奢求物欲与暴殄天物。如《论语·学而》篇记载孔子对统治者的告诫：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”治理好一个国家，孔子明示出五大原则：敬事尽责、取信于民、节省费用、爱护人民、适时用民。其中要求执政者本身的生活要节省费用，爱惜百姓的劳动，反对奢侈浪费，减轻民众的负担。这五项原则就是儒家治理国家的基本原则。《论语·颜渊》篇又载：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”统治者的欲壑是永远填不满的，总嫌敛财不足，儒家主张对民要薄赋，限制统治者挥霍无度，反对对人民繁重的盘剥。具体措施就是实行西周“彻”税制，仅收取农户地产的十分之一。这不仅是对待民众的立场问题，也是重要的治国理政观念。民富才能国富，国富君主才能富，如果国富民穷，严重挫伤民众的生产积极性，国富也是暂时的，国穷才是长久的，这是一条颠扑不破的规律。

儒家将“尚俭”视为一种美德，孔子虽十分重视礼，但他说：“礼，与其奢也，宁俭。”(《论语·八佾》)礼，不在于追求形式上的奢华，而俭朴更近于礼的本质。儒家对物质利益，主张取之有道，要“见利思义”(《论语·宪问》)，反对见利忘义。儒家并不反对人们对物质财富的正当追求，凡符合道义的物质利益，还鼓励人们去积极追求。孔子曾表示：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(《论语·述而》)否则，虽然得到了富贵，也是一种耻辱，孔子说：“邦无道，榖，耻也。”(《论语·宪问》)“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)孔子对物质生活要求很低，但对自己从事的事业和个人品德修养却要求很高，他高度赞赏弟子颜回安贫乐道的精神：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)孔子及颜回的这种人生乐趣，后人称之为“孔颜之乐”或“孔颜乐处”，即处于贫贱仍保持乐观的心境，因为有比摆脱贫贱更可贵的精神追求，即修炼为圣贤品格的理想，济天下的历史重任。“孔颜之乐”强调以道义制约人的物质生活，君子应该摆脱低俗的物质奢求，以精神追求为人生快乐，这是精神胜于物质的体现，体现了儒家的安身立命的原则。宋代大儒张载甚至认为“孔颜之乐”，就存在于忧国忧民的事业之中，特点是事功合一、忧乐合一，乐便在忧中，以“忧”为“乐”。持此观念，范仲淹才能写出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)的千古传颂名句。

儒家对物的另一原则是反对无节制地对自然资源的索取，反对人类一方面对自然资源的浪费，一方面对自然环境的破坏，节制人的无限物欲，尊重自然的发展规律，以求得人与自然的和谐共处。《论语·述而》篇载：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔子只用钓竿钓鱼，不用鱼网来捕捞鱼。只用带丝线的箭射鸟，但不射日落时归巢歇息的鸟。大网捕鱼，等于竭泽而渔；射杀归巢之鸟，会殃及幼鸟、鸟卵。对自然界生物赶尽杀绝，不是仁人所为，不能因为图一时的利益，就毁坏了人类长久生存的生态环境。仁者，不仅能做到推己及人，而且还能做到推己及物。不仅求得人与人的和谐，而且还求得人与物、人与自然的和谐。

这种思想发展至宋代，张载提出了“物吾与也”的观点。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。”(《西铭》)这段话的意思是：乾表示天，天可视作万物之父；坤表示地，地可视作万物之母。我仅是万物之一，是天地所生，非常渺小，却含有天地之道于一身，而处于天地之间。阴阳二气充塞天地，我以天地二气为体，天地的德性决定了我的本性。人类和自然万物都禀受于天地，宇宙万物可视为一个大家族。普天下的人民都是我的同胞，自然万物都是人类亲密的同伴。“民吾同胞；物吾与也”，极精炼地体现了张载心系苍生、胸怀天下的精神境界，因此，他才能发出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样震烁古今的豪言壮语。

儒家的“孔颜之乐”，追求的是精神的高尚与快乐，鄙夷那些孜孜以求物质享受的人，尤其反对统治者奢侈无度，汉代班固斥责这是“失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫”。(《汉书·谷永杜邺传》)宋代陆九渊也指责说：“后世人主不知学，人欲横流，安知天位非人君所可得而私？”(《语录》)统治者依仗着自己手中的权力，搜刮天下的民脂民膏，为其享乐所用，不仅祸国殃民，而且败坏社会风气，使社会上的那些剥削阶级放纵物欲，以花天酒地的享乐为时尚，把儒家的忠告当作耳边风。

尤其是现代工业化以来，人们妄图征服自然万物，无限制地索取自然资源，不惜破坏人类的生存环境。特别是西方拥有霸权的大国，竟然把疯狂掠夺自然资源作为国家的主流意识，他们鼓吹自身利益优先，不顾其他国家与民族的生存发展，赤裸裸地进行军事讹诈，巧取豪夺其他国家与民族的资源财物。其他国家也存在着忽视对自然的保护，对自然资源的过度开采，对野生动物肆意捕杀的现象，造成了环境污染、资源毁坏、生态失衡、动物绝种，洪涝灾害、泥石流、酸雨频发，土地加速荒漠化以及蝗虫肆虐、鼠害蔓延，造成厄尔尼诺、拉尼娜、赤潮现象不时地出现，自然界正以其特有的方式对人类进行报复，人类也在为种种过失而付出沉痛代价。在沉痛的教训面前，人们认识到“孔颜之乐”的价值：只有追求美好的精神家园，才能保护好美丽的自然环境家园，只有奉行“物吾与也”的观念，才能合理开发和综合利用资源，保护和改善生态环境，走可持续发展的道路。

二、儒家美德伦理是其伦理的主体

儒家伦理拥有完整的理论体系，它的体系包含着诸多方面的内容，但其主体部分是其美德伦理。美德伦理概括了一切善良的美德，其重点关注的是个体道德人格的生成。成为仁人是儒家美德伦理的最高修养标准，行仁是调节社会各种人际关系的准则，也是贤能政治的准则，以仁德为人生追求的最高境界，构成了儒家伦理的理论主体。

具备仁的美德，主要体现在能够“克己复礼”上，《论语·颜渊》中记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子打着推崇、恢复周代礼节仪式及礼治思想的旗号，实际上用新的以仁为核心的伦理规范来要求社会每一个成员，要求他们按照自己的身份来规范自己的举止言行，这也便是“君君，臣臣，父父，子子”的含义。(《论语·颜渊》)要求君敬臣忠、父慈子孝、兄友弟悌，交友以信相处，为官宽以待民，为民不犯上作乱等等。凡是符合这些伦理规范的行为都是礼的体现，仁为体，礼为用，礼是贯彻仁的各种具体规定和措施，全面执行礼就是贯彻了仁，以礼来维护社会秩序，就是礼治，礼治是孔子的重要政治主张。

对于个人修养来说，行仁可以用“忠”、“恕”二字来表述，《论语·里仁》篇记载：“曾子曰：‘子之道，忠恕而已矣！’”忠，可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来解释(《论语·雍也》)，这是从积极的“欲”的方面来爱人。恕，可以用“己所不欲，勿施于人”来解释(《论语·颜渊》)，这是从消极的“不欲”的方面来爱人。忠恕构成了仁的基本伦理框架，它是一种推己及人的方式，以自尊、自爱之心换位思考他人，从而修得尊敬他人爱护他人的高尚情操。一个人推行仁之道，还需要具备多方面的道德品质，如孝、悌、智、勇、宽、温、良、恭、俭、让、信、义、敏、惠、敬、刚、毅等，这些美德善行都属于仁的具体内容。孔子并不苛求每一个人能集如此多的美德于一身，但希望每一个人在行仁时具备最能体现他仁爱之心的一方面或几方面的美德。针对的对象不同，强调他们修德的内容也不同。对于普通人来讲，首先要从孝、悌做起，孝顺父母双亲，尊敬兄姐，然后把这份爱心推及到社会，对朋友讲信用，对君主讲忠诚，用爱心协调好家庭、社会的各种关系。孔子的学生有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孝悌成了立身的根本和处世的基础，成了推行仁的出发点。对于执政者来说，其爱人的具体方式就是行施仁政，具体措施可分为治民与从政两部分。治民方面，孔子主张宽以待民，反对过重地剥削老百姓，奉行轻徭薄赋、敬事节用等。孔子主张：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)从政方面，孔子要求执政者要正己、贤能、亲君子远小人等。孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)不论治民还是从政，孔子首先强调的是执政者仁德的修养，没有仁德修养的人是治不好民从不好政的，要想“齐家、治国、平天下”，首先还是要“修身”。

孔子主张每个人都必须从修身做起，其弟子曾参遵师所教，每日“三省吾身”(《论语·学而》)，以“正其身”。《礼记·大学》篇也说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也！”只有用道德的力量，进行内省与自律，人才能成为美德主体，只有成为“內圣”，然后才能成为“外王”。每个人都要恪守五伦五常四维八德十义，五伦，处理好五种人伦关系，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。(《孟子·滕文公章句上》)五常，即仁、义、礼、智、信，用以调整、规范人伦关系的行为准则。四维，即礼、义、廉、耻。从内在的情感信念到外在的行为方式，提出了比较完备的道德规范。八德，即忠、孝、仁、爱、信、义、和、平，保持为人处事的八种美好德行。比如，做官的，推行爱民的“德治”，必要时运用法律制裁，也要贯彻“德主刑辅”的“王道”；经商的，要以诚信为本，重义轻利，做儒商而非奸商。每个人都把“成人”“成圣”作为自己的修炼目的，社会虽等级有别、尊卑有序，却又能互相“仁爱”，从而就能组建起一个“人和”的大一统社会。

孔子之后的儒家伦理继承者，无不捍卫与发展着这种美德伦理，如孟子甚至把这种美德伦理视为人类天生具有的道德本性，他说：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感是仁义礼智的发端，故称四端。这“四端”是人人皆有的，如果丢掉这“四端”，就不能算个真正的人，与禽兽有何区别？孟子的性善论、仁义说、仁政说都与他的“四端”说有关，都是围绕“四端”说展开的。如他的仁政说，他认为君王能实行仁政，主要是因为君王有恻隐之心：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》) 用怜悯体恤老百姓的心情，施行怜悯体恤百姓的政策，便是仁政，以仁政治理天下，万民就会拥戴，治理天下容易得就像在手掌上运转东西一样。可见，孟子提倡“四端”说，针对所有人，更针对统治者，用“不忍人之心”呼唤统治者实行“不忍人之政”。另一侧面就是对“忍心”甚至造成百姓游离失所、家破人亡的独夫民贼，给予了激烈的批判。孟子把仁政寄托在统治者的“恻隐之心”上，当然纯属空想，不切实际，但将实行暴政的统治者斥为“非人”的禽兽，无疑是一种反对暴政的进步思想。“四端”说为其“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心章句下》)的民本思想奠定了伦理基础，在中国历史的长河中也始终发挥着积极的作用。

孟子的“四端”说，极大地丰富了孔子的美德伦理，也标志着孟子伦理思想的成熟。孔子看到了所处时代的实际，即宗法血缘关系在社会关系中占据着主导地位，他因势利导地以维持家庭关系的“孝悌”情感为基础，来建立他的儒家伦理，以宗法亲情为出发点，然后在国家、社会、政治、经济诸领域衍生出种种伦理规范来。孔子说：“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)在孔子看来，“孝悌”是人人具有的一种自然情感，这种情感正是仁爱之心产生的根源。“孝悌”是“为仁之本”，为仁要从孝悌开始。仁源于孝悌而又从孝悌外延升华，由家族血缘关系向外推广到社会，上升为人类的普遍之爱。上升为对君“忠”、对友的“信”，达到“泛爱众”。孟子的“四端”说，把“泛爱众”的起点由血亲的“孝悌”，转换为人类普遍具备的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等道德情感上，并由“四端”而萌发仁义礼智四种美德。道德情感与道德理性融为一体，成为“泛爱众”的内在根源和动力，打破血缘亲情的狭隘限制，模糊了各种或远或近血缘关系的界限，树立起“为人”须“泛爱众”的高度自觉性，这种自觉甚至达到近乎人的本能反应的程度。孟子“四端”说的提出，为儒家伦理寻找到新的理论基石，这在儒家伦理发展史上无疑是一场深刻的革命，是对孔子儒家伦理的一种新发展。

孔子及其弟子认定，人要具备美德，必须每日反复检查自己是否“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》) 重视经常性严格的反思与修行。而孟子因持“四端”说，因而认为只要做到“尽心知性”，便可保持天赋的美德，“四端”说是对“性善论”的进一步阐述。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)尽其心，指尽量发挥人所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。知其性，指认识“四心”的发端，即仁义礼智“四端” 是天赋予人的本性。人们要是能尽量发挥自己的四种“本心”，就能保持自己的“四端”德行，“本心”当中就包含着本性，一旦“知性”，进而就可以认识“天命”——作为人所应尽的使命。孟子的“四端”说开了后世儒家心性学的先河。

宋、明儒家尤其喜爱谈论心性，以为“性”即“天理”“心即理”，后人亦称他们的“心性之学”为宋明理学。朱熹在《孟子集注·尽心》中说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”心是人的精神意识之所在，因此，天下万物之理都包容于“心”，“心”控制、指挥着人的行为，心能理顺天下万事。心是人的主宰，统摄着人的“性”，所以“心”与“性”有所区别。宋代陆九渊、明代王守仁则持心性合一论，认为“心”与“性”无区别。又认为万物之理皆在“心”中，心是宇宙，宇宙无边无际，心之所达，理随心至，理只是心所理解的宇宙中的规律。心离开了理，便无法存在。理离开心，理便无所依托，心与理的关系，是共生关系，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(陆九渊《与李宰书》)

“心即理”由陆九渊提出，王阳明完善了这一理论。王阳明认为，宇宙间万事万物之“理”和人心之“理”是完全相同的。事物之理不在心外，到心外去探求事物之理，就没有事物之理了，这就是“心外无物”论。他说：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”(《传习录》)王阳明所说的“物”，不是客观存在的事物，而是指心中思念的事物。对于一个人来说，做任何事，发自内心的念头最重要，念头纯正，所做的事就有理，所做的事就是善事义事。否则，怀着邪念，所做的事就是罪恶，就没有理，善事义事就不会出现。由此他要求“心”要“致良知”，即具备做善事义事的本心。《传习录》中载有王阳明的“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”心本来是没善没恶的，有善有恶是心想诉诸活动了。人天生就有区别善恶的良知，人的良知指导人去掉恶行而行善事。内心本能知道是非善恶，自然会把这种理念诉诸行动。这又衍生出王阳明的“知行合一”观。知就是行，行就是知，不存在脱离知的行，也不存在脱离行的知。

不论孟子认为心有“四端”，还是宋明理学认为“心即理”，都把“心”当作先于感觉经验和社会实践的东西，是先天就有的。在现实世界之外，“心中”有一个超越经验、超越时空、永恒存在的理念世界。这样，很容易以主观的思维代替对客观规律的认识，把主观和客观的辩证关系，视为完全同一的关系，抹煞了它们之间的根本差别。过去理论界大多认为宋明理学用主观代替了客观，即用“心”代替了理，颠倒了客观与主观的关系，是典型的主观唯心主义的先验论。但是，往往忽略了王阳明的“致良知”与“知行合一”说的另一面，即“良知”也是“知”，“知”应理解为也是一个实践理性的对象而不单是一个理论理性的对象。“致良知”强调了“致”，也是“知行合一”的意思，是否达到“致良知”，最终还要看其行，看其追求美德的人，去坚持做善事，不做恶事。知在行上体现，只是更重视主体意志的反省，强调道德意志修养中的去恶、止恶的主动性和自觉性。王阳明说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。”(《传习录》)王阳明的格物致知之学，告诫人们在内心深处时时用功“省察克治”。

所谓“省察”，就是通过反省，察觉到自己违背良知的思想和行为。所谓“克治”，就是克服和整治这些不良的思想和行为。只有省察深刻，才能将好色、好货、好名等私欲立即制止并除恶务尽，存得天理。王阳明以“省察克治”的修身的方法，强调通过自我反省，培养和完善个体道德人格。这与《论语》中的“吾日三省吾身”“正其身”，《孟子》中的“反身而诚”，《大学》中的“诚其意者，毋自欺也”，《中庸》中的“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，如出一辙，都高度重视个体认识与实践美德的自觉性。

号称“至圣”的儒学创始人孔子，号称“亚圣”的后继者孟子，号称理学集大成者朱熹，“洛学”的代表人物程颢和程颐，开创心学的陆九渊，发展了心学的王阳明，都重视不间断的“内省”“思过”等修养方法，以美德修炼道德主体，最终“成人”“成圣”，以立德、立功、立言的方式，担负起齐家、治国、平天下的使命。

美德伦理构成儒家伦理的根基，决定了儒家伦理的价值取向，也决定了中国传统文化的价值取向。儒家美德伦理价值观之合理的内涵与社会主义核心价值观是息息相通的，是我们今天培育和践行社会主义核心价值观非常有益的思想资源。

三、儒家伦理的巨大影响力

儒家伦理不仅仅是一种知识系统，即不仅仅是一套理论结构，它更是一种信仰系统和价值体系，是一种全方位的文明和文化，所以它能渗透到社会生活的各个层面。它曾促进了中国封建社会多个盛世的出现，至今仍有着潜移默化的巨大影响力。

从国际形势来看，由于科技突飞猛进地发展，全球实现了经济一体化，大大促进了世界经济的腾飞，但是大部分资本的私人占有也带来更大范围的两极分化、贫富悬殊；科技发展创造了巨量财富，也导致了自然资源的过度消耗、人类生活环境的急剧恶化；工业化、都市化赢得了集约优势，同时也迟滞了乡村的经济与文化的发展。在悖论中前行的人类，理性遭到了异化，曾支撑着整个西方世界数百年的现代性伦理体系业已破产，暴露出许多严重问题，如环境危机、信仰丧失、社会分化、民粹主义以及所谓的民主与自由导致的社会混乱等，这些都能在伦理价值层面找到根源。对于西方现代伦理体系所暴露的问题，儒家伦理在某种程度上能起到解救或缓解的作用。如西方个人主义造成人情冷漠、个体与群体的疏离，儒家人际关系中对自我的设定，可以避免孤独个体的出现；西方因科技高度发达，过度膨胀的工具理性构成人的精神牢笼，而儒家伦理对情感的强调可以消除二元对立；西方享乐至上，把物质消费作为衡量人生价值的标准，而儒家德福一致论则取相反的价值方向，以精神追求为高尚。在国际关系上，西方霸主为了维持霸权，剥夺他国资源，动辄就对他国进行制裁甚至武装侵略。而儒家向来反对恃强凌弱，提倡“己所不欲，勿施于人”“四海之内皆兄弟”。(《论语·颜渊》)在人与自然的关系上，当前整个人类都面临能源危机和生态危机，儒家的“天人合一”和“正德、利用、厚生”的观念则提供了解决危机的路径。

以新加坡、日本与韩国为例，此三国自古以来就深受儒家伦理的影响。新加坡于1965年独立建国，经过短短几十年的发展，从贫穷落后发展到现在的和谐繁荣，这一切虽然与所采用的经济模式以及所制定的政策密切相关，但更重要的原因是儒家伦理价值观指导下的经济透明和法制严明。如他们遵循儒家“选贤与能”的原则，新加坡的执政者始终由品德贤良又有能力的精英分子组成，精英们把儒家伦理与宪政制度较好地结合，并以勤政廉洁带动了整个国家的风气。日本在第二次世界大战后，沦为极度贫弱的战败国，但是经过短短几十年的发展，竟又成为世界强国，究其重要原因，它在“西化”的过程中，没有抛弃儒家文化，而是将儒家伦理和西方的民主宪政相结合。韩国与旧中国一样，深受日本帝国主义的荼毒，第二次世界大战与朝鲜半岛战争结束后，也是从一个极端贫穷落后的国家发展成为一个比较富庶的国家。此三国都宣称儒家伦理促进了本国的经济发展，与二战之后众多欧洲国家一样，使国家实现向福利型社会的转化。

西方传统伦理体系以希腊为代表，儒家伦理作为西方传统伦理体系之外唯一产生世界性影响的伦理体系，与西方传统伦理体系有很强的互补性，儒家伦理无疑是参与全球伦理构建的最重要部分。在当前，人类亟需寻找新的伦理价值体系，让贫富尖锐的矛盾对立得到化解，让社会动荡纷乱获得平息乃至达到社会井然有序，让仅知追求金钱的灵魂获得高尚精神的净化，让严重危害人类生命健康的不可持续的经济发展模式获得正确的发展方向，创造性转化的儒家伦理理应成为拯救世界危机的主导性精神资源。

再看中国实情，我国近四十年的经济高速发展，已从原先贫穷落后跃升为国内生产总值(GDP)位列全球第二。几十年来的变革，也引起中国整个社会结构发生了重大变化，产生了新的社会矛盾及社会弊病。突出表现是掌握各种实权的不少干部，忘记了初心与使命，抛弃了理想，丧失了信仰，违背了入党的誓言，由“公仆”变为“公害”。他们利用特权，监守自盗，贪污公款，巧取豪夺国家财产；或将手中的权力进行寻租，官商勾结，一夜暴富。他们穷奢极欲，其贪污数额之大，其腐化坠落之糜烂，简直超出人们的想象。他们深知搜刮到手的全是民脂民膏，以罪恶的手段掠夺不义之财，人民迟早会向他们清算，所以把巨额财富秘密转移到国外，准备一有风吹草动就溜之大吉，去国外享受非法攫取的钱财。他们不仅卷走了改革开放人民创造的财富，而且严重败坏了共产党干部的形象。

在民间，灭绝几十年的黄、赌、毒又死灰复燃，唯利是图、坑蒙拐骗偷、制假售假等现象司空见惯，电信诈骗防不胜防，最缺德最害人的就是食品掺毒，有人惊呼，中国人迟早要被自己人制造的这些毒食品害得死光不可！为了追求金钱，拦路抢劫、撬门扭锁、碰瓷敲诈大有人在，这些人还算“小打小闹”的毛贼之类。比他们更大的蠢虫是那些钻双规制政策空子的人，通过“钱铺路，色搭桥”，拉拢、勾结、收卖官员，进行权钱、权色交易，求得利益最大化。官员收受贿赂“先富起来”，行贿者以低付出捞取了丰厚的国家资产也“先富起来”。当然，也有靠勤劳致富的，也有“先富起来”去带动大家一齐致富的，但这样的人在富人中所占比例实在太少了。那些靠行贿与受贿“先富起来”的人，富了之后就有了取得更富的资本，行贿与受贿的数额更大，手段更卑鄙，有几人“去带动后富”，使大家共同富有？有的却是他们贪得无厌，富而不仁，社会上已形成严重的贫富悬殊、两极分化，这也造成社会上普遍流行着的“仇富”情绪。

我国GDP虽为世界第二，但人均收入在世界排列上是比较落后的，如果考察弱势群体，就更使人堪忧了。据国家统计局2019年相关数据，我国低收入和中间偏下收入有6.1亿人，年人均收入为11485元，月人均收入近1000元。这个收入就是在三四线小城市，维持日常生活也困难，别说供养孩子进补习班、上大学、支付医疗住房费用了。而那些少数“先富起来的”人，财富动辄百千万元，甚至数亿数十亿元，是普通人收入的百倍甚至千倍万倍，诸如此类的严重社会问题，都需要制定有针对性的行之有效的政策，配合以正确的伦理道德教育去协调、解决。

除了经济方面的问题外，精神领域也面临着严重的挑战。首先是我们的教育出了问题，教育的本质是使受教育者成为德智体美劳全面发展的人，不仅使受教育者有一定的知识与技能，还要有高尚的道德品质、美好的理想追求、完美的人格素养、健全的心智体魄。但是目前教育界的状况，令人担忧。学生只强调“成材”而忽视“成人”。教师注重“教书”而忽视“育人”，学校以出“高分状元”为荣，而忽略道德教育，尤其是爱国主义教育。一些名校，招收的是全国各地号称的“尖子”，这些“尖子”学生出国后大部分不归，中国老百姓省吃俭用培养他们，最终他们反成了外国抑制或制裁中国的科技力量，正像有人说：中国养的鸡，却把蛋下给了他国。这全是教育界只重“成材”不重“成人”造成的恶果。儒家伦理偏重于阐述伦理道德，尤其有助于受教育者“成人”，但由于儒家伦理教育长期受到冷落，学生的道德素质才普遍偏低。

在此情况下，西方腐朽文化乘虚而入，长期以来，“娱乐至上”似乎成了青少年孜孜不倦的追求，许多人从儿童时期便开始终日沉浸在网络游戏中，如同吸食鸦片一样成瘾。导致从小就没有了人生理想，学业荒废，性格孤僻暴躁，与人的关系异常冷漠，身体瘦弱，视力低下，身体机能低下，等待他们的就是“娱乐至死”。由于“娱乐至上”，社会舆论开始偏离社会主义轨道，红色经典被肆意“戏说”，英雄人物被随意亵渎，科技精英被冷漠，普通劳动者更是被鄙视，老一辈艰苦奋斗的精神被嘲笑，卖弄风骚能给人带来低俗娱乐的歌星影星，反成了“国家民族精神的代表”。影视界感官刺激的消遣娱乐盛行，一些歌星影星挣着天价的演出费，仅出场费就动辄以万计，这自然成了青少年崇拜的偶像，整日沉溺于狂热的“追星”中。而且一些歌星影星所具有的滥性、拜金、奢靡、媚外等，像病毒一样四处散发，严重毒害着广大青少年，这正是西方资本主义设计好的陷阱，是他们不战而胜的法宝，是从根本上摧毁我们社会主义的“软实力”。

面对这种关系到社会主义将改变颜色甚至亡国的严重形势，首先由民间自发地发出让中华美德复兴、回归的呼声。从20世纪80年代开始，全国自下而上地掀起了“国学热”，也就是中国传统文化热。很多学者顺应时代潮流，自觉去做国学的普及工作，众多的中国传统文化元典被整理、翻译、鉴赏，普及性读物大量面世，《弟子规》《论语》《孟子》及唐诗宋词等精选作品的诵读活动随处可见。近四十多年来，儒家的伦理道德基本观念几乎做到了妇孺皆知。更可喜的是，大量的研究人员涌向中国传统文化的研究领域，不少科研单位与高校纷纷成立国学研究所或国学院，民间的书院、讲堂、讲坛等传播中国传统文化的机构或形式也层出不穷。这是中国老百姓欲以中国传统文化重振民族精神、以中国传统文化来满足心灵的饥渴、希求以儒家的伦理道德来抵御西方腐朽文化侵蚀的体现。

四、儒家伦理的历史局限性

儒家伦理包含着许多很少受时空限制的真理，因为它基本揭示了人类社会永恒的高尚道德规范及事物发展的规律。如孔子在《论语》中教导我们立志图强、惜时好学、向善思贤、爱人济众的话语，以及孔子身为布衣，却心怀天下的道德境界，循循善诱、诲人不倦的教育家职业道德，执着好学、学而不厌的学者的风范，刚烈、正直的志士节操。这些思想与品德永远是我们取之不尽的精神财富。

然而儒家伦理毕竟是时代的产物，适合当时中国宗法封建体制的实际与需求，所以包括那些很少受时空限制的真理，既有历史的进步性，又必然具有一定的历史局限性。如儒家的最高社会理想是世界大同，《礼记》中的《礼运》篇是这样描述大同世界的：

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

孔子是说：“大道畅行的时代，和夏、商、周三代精英当政的时期，孔丘我晚生未能赶得上，但我向往这种时代。大道运行的时代，天下是属于大家的，大家选拔贤能之人当政，人与人之间讲究信用，关系和睦。所以人们不是只亲爱自己的亲人，不是只把自己的孩子当作孩子。使老年人都得到赡养，壮年人都有用武之地，幼年人都得到抚育，鳏寡孤独及身体残疾的人皆得供养，男子有正当职业，女子都及时婚配。人们憎恶财货浪费被抛弃在地上，爱护财货却不必藏于身边独自享用；憎恶那种在共同劳动中不肯尽力的行为，人们都能竭尽其力做贡献却不必只为自己谋利。这样的话，阴谋诡计不会兴起，偷窃作乱的事无人去做，所以外出可以不用关闭大门，这样的社会就叫做‘大同’”。

儒家创始人孔子在大道不行的时代，设想出了一个大道畅行的社会，并把它作为君子应该为之奋斗的崇高理想。“大同”，既不是宗教所向往的让人升天享乐的天堂或神仙世界，也不是花天酒地物质享受的“安乐窝”，而是通过“爱人”达到的“无私”社会。

共产主义与儒家大同理想有共同点，都追求为天下人谋福祉，但儒家大同理想又有其历史局限性。根据恩格斯的《共产主义原理》，共产主义最根本的特征表现为三点：一是物质财富极大丰富，消费资料按需分配；二是社会关系高度和谐，人们精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展，人类实现了从必然王国向自由王国的飞跃[1]。

儒家大同理想最大的局限性，在于只重视了人们具有仁爱与无私精神，没有看到这种精神产生的物质基础。人类社会是以物质生产为基础的，生产力决定了人们的分工及经济地位，经济地位的不同又决定了不同人的社会地位，人们之间的经济关系决定了整个社会的形态，包括法律、道德等上层建筑。在大多数人为争取生活消费品时，在许多人还处于贫穷中时，许多人做事情的动力以赚钱为第一要素时，如何能普遍产生博施济众的主流意识？即便有许多志士仁人为实现远大的美好理想，甘愿付出自己的一切，包括最宝贵的生命，然而也难具备“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的经济实力。所以儒家大同理想无视“物质财富极大丰富”，其理想就建立在了空虚的基础上，理想自然成了空想。

儒家伦理不仅具有历史的局限性，有一部分甚至还是我们应该批判的糟粕，这部分糟粕多是原始儒家之后历代统治阶级对原始儒家伦理思想的曲解、篡改。原始儒家因为处于其所属阶级的兴起初期，其思想往往代表着大多数社会成员的利益，更多地表现出它的进步性。而掌握了政权的统治阶级，为了自己阶级的私利，必然要曲解、篡改原始儒家的思想，来为自己的既得利益集团服务。如大汉帝国建立后，一方面把儒学尊为国家正统意识，一方面对原始儒家的思想核心进行有利于自己统治的改造，建立起新的维护统治阶级专制及不平等社会秩序的伦理道德，历史上把这种对原始儒学进行改造而形成的儒学称为“新儒学”，其首创者便是西汉的董仲舒。董仲舒提出其新儒学的核心“三纲”说:“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，……王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)董仲舒认为三纲皆取于阴阳之道。具体地说，君、父、夫体现了天的“阳”面，臣、子、妻体现了天的“阴”面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒认为这种主从尊卑的关系是天定的，是永恒不变的。后来《礼纬·含文嘉》将三纲的内容进一步明确为：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。从伦理上明确了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。以至后来的封建统治者把忠、孝、节、义奉为我国伦理道德的主体，并影响了我国近两千多年。在君臣构成的关系中，对应的行为规范仅是臣子的尽“忠”，父子关系中，对应的行为规范仅是子女的尽“孝”，在夫妻构成的关系中，对应的行为规范仅是妻子的尽“节”，在上下级构成的关系中，对应的行为规范仅是下级的尽“义”。只有从者、卑者对主宰者、尊贵者尽义务，而不提主宰者、尊贵者对从者、卑者的义务，以至还流行着“君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡”的谬论，如果从者、卑者稍有不服便是大逆不道。“三纲说”的核心是强迫人们无条件地服从于主宰者、尊贵者设定的上尊下卑、上贵下贱的关系，违背了原始儒家“泛爱众”的原则，歪曲了孔子“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)之说。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)君臣之间虽存在着等级关系，但人格及人的尊严是平等的，下对上及上对下都应持有仁爱之心。孔子以“仁”来阐述其人道主义，是让每一个人的价值与权利都得到社会的认可，让每一个人都得到社会的应有关怀。

对儒家伦理应采取辩证的态度，“取其精华，去其糟粕”，继承和发扬儒家伦理中积极、有益的部分，让其为社会主义现代化建设事业服务。对于儒家伦理中含有糟粕的部分，当然应该批判，但谨防采取粗暴简单全盘抛弃的做法，在批判的基础上，对其可利用的部分进行改造转化，实现古为今用、推陈出新。如忠的观念，鄙弃古代对皇帝的忠，乃至现代对个人的盲目崇拜，但忠于国家，忠于人民，永远是高尚的伦理道德。

儒家伦理毕竟是历史的产物，面对21世纪复杂多变的国内外情况，不仅要回应当代西方腐朽文化的冲击，还要协调国内新的日趋纷繁的社会关系，简单地复兴儒家伦理是不能应对当今时代的各种挑战，儒家伦理需要一次重大的革新才能真正有益于当代社会。党和国家领导人及时顺应民意，一直给予“国学热”大潮以正确的引导。习近平总书记指出，在新时代，中国传统文化决不能丢弃，丢弃了中国传统文化就等于割断了中华民族的精神命脉。博大精深的中国传统文化是我们民族腾飞的文化基础，要想使中国传统文化成为我们中华民族复兴与强盛的最深厚的文化软实力，对中国传统文化“要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展”[2]。“两创”方针的主旨，是把创造性转化和创新性发展中国传统文化和发展新时代社会主义文化有机地统一起来，按照时代特点和要求，对那些有借鉴价值的中国传统文化，赋予其新的时代内涵，使其具有新的生命力和感召力，使中国传统文化形成的中华美德更加深入人心，并使它转化成新时代社会主义的伦理道德。

创造性转化与创新性发展，二者既有区别又有联系，创造性转化，重在对中国传统文化的内涵和陈旧的表现形式加以改造，赋予其新的时代内涵和现代表现形式。创新性发展，重在按照新时代的需求，对中国传统文化的内涵加以补充、拓展、完善。虽各有侧重，但都是为了使中国传统文化更好地成为新时代中华民族复兴与强盛的文化软实力。其实，在创造性转化中就包含着某些创新性发展，创新性发展的前提也必须具备创造性转化。

五、如何创造性转化儒家伦理

对儒家伦理进行创造性转化，要有明确的目的与方向，这就是将儒家伦理所宣扬的核心理念、传统美德、人文精神与新时代中国特色社会主义理论融会贯通，使它转化为社会主义核心价值观的组成部分，成为培育和践行社会主义核心价值观的“软实力”。只有这样，才能应对面临的国际重大问题的挑战，化解本国、本民族发展过程中存在的重要问题。

世界上不同民族的文化积淀和特定的思维逻辑，使得不同民族的伦理问题不能纳入到同一个伦理框架中去解决，解决问题的方式和思路必然表现出极大的民族差异。中国社会发展中出现的若干问题，只能在固有伦理的创造性转化过程中获得解决。中国传统文化源远流长，儒家伦理体现着中华民族长期形成和传承的世界观、人生观、价值观、审美观等，美德伦理已经成为中华民族品质的基因，积淀着中华民族最深层的精神追求和最高明的智慧，储存着化解中国各种难题的诸多密码，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族的繁荣发展提供着丰厚的精神滋养。对儒家的伦理进行创造性转化，就是让它在新的形势下继续给我们提供丰厚的精神滋养，让它能更好地应对中国各种现实问题，在实现“中国梦”的征程上，发挥它应有的经世致用的功能。

对儒家的伦理进行创造性转化，必须坚持马克思主义的方向。中国近百年历史实践证明，只有马克思主义中国化，马克思主义才能在中国传播并推行，而中国传统文化不仅不是传播并推行马克思主义的阻力，而且是马克思主义中国化的文化沃土，因为马克思主义是人类文化的集粹，中国优秀传统文化是马克思主义的部分思想资源，儒家伦理的基本原则与马克思主义有许多契合的地方。马克思主义只有扎根于中国传统文化的沃土才能和中国国情相结合，这是我们各项事业成功的保障。如马克思的阶级斗争学说转化为富有中国民族化的革命伦理，使中华民族迸发出了挣脱三座大山的力量，推翻了封建专制社会而创立了社会主义新国家。在推翻三座大山的过程中，凡是遇到重大挫折或失败，往往是把马克思主义当作死搬硬套的教条，而无视中国传统文化的影响，更不去对中国传统文化进行创造性转化，严重脱离了中国的国情所致。

当今，中国新时代社会主义特色理论的形成，就包含马克思主义学说和“两创”的中国传统文化提供的精神资源，以此指导改革开放，取得了惊人的成就。而中国传统文化的核心——儒家伦理，只有立于马克思主义的科学立场，对其进行切合时代的系统阐释，才能融入中国特色社会主义核心价值观，所以儒家伦理创造性转化必须坚持马克思主义方向。目前无论国内对中国传统文化“复古”式的盲从，还是某些海外学者以西方自由主义为参照的“中国传统文化创新”，都会将儒家伦理创造性转化引入歧途，都值得我们警惕。

在对儒家伦理创造性转化的过程中，还要正确对待西方文化。一方面我们要坚决抵制西方腐朽文化对我们的侵蚀与毒害；另一方面，还要坚持进一步对外开放，认真学习西方先进的文化，有分析、有选择、有批判地对待西方文化，去其糟粕，取其精华，积极吸收西方乃至世界文化的优秀成果，并在儒家伦理创造性转化实践中认真地对外来文化加以借鉴、吸收。因为儒家伦理毕竟是在中国农耕经济环境中产生、发展而来的，与西方现代工业化商品经济环境中产生的伦理相比，还有许多局限性，这些局限性肯定具有若干阻碍现代化发展的因素，如对于个体主体性有所忽视、普遍的人情化倾向、泛道德主义、民主传统薄弱、科学伦理匮乏等等，这些都需要我们认真反思，认清其弊端及危害。但是相较于西方伦理体系，儒家伦理有自己的适合中国国情的特色，如相信道德力量，强调道德体验与情感的重要性；在道德主体培育上，注重教化，追求“孔颜之乐”，力求通过日常生活方方面面的道德修炼，让人达到美善统一的境界。儒家伦理虽对个体主体性有所忽视，但另一面它强调个体服从群体，强调个体的社会伦理角色而不是个性；讲究“以直报怨，以德报德”(《论语·宪问》)，求得人与人的平等和谐；恪守中庸之道，反对冲突，注重对话，遵循推己及人的道德思维方式，等等。这些伦理虽然也有薄弱之处，但蕴含着中国伦理的美德，不能盲目西化而产生文化自卑感。

社会发展的需求是儒家伦理创造性转化的强大内在动力，但要保持儒家伦理创造性转化健康地发展，需要一个强有力的社会支持系统做后盾。国家政策的支持、教育体系的介入、大众媒介的传播，都是强有力的手段。而知识分子的学术研究至关重要，因为对于任何一种文化而言，固然离不开文化的普及，但只有高层次人才对其深入研究，才能给这种文化赋予创造性和生命力。通过系统、深入并带有创新性的研究，对儒家伦理进行适应时代需求的创造性转化，才能达到以下目的：将创造性转化的儒家伦理转化为公民新素质，达到整个社会伦理精神的提升、伦理生活的优化和伦理秩序的改进，进一步增强我们新时代社会主义的整体文化软实力，实现公民的自由与平等，维护国家的发展与和谐；增强汉文化圈对中国传统文化的认同感，确立其文化领导权；推进创新化的儒家伦理在国际上传播，积极参与全球伦理构建，充分发挥儒家伦理维护世界和平、促进人类共同发展的巨大精神力量。