胡安国《春秋传》义利之辨的展开及其影响*

陈代湘，孟 玲

(湘潭大学 碧泉书院·哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411105)

义利之辨是中国思想史上关于伦理道德和事功利益之间关系的论辩，许多思想家提出过自己的见解，作为强调内圣外王的儒家更是将其作为重要的哲学论题。朱熹说：“义利之说乃儒者第一义。”[1]1082儒家思想中义与利之间存在着既对立又统一的辩证关系，并形成了以重义轻利、以义取利为主流的价值取向，在南宋以前具代表性的人物主要有孔子、孟子、董仲舒、二程等。胡安国在继承先贤思想的基础上，将义利之辨融入到对《春秋》的解读中，并以之作为《春秋》中历史事件的权衡标准。义利之辨可作为理解《春秋传》的一条线索，因为它的展开与天理人欲之辨、公私之辨、华夷之辨、王霸之辨这些重要论题有着密切的关系。

一、胡安国《春秋传》义利之辨的展开

胡安国的义利之辨深受孔孟、董仲舒及二程义利观的影响，他在解读《春秋》的过程中将义利之辨进一步展开。具体而言，可分为四个方面：义利之辨的理论依据是天理人欲之辨；义利之辨的现实判断标准是公私之辨；义利之辨体现在民族文化上是华夷之辨；义利之辨体现在治国方式上是王霸之辨。

(一)天理人欲之辨——义利之辨的理论依据

胡安国受二程天理人欲之辨的影响，以天理、人欲作为《春秋》的权衡标准。在二程看来，天理既是宇宙的本体，又具有儒家伦理的内涵；人欲指人的物质生活方面的私欲。二程一方面强调天理和人欲的对立：“不是天理，便是私欲。……无人欲即皆天理。”[2]144但另一方面又并不否定人欲存在的合理性，如程颐说：“夫阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理哉？”[2]979男女交媾是人的自然欲求，属于常理，但如果放纵这种欲望而不由义理，则会产生淫邪而伤身败德。二程强调人在追求欲望的过程中应该合于义理。所以二程要摒绝的只是私欲而非人的一切欲望，其“存天理，灭人欲”的准确表达应该是“存天理，灭私欲”。与天理人欲之辨相一致，二程强调义利之间的对立，二程说：“大凡出义则入利，出利则入义。”[2]124存义弃利乃是其中应有之义。当然，二程所要弃的利也是私利，而非一切利：“只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。”[2]166只要人所追求的利是合于义的就应该肯定：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣，故罕言。”[2]396可见，二程的天理人欲之辨与义利之辨的致思方向是相一致的。

胡安国在《春秋传》中运用并进一步发挥了二程的这一思想。虽然从二程思想的内在理路可以推出天理人欲之辨与义利之辨相一致，但明确将天理人欲之辨与义利之辨联系在一起，并且以天理人欲作为义利的理论依据的是胡安国。胡安国在《春秋传序》中说：“知孔子者谓此书遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑至深远也。”[3]1胡安国的义利之辨正是以天理人欲之辨作为理论根据的，这是胡安国《春秋传》义利之辨的最大特点，也是其时代性的体现。

“利者，人欲之私，放于利，必至夺攘而后厌；义者，天理之公，正其义，则推之天下国家而可行。”[3]44义和利分别属于天理和人欲，利属于人欲故“放于利”会导致夺攘，义属于天理故“正其义”可以治国平天下，所以要重义而轻利。这与先儒所说义之行为在于合于礼虽相一致但又有所不同，因为天理具有本体性质，较之于礼有其超越性和必然性，这就为重义轻利提供了理论依据。胡安国进而指出不管是为国还是为己，都应该以义不以利：“为国以义不以利，如以利，则上下交征而国必危矣；为己以义不以利，如以利，则患得患失，亦无所不至矣。”[3]314

正是因为以天理人欲之辨作为义利之辨的理论根据，所以胡安国强调义利之间对立的一面：“圣人严于义利之别”。[3]161因为在胡安国看来，天理和人欲不仅相互对立，而且是此消彼长的：“词显而义微，皆所以遏人欲、存天理，大居正也。”[3]27“庄公行之而不疑，大臣顺之而不谏，百姓安之而无愤疾之心也，则人欲必肆、天理必灭。”[3]117当然，这里的灭天理并非是天理真的可以被消灭，而是为人欲所遮蔽不能显现：“《诗》不云乎：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德’，此言天理根于人心，虽以私欲灭之，而有不可灭也。”[3]133-134

与程颐一样，胡安国也肯定人的正常生存和生理的需要，所要灭的是私欲。“男女，人之大欲存焉，寡欲者，养心之要，欲而不行，可以为难矣。然欲生于色而纵于淫，色出于性，目之所视，有同美焉，不可掩也；淫出于气，不持其志，则放僻趋蹶，无不为矣。”[3]182男女之事是人正常的生理欲求，它生于“色”，而“色”又出于“性”，所以人基本的生理欲望是天性使然，这是不能摒绝的。但人在实践中往往容易放纵这样的欲望而让人丧失心志，以至于无所不为。所以养心在于寡欲而不能绝欲，人要摒弃的是私利而不是所有的利益。就儒家主流思想而言，存义弃利不仅是应然层面天性、天理的要求，而且在实然层面上行义自然而然可以带来国治天下平之大利。基于此，胡安国吸收《大学》“国不以利为利，以义为利”[4]13的观点，明确提出“以义为利”：“其祸乃自不知以义为利，而以利之可以为利而为之也。”[3]201这表明胡安国又肯定义利之间相统一的一面。

(二)公私之辨——义利之辨的现实判断标准

胡安国以公私作为义利现实判断标准的思想也在一定程度上受到了二程的影响。以公私论义利是二程义利之辨的鲜明特征：“义与利，只是个公与私也。”[2]176胡安国的《春秋传》以现实为目的解经，其立论主要用于治世，专门写给宋高宗看的，他像孟子劝君王行仁政一样劝宋高宗以仁义治国。为了在实践中更直接地判断行为是否合于义，胡安国继承了二程以公私作为判断义利标准的思想。

“利者，人欲之私，放于利，必至夺攘而后厌；义者，天理之公，正其义，则推之天下国家而可行。”[3]44公即代表天理而为义，私即代表人欲而为利，公私之辨即是天理人欲之辨，只是天理人欲之辨倾向于形上层面，公私之辨倾向于形下层面。因而以公私来判断义利在现实中能更好地指导人们做出正确的行为选择。“世衰道微，上下交恶，民惟私家之利，而不竭力以奉公；上惟邦财之入，而不恻怛以利下。”[3]230世衰道微之时，老百姓只顾一家私利而不奉公，一国之君只顾收赋纳税而不考虑百姓的利益。这里的“利下”虽是利但因其是公利而为义。可见，为公则是义，为私则是利，人所要摒弃的是私利而非公利。所以胡安国在《春秋传》中多次指出“《春秋》大义公天下，以讲信修睦为事。”[3]13与胡安国极力强调大一统思想相一致，其所言的公在于天下而非各诸侯国内，“若乃辟私门、废公道，各以便宜行事，是人自为政，缪于《春秋》大一统之义矣。”[3]41就个人修养而言，亦要公而无私，“不可以私爱是，亦不可以私恶非，卒归于公而止矣。”[3]347

此外，胡安国还特别强调行为动机上的公私之分，同样的行为，如果动机为公则可，动机为私则不可。“君子有更相汲引，交好以为公；小人有互相朋党，比周以为私，其迹虽同而情异，不可不察也。”[3]42就人际交往而言，君子之间的来往是“为公”，小人之间的来往是“为私”，看起来他们的外在行为一样，但因交往的动机不一而有本质上的不同。“若违命行私，虽有利国家安社稷之功，使者当以矫制请罪，有司当以擅命论刑，何者？终不可以一时之利乱万世之法，是《春秋》之旨也。”[3]97就治国而言，如果命令出于主观上的私心，虽然客观上有利于国家社稷之公利，也是应当摒弃的。因为在胡安国看来，动机上的私心只会带来一时的利益，且会“乱万世之法”而最终导致大的祸患。

(三)华夷之辨——义利之辨在民族文化上的体现

胡安国《春秋传》的义利之辨体现在民族文化上即为华夷之辨。华夷之辨是中国传统思想中关于处理民族文化问题的重要论题。谨华夷之辨，是胡安国《春秋传》所坚持的春秋大义，“《春秋》固天子之事也，而尤谨于华夷之辨。”[3]151胡安国之所以特别强调华夷之辨，与南宋受金人侵扰而偏安江左的社会政治现实相关，胡安国力主抗金，希望宋高宗能够坚定信心，立志北图，恢复中原。他继承了先贤的华夷之辨，立足南宋实际赋予了其新的时代内容，使华夷之辨思想对现实社会具有一定的指导意义。在宋代以前，区别华夏和夷狄的标准主要在于是否有礼义制度，自程颐开始以见利忘义论夷狄之道，“见利忘义，夷狄之道也。”[2]1122胡安国一方面以是否有礼义制度作为判断夷夏的标准，“中国之所以为中国，以礼义也，一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣。”[3]151另一方面则吸收程颐的思想，以义和利作为区别华夏与夷狄的标准：“夫利在中国则从中国，利在夷狄则从夷狄，而不择于义之可否以为去就，其所以异于夷者几希。”[3]244

“客人之馆而谋其主，因人之信己而逞其诈，利人之危而袭其国，越人之境而不哀其丧，叛盟失信，以贪勤民而弃其师，狄道也。”[3]167在此，胡安国列举了秦国所做的一系列见利忘义之事，并将其归结为狄道，进一步说明了夷狄之道在于见利而忘义，华夷之区别在于是否行“义”。可见，华夷之辨是义利之辨在民族文化上的表现。既然以义利区分华夷，因此华夏沦为夷狄是有可能的：“弑君篡国，人道所不容，而货赂公行，免于诸侯之讨，则中国胥为戎夷，人类灭为禽兽，其祸乃自不知以义为利，而以利之可以为利而为之也。”[3]200-201这里的弑君篡国指的是鲁文公过世后，鲁国政治家襄仲杀死嫡子立庶子(即鲁宣公)为国君的历史事件。弑君篡国这样的大罪是人道所不能容忍的，鲁国却以贿赂诸侯国的方式免于诸侯的讨伐，这样的行为便使华夏沦为戎夷，人类成为禽兽，究其原因在于“不知以义为利”而唯利是图。

胡安国由以义利区分华夷的思想引申出华夏有沦为夷狄的可能性，目的在于警示君王治国要以义不以利。同理，“用夏变夷”也是可能的，这正是胡安国撰写《春秋传》的目的之一。他在《春秋传序》中说：“虽微词奥义，或未贯通，然尊君父、讨乱贼、辟邪说、正人心、用夏变夷，大法略具。”[3]2然而出于反对霸道治国及南宋王朝势弱于金人的现状，胡安国所谓的“用夏变夷”在《春秋传》中比较保守，表现为内诸夏而外夷狄。一方面华夏不能与夷狄结盟，“中国而夷狄则狄之，夷狄猾夏则膺之，此《春秋》之旨也。而与戎歃血以约盟，非义矣”。[3]16-17另一方面应该使华夏和夷狄各安其所，攘斥夷狄使之不乱华夏即可，不能对夷狄赶尽杀绝，“《春秋》于夷狄攘斥之，不使乱中夏，则止矣。……必欲尽殄灭之无遗种，岂仁人之心，王者之事乎？”[3]231

(四)王霸之辨——义利之辨在治国方式上的体现

胡安国《春秋传》义利之辨在治国方式上则体现为王霸之辨。王霸之辨是中国政治思想史上关于治国方式选择的古老论辩，王霸之辨主要包含两个层面。一方面，“王”指一统天下的周天子，“霸”又称为伯，指称霸的诸侯国，王霸之辨即周王室权力与诸侯国权力之间关系的处理；另一方面，“王”指王道，即以尧、舜、禹三代为代表的以仁义道德治国之道，“霸”指霸道，主要指以春秋五霸为代表的对内以刑法治国、对外以武力征伐之道。“尊王贱霸”是儒家思想的主流，追求王道政治是传统儒家的政治理想。胡安国继承了这一传统，于王霸之辨上为宋王朝政权的稳固提出了带有儒家色彩的治国方案。

就王霸之辨的第一个层面而言，胡安国主张“尊王贱霸”，亦即尊王室而抑诸侯，尊重周天子的权威。这一点在胡安国的《春秋传》中表现得特别明显。“是故以功言之，则楚丘为大；以义言之，则城邢为美。《春秋》之法，明其道不计其功，正其义不谋其利者也。详著城邢之师而深没楚丘之迹，贵王贱霸，羞称桓、文，以正待人之体也。”[3]138齐桓公曾帅诸侯在楚丘(卫国之邑)和邢国筑城封国，在胡安国看来，同样是筑城封国，但城楚丘功大，而城邢为义美，即一者为利而一者为义，何为此说呢？在胡安国看来，“城楚丘”虽有大功，但按照周制，凡封国是天子的大权，诸侯不得擅自封国，齐桓公“城楚丘”是诸侯为谋利计功而擅天子之大权。而“邢迁于夷仪，经以自迁为文，则其迁出于己意”，[3]123齐桓公帅诸侯“城邢”，则无封国之嫌，是道义之行。可见，王霸区别的关键在于是否行“义”。

就王霸之辨的第二个层面而言，胡安国亦是以义利作为王道和霸道的判断标准。“《春秋》之法，扶弱抑强，明道义也；霸者之政，以强临弱，急事功也。”[3]110对应于霸者之政，这里的《春秋》之法即是指王道。就诸侯国之间的往来而言，扶弱抑强是王道政治的具体表现之一，明道义是王道的原则；以强临弱是霸道政治的具体表现之一，急事功是霸道的原则。因此王道与霸道的区别在于王道行“义”而霸道急于“利”。基于重义轻利的价值取向，胡安国继承了儒家尊王贱霸的传统，推崇王道而贬黜霸道。为此，胡安国说“五伯，三王之罪人，仲尼之徒无道桓、文之事者。”[3]123五伯即春秋五霸，齐桓、晋文之事指的是五霸的霸道治国方式，这一治国方式破坏了尧、舜、禹三代的王道政治，所以推崇王道的孔子在《春秋》中贬斥五霸及其霸道治国方式。在胡安国看来，《春秋》之所以贬斥霸道的关键在于《春秋》倡导治国以义不以利： “《春秋》明道正义，不急近功，不规小利，于齐桓、晋文之事，有所贬而无过褒以此。”[3]144“仁人明其道不计其功，正其义不谋其利。文公一战胜楚，遂主夏盟，以功利言则高矣，语道义则三王之罪人也。”[3]157这两段话均表达的是胡安国崇王道贬霸道的观点，从中也可明显地看出他以义和利作为区分王道和霸道的标准。

二、胡安国《春秋传》义利之辨的影响

(一)对“春秋学”的影响

从“春秋学”的角度来看，胡安国《春秋传》的义利之辨为解读《春秋》提供了新的价值判断标准。先秦两汉时期，人们对《春秋》中的历史事件主要是以是否合于礼制作为判断标准。在宋代，这一传统被否定，学者们纷纷从自身的思想出发尝试以义理解《春秋》，由此导致了解读《春秋》标准的不一。胡安国的《春秋传》开始扭转这一局面，他将二程的理学思想融入到对《春秋》的解读中，特别是将天理人欲之辨作为义利之辨的理论根据，为解《春秋》提供了新的具有时代理论特色的价值判断标准。同时，胡安国亦继承了以礼作为判断标准的传统，在胡安国看来，礼是合于天理的制度，是天理在社会层面上的体现，礼和天理是一致的。因此胡安国也有将礼和欲对举之言：“夫以礼制欲则治，以欲败礼则乱。”[3]253胡安国在《春秋传序》中说：“故今所传，事按《左氏》、义采《公羊》、《谷梁》之精者，大纲本《孟子》，而微词多以程氏之说为证云。”[3]7这也在一定程度上说明胡安国既继承了传统以礼制为价值判断标准的思想，又吸收了二程的天理人欲观。按照胡安国《春秋传》的内在逻辑，不管是行为合于形而下的礼还是合于形而上的天理，都是属于“义”的范围，反之则为“利”，故胡安国在《春秋传》中往往将义、利对举来评判历史事件。宋代理学家朱熹熟谙胡安国《春秋传》，他与门弟子之间于胡安国《春秋传》多有讲论，《朱子语类》中记载有人问朱熹胡文定《春秋》如何，他答曰：“某相识中多有不取其说者。‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，《春秋》大法正是如此。”[5]2174这说明朱熹虽然对胡安国《春秋传》有所不满，但对其中所倡导的重义轻利的《春秋》大法给予了高度的肯定。

(二)对后儒义利之辨思想的影响

从宋代理学的角度来说，胡安国《春秋传》的义利之辨是对二程理学思想的运用和发展，并对后儒产生了一定的影响。胡安国在充分吸收先儒特别是孔孟、董仲舒、二程义利观的基础上，在宋代理学背景下进一步总结和深化，其中最有特色的是以天理人欲作为义利的理论根据。这直接影响了朱熹：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”[4]202仁义是人心所固有的，属于天理；利心则生于人的形体，属于人欲，二者都是人与生俱来的，这就在胡安国的基础上进一步从本体论上论证了天理人欲是义利根据的思想。胡安国《春秋传》义利之辨的展开以公私作为现实判断标准，上贯天理人欲之辨，下贯华夷之辨和王霸之辨，从理论和实践上凸显了明义利的重要性，成为了其解读《春秋》大义的一把标尺。可以说它涵盖了思想史上所有与义利之辨相关的重要论题，义利、理欲、公私、华夷、王霸之间的复杂关系及其基本价值取向或可视为南宋朱熹与事功学派陈亮、叶适义利之争的先导。胡安国“以义为利”的观点蕴含着道德功利主义的意味，胡宏继承了这一观点：“古之君国子民者，以义为利，不以利为利。”[6]255“一身之利，无谋也，而利天下者则谋之；一时之利，无谋也，而利万世者则谋之。”[6]24这对南宋以陈亮、叶适为代表的事功学派有着一定的启发作用。此外，胡安国“以义为利”的义利相统一的观点通过胡宏、张栻等后人的思想传承进一步影响了清代思想家王船山，“从体用一致的进路阐明义利的合一，胡宏与船山，其论说方式、主要的观点是一致的。”[7]28

(三)对社会政治实践的影响

从指导社会政治实践的角度来说，胡安国结合时代解经，其作《春秋传》的目的在于为南宋王朝提供治国大法，充分体现了其经世致用的治学宗旨。就义利之辨思想而言，他在主张重义轻利、尊王贱霸的同时过于强调义利王霸之间的紧张关系，在治国方式上对以利治国之霸道表示强烈的反对；出于《春秋》的尊王传统及封建纲常思想，胡安国所言的“公义”以天下为范围，强烈贬斥各诸侯国君的治国行为。他所提供的治国大法乃是上古三代的王道政治，这是儒家一直以来的政治理想，也是儒者内心的坚定信仰，但这掩盖不了王道政治的乌托邦色彩。因此，从指导社会政治实践的角度来说，胡安国作为儒者从义利之辨的角度高扬存天理灭人欲、公而无私、重义轻利、以夏变夷、尊王贱霸的《春秋》大义，他所向往的上古三代的王道政治难以成为现实。胡安国好友秦桧就曾对胡安国次子胡宁说“先公《春秋》议论好，只是行不得”。[8]1182但他出于对社会政治现实的忧虑而设计出带有儒家色彩的治国方案是非常值得肯定的，其思想的局限也是因为时代的局限。我们不能因此而忽视胡安国《春秋传》对社会政治实践的影响。胡安国辞官隐退时，宋高宗特嘱托胡安国注《春秋》，书成后得到了宋高宗的褒扬，以至于在元明时期成为科举考试的范本，从中足见胡安国以义利解《春秋》的社会影响。胡安国的义利之辨主要是针对国家的治理而言，对当今社会正确处理国际关系有一定的借鉴意义。他反对与外族结成战争联盟，强调与夷狄各安其所，反对以残暴的方式对待夷狄之霸道。这些理念正体现在当前我国国际关系的处理中。十八大以来，习近平总书记继承以儒家为代表的传统义利观，“顺应和平、发展、合作、共赢的时代潮流，提出在外交工作中要坚持正确义利观”，[9]反对见利忘义、损人利己的霸权主义和强权政治，倡导互利共赢，积极构建人类命运共同体，在国际事务中凸显责任和担当。