从“故而已矣”到“乃若其情”——《孟子》“天下之言性也”章的诠释及其衍生问题

何益鑫

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

近十几年来，《孟子·离娄下》的“天下之言性也”章得到了特别的关注。此章之困难，在于孟子论证展开的内在逻辑不易把握。而问题的关键，又集中在“则故而已矣”、“故者以利为本”、“苟求其故”三个“故”字的理解。由于郭店竹简《性自命出》突出了“故”的概念，就有学者受此启发，希望重新诠释《孟子》的本义。(1)参见梁涛(《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，氏著：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年)、裘锡圭(《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，氏著：《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2008年)、李锐(《郭店简与〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》，《北京师范大学学报》2009年第3期)等学者的论著。这些诠释，与诠释史既有的主张又有所不同，两相交错，异说纷呈。以至于有人认为，这是《孟子》全书最难解的一章。但《性自命出》的“故”字，在文中特指《诗》《书》礼乐。(2)《性自命出》云“有为也者之谓故”，又云：“《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。礼乐，有为举之也。”从逻辑上说，“故”不止于《诗》《书》礼乐；但察其用意，作者之所以提出“故”，正是为了说《诗》《书》礼乐。严格来说，它只是彼时“故”字的一种特殊的用法，并不适用于《孟子》的诠释。对于经典文本的诠释来说，无论是传统注疏的资源，还是新材料的启发，最终都要回归文本自身的内在脉络，乃至作者思想的内在逻辑。

其实，《孟子》“天下之言性也”章的理解，不但关涉此章逻辑展开的内部分析，更关涉孟子言性之旨的综合把握。从后者来说，此章的诠释，对于孟子论性之立场与宗旨的恰切领会亦具有重要的意义。

一、 两种经典注释及其问题

为了了解此章诠释的关节，我们先从逻辑上给出一个概观。

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(《离娄下》)

从逻辑上看，此章可以分为三个层次，第一层至“故者以利为本”，第二层至“则智亦大矣”，余为第三层。第一层的理解争议最大，其中又以两个“故”字、一个“利”字为关键。此问题的理解，涉及到对第一句语气的体贴：它是直接表达了孟子的主张，他对之持肯定的态度？还是说，孟子只是描述了时人的见解，他本人持的是否定的态度？学者据此将传统以及现代各家的诠释分为“肯定系”和“否定系”。(3)丁四新：《〈孟子〉“天下之言性也”章研究与检讨：从朱陆异解到〈性自命出〉“实性者故也”》，《现代哲学》2020年第3期。第二层以行水为例，区分了两种“智”：一是穿凿小智；一是因水之性，“行其所无事”的大智。但它如何与第一层衔接，学者有不同看法。第三层是说星辰的运行，若能“求其故”，则千岁之后的日至也可以知晓。这里的关键，是“求其故”的理解。

诸说之中，赵岐与朱熹的解法最为经典、最具代表性。赵岐说：

言天下万物之情性，当顺其故则利之也，改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬，非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之。禹之用智，决江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虚无事之处。如用智者不妄改作，作事循理，若禹之行水于无事之处，则为大智也。天虽高，星辰虽远，诚能求其故常之行，千岁日至之日可坐知也。星辰日月之会，致，至也。知其日至在何日也。章指言：能修性守故，天道可知，妄智改常，必与道乖，性命之指也。(4)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第584～593页。

赵注似乎没有对“天下之言性也，则故而已矣”作解释，其第一句注文就是解释“故者以利为本”的。从注文看，“故”与“性”对文，实指“性故”，即性情之本然状态。“故”字训为“本然”。“利”字则是利益的利。这句话是说，顺天下万物情性之本然，则有利于万物；乖戾情性之本然，则有害于万物。好比以杞柳为桮棬，非杞柳本然之性，乃是戕贼而成，故于杞柳为有害。顺此而下，所谓大智与穿凿小智的区别，也就在是否顺万物本然之性而为。最后的“苟求其故”，赵岐解为“求其故常之行”。星辰的运行有其固有的轨迹，此所谓故常之行。若能求得，则千岁日至可以推算而知。总体来讲，赵注大体还是明白的。(5)笔者认为，焦循的疏未把握赵注的原意。

但赵注有两点值得追问。其一，他对“故者以利为本”的解释，与原文的意义结构不符。原文是以“利”为“故”之本。当我们说， A是 B的本的时候，一般而言，都是说 A从属于 B，且作为 B的根本部分或根本特质。而在赵注中，利与不利是在行为相对于性情之“故”的顺违关系中给出的，是从两者关系之结果上说的。或许正是由于逻辑上的颠倒，决定了赵岐无法对原文作出直接的、同结构的解释。其二，他把前两个“故”解为“本然性故”，把“苟求其故”解为“故常之行”，训释不一。两个“故”字在同一语境中出现，至少应当清楚交代两种意义之间的内在关联。若借其注文“不顺物之性而改道以养之”来说，前者“本然性故”指“物之性”，后者“故常之行”则指“道”。既然分属不同的逻辑环节，如何可以用后者去论证前者？且第一层言性，第二层也以物性为核心，第三层则不见“物性”而只是“物道”，又如何解释？

再来看朱子的注：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势；如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。恶、为，皆去声。天下之理，本皆顺利，小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度，可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？必言日至者，造历者以上古十一月甲子朔夜半冬至为历元也。程子曰：“此章专为智而发。”愚谓事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣。(6)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第297页。

朱子把“故”都训为“已然之迹”。所谓“已然之迹”，指已然显现而可见的迹象；在朱子处，它是相对于背后的“无形之理”而言的。之所以解作“已然之迹”，朱子认为一个重要的依据是“苟求其故”的理解：“若不将已然之迹言之，则下文‘苟求其故’之言，如何可推？”(7)朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第1353、1351～1352、1353页。“苟求其故”，依朱子乃是“因其故而求其理”。此“已然之迹”，从物性看，“如水之下，火之上”，皆是。从人性看，则落实在四端之心上：“盖性自是个难言底物事，惟恻隐、羞恶之类却是已发见者，乃可得而言。只看这个，便见得性。《集注》谓‘故’者是已然之迹也。是无个字得下，故下个‘迹’字。”(8)朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第1353、1351～1352、1353页。在理学家看来，性只是理，四端之心则是性之已然发见者，故谓之“已然之迹”。朱子的解释在其自身的义理系统之内，大体可以自圆其说。以“已然之迹”解“故”，以“顺利”解“利”，无论对于“禹之行水”还是“千岁日至”，都有较好的说明。

然而，若跳出理学的脉络，直接从孟子的原文看，朱子的解释也存在一些问题。其一，朱子注文的基本框架是“无形之理”与“已然之迹”的对举关系，以前者为后者背后之根据或原因。但问题是，孟子虽然对事物的现象与事物的情实作出了重要的区分(详见后文)，但它们的关系并不是“迹”与“理”的关系。后者有违于孟子思想的基本特质。其二，所谓“故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也”，此处朱子真正的意思是，以四端之心为已然之迹，但言四端之心则仁义礼智之性理自明。但“而理自明”以下乃朱子所加，表达的是朱子本人对此问题的看法，却不是孟子的主张，也不是“天下之言性也”的本意。(9)其实，朱子曾指出：“但谓天下之说性者，只说得故而已。后世如荀卿言‘性恶’，扬雄言‘善恶混’，但皆说得下面一截，皆不知其所以谓之故者如何，遂不能‘以利为本’而然也。”(朱熹：《朱子语类》，第1353页)在此，朱子实际上已经在“故”与“所以谓之故者”之间作出了区分，前者是荀子、杨雄等的做法，后者是孟子的主张。但这一区分没有落实在《集注》中。也就是说，朱子对此问题的理解，并没有很好地落实在文本的诠释中。其三，朱子把“利”解为顺利，认为“故者以利为本”是说“故”必本于自然之势或事物之理，“但只顺利处，便是故之本”。(10)朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，第1353、1351～1352、1353页。如此，则真正为本的，乃是自然之势或事物之理。这与原文的意义结构也有差距。

总之，赵注较为朴素，问题是解释不够通畅；朱注在其自身内部或可以自圆其说，却借用了不属于孟子本人的思维结构。可见，这两种经典的解释，都不能令人满意。但通过以上的分析，此章的困难与症结，已然清晰暴露出来了。

二、 从“故而已矣”到“苟求其故”

赵岐与朱子都认为，孟子对“天下之言性也，则故而已矣”持肯定的态度。但都没有清楚交代这句话本身的意义结构。这或许不能仅仅归结于“疏忽”，很可能是因为他们对孟子的语境缺乏很好的体贴。

与此二说不同，历史上有许多学者认为，孟子对“天下之言性也”持的是否定态度。如伪托孙奭所作《孟子注疏》云：“孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之谓也，则事而已矣。盖故者事也，如所谓‘故旧’、‘无大故’之故同意。”(11)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第231页。值得注意的是，《孟子注疏》所录赵岐注与焦循所录不同：“今天下之言性，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若杞柳为桮棬，非杞柳之性也。”陆九渊说：“当孟子时，天下无能知其性者；其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本。”(12)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第415页。据此，则孟子是说，天下之言性者，只是说到了故事、陈迹而已，并没有达到真正的性。毛奇龄又从语气的分辨上为之提供了证据：“‘天下之言性也，则故而已矣。’观语气，自指‘凡言性者’，与‘人之为言’、‘彼所谓道’语同。”(13)焦循：《孟子正义》，第585页。看原文的语气，确是如此。

在此理解之下，“天下之言性也”，乃是对时人言性状况的描述；相应而言，“则故而已矣”，则是孟子对此状况之实质的判断。这里的“则”字，是“只”、“仅仅”的意思。(14)“……，……而已矣”的表述，本身包含了判定或解释的意思，如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)夫子之道，就只是忠恕罢了，即以“忠恕”解释“夫子之道”，“则”有只、仅仅的意思，如子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)颜回可以做到三月不违于仁，其他人只是一日一月偶尔到此而已。又如荀子说：“口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”(《荀子·劝学》)口耳之间只有四寸的距离。本文曾在复旦大学“孟荀之间——以伦理学为中心”国际学术研讨会(2020年11月9日)上发表，当时林桂榛教授指出没有这样的文例，故在此作补充说明，并致感谢。那么，孟子时代的人究竟是如何言性的呢？在此，焦循指出：“故，谓已往之事。当时言性者，多据往事为说，如云‘文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴’，‘以尧舜为君而有象，以瞽瞍为父而有舜’，及《荀子·性恶篇》所云‘曾、骞、孝己，独厚于孝之实，而全于孝之名，秦人不如齐鲁之孝具敬文(《正义》误引作父)’，皆所谓故也。”(15)焦循：《孟子正义》，第585页。焦循援引了《孟》《荀》的说法，以说明时人言性的状况。其中，《孟子·告子上》公都子所举的几种人性论，或许最能代表孟子说“天下之言性也”的真实所指。

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”(《告子上》)

公都子所列的三种人性论，应是当时最流行的观点。其第二种和第三种，可以说直接是对事相的简单概括，并引相关事相作为证据。时人论性，看到了人在不同的时代有不同的表现，便主张“性可以为善，可以为不善”；看到了有人不受其出身和环境的影响，便主张“有性善，有性不善”。这些无非是依据故事、陈迹而为说。至于告子主张“性无善无不善”，虽没有直接以事相为证，但从其所用的“杞柳之喻”、“湍水之喻”来看，它是强调人性本无所谓善恶，受后天因素之影响，则可以为善、可以为恶。告子的说法，可以视为第二种说法进一步前推的结果。在孟子看来，这些都依据陈迹、故事为说，只是看到了表面的现象，故曰“则故而已矣”。(16)林桂榛对以“事”训“故”的解法有激烈的批评：“孙奭以‘有为’解‘性’并称此系孟子所欲批判的时人见解，这完全不符合孟子时代甚至整个中国先秦时代的人性论真相：古人的‘性’概念很明确，‘性’字源自‘生’字，是生性、本性、天性之义，天下之言性是‘性-习(习性)’、‘性-伪(人为)’有分有别，何来指性为‘事/为/故’？……故孙奭本人的见解及类孙奭的见解皆极荒诞，不值一驳。”(林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期)按，时人所谓的“性”，自然是“生之谓性”，其义与“习”、“伪”相对。但这只是“性”概念的规范义，它是“言性之原则”(牟宗三语)。至于时人如何去识别和讨论人性之内容及其善恶，其角度或依据为何，则是一个更加具体而复杂的问题。

顺此，我们来看“故者以利为本”的理解。历史上以“事”解“故”的学者，多把“利”解为“利益”。如孙奭说：“是人所行事必择其利然后行之矣。”(17)孙奭：《孟子注疏》，第231页。陆九渊说：“往往以利害推说耳，是反以利为本也。”(18)陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第415页。如此，则“故者以利为本”，是说“事以求利为本”。(19)在焦循处又转而变成：天下“诸言性者，据故事而不通其故之利”，“于故之中知其利，则人性之善可知矣”。(焦循：《孟子正义》，第586页)其意以为，天下言性者只知故事，独孟子能于故事之中通“故之利”。此说颇为搅扰。若“故”以“利益”为根本，则“故”容易作消极的理解。于是，有学者联系《庄子·刻意》“去知与故”或《淮南子·原道训》“不设智故”，认为此处的“故”便是“诈故”、“巧故”之义。(20)陆九渊、毛奇龄等主其说。总的来说，以利益解之，虽有很强的现实针对性，却不符合“天下之言性也”的原义。一来，以上公都子所举时人言性的真实状况，并没有突出“利益”二字。二来，从上下文看，若以“利益”解之，于“禹之行水”及“千岁日至”皆无着落，它变成了一句悬空的话。至于进一步以“智故”解“故”，更不可取。因为对“智故”的排斥，乃是道家思想的特质。以“故”为“巧故”，为《孟子》其他地方所不见；且这样一来，此处的“故”与“苟求其故”的“故”，意义上更无法衔接。因此，“故者以利为本”，不会是利益的利，而应是顺利的利。

诸说之所以解作利益，或许还有不得已的原因。一方面，若孟子对“天下之言性也”持否定的态度，则“利”字也更容易顺此作负面的理解。(21)故诸家诠释，认为孟子对第一句持肯定态度的，基本上将“利”解为顺利；认为孟子对第一句持否定态度的，基本上将“利”解为利益。这可以说明，学者都认为第一句与第二句是一种顺承的关系。另一方面，“故者以利为本”若不作“利益”解，则“‘故’以‘利’为本”的含义很难理解。后者正是“肯定系”所面临的困境。如赵岐、朱子及其他诸家，在主张解作“顺利”的同时，往往将“以利为本”解为“以故为本”或“以理为本”，而视“顺利”为其自然的结果。如此，则“以利为本”的意义结构，事实上没有得到恰当的表达。从原文结构上看，若“本”为“根本”之义，则“利”必为名词。而“顺利”是摹状词，它不是事物本身的组成部分，不能从根本的意义上去了解。作为名词的利，只能是利益的利。但后者又不符合孟子原文的义理逻辑。于是，“故者以利为本”的理解，陷入了僵局。

其实，这里的“本”不一定是根本的“本”。它可作“要”解。如《淮南子·泛论训》“治国有常，而利民为本”，高诱注：“本，要。”顺此，则“故者以利为本”是说，凡事以顺利为要。换言之，顺利是事之要。(22)时人往往从“顺”的角度言人事。如《礼记·祭统》云：“福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。”再者，诸说以为“故者以利为本”是顺着前一句说，殊不知，两句之间实是转折的关系。前一句概说天下之人言性的常态，孟子对之持保留的态度；而“故者以利为本”及此后的论证，则已然转向了孟子自己的主张。

孟子认为，天下言性之人，都只是看到了事物的表面现象，却不知事以顺利为要。由后者，方可以看清事物的真实状况。因为顺利之处，乃是人物常性之表现。故于顺利之处，便可以看到人物自然之性。为了说明这一点，孟子谈了智的问题，举了“禹之行水”的例子。他之所以讨厌穿凿之智，是因为后者并不真正了解人物自然之性，往往穿凿改易其常性，拂性而为之。反之，如大禹行水，因水之性而行之，行其所无事，则其事顺利，得行水之要。在此，得行水之要，与识水之性是一致的。于行水顺利之处，乃可见水之性。“所恶于智者，为其凿也”，让我们想到了《孟子》另外一章：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”(《告子上》)

告子把以人性为仁义比喻为以杞柳为桮棬。孟子对此提出反驳。在孟子看来，以杞柳为桮棬，不是顺着杞柳之性自然长成的，而是刀斧砍琢的结果，是伤了杞柳的本性。此处，孟子凸显了一个“顺”字。所谓的“戕贼”，即是“凿”。与之相对的，则是顺杞柳之性而养之，就如顺水之性而行之。两处的互发，进一步确证了“以利为本”的利当作“顺利”解。

孟子又举了千岁日至的例子。“苟求其故”，历史上大体有两种解释。一者，推求其故。如赵岐说“推求其故常之行”，焦循说“求其故，求日所行于星辰之度也。日所行之度即其故”。(23)焦循：《孟子正义》，第588～589页。二者，因其故而推求。如朱子说，指“因其故而求之，岂有不得其理者？”前者是以故为推求的目标，后者是以故为推求的依据，以理为推求的目标。朱子之所以作此区分，是为了突出“迹”与“理”的两层结构，这是他解释此章的基础。但其实，朱子所谓“理”的实质内容，又无非是天与星辰运行的分度，与焦循所说并无区别。同样是星辰运行的分度，前者认为是星辰故常之行，是已然之迹；后者则认为是星辰运行的所以然之理，是已然之迹背后可推测而知者。两者的不同，不是实质内容的不同，而是内容之判定与识取的不同。我们若对朱子之说作同情的理解，星辰之现象与星辰运行之分度的区分也有一定的依据。因为星辰的直接现象，是局部的、片段的，我们只能观察到什么时候星辰出现什么象，什么时候日至了。唯有综合长期观察的结果，才可以发现，星辰运行的轨迹究竟是如何，星辰运行的周期究竟是如何，轨迹与周期之间的关系又是如何。有了后者，则前者局部的、片面的观察结果便可以把握，也可以据此预测将来相关星象的日期。从某种意义上，它作为现象背后的运行规律，也可以说是局部星象的“所以然”。但说到底，它还只是一种综合描述的现象，并不是真正指出星辰何以如此运行的原因。(24)如近现代物理学的解释。本质上，它是对现象的更为系统而真实的了解。

从孟子本意看，“苟求其故”即“推求其故”。但此“故”字，若解为“所以然”或“运行规律”，与前文训释明显不一。我们认为，此“故”字，还是指星辰运行的故迹。于人，则为事迹；于星辰，则为轨迹，都是现象层面可观察的东西。这个意思与朱子“已然之迹”相近，只是不曾在理论上预设与之相对的“无形之理”。进而，所谓“求其故”，是说对直观的迹象加以反思和推求，其目的不是为了得到朱子意义上的“所以然之理”，而是为了更好地把握和理解现象本身(轨迹、周期、条理与秩序)，依其顺利之处见物之常行、常性。若能推求星辰运行的观测结果，而对星辰之运行轨迹得一综合的了解，见其“故常之行”，则虽千岁之后的日至也是可以预测的。

反观此章第一句，孟子之所以否定“天下之言性也”，不是说我们不应当以人事现象为依据来谈人性；他只是认为，不能停留于人事的表相，而应当对此现象有所反思，抓住“顺利”的要素去理解它的内部条理，然后才能真正看清人的常性。换言之，孟子不是要否定现象的合理性，而是要从“以利为本”的角度重新去认识现象，反思和理解现象背后的条理与秩序，据此以言人物之性。后者，是对现象之情实的真正理解。

三、 “乃若其情”：现象之情实与人性之识取

如何更好地认识事物的实情，是孟子自觉的意识。在“天下之言性也”章，孟子认为，天下之言性者只是见了人事的表面现象，却没有看到它的内部条理。相似的见解，也见于“湍水之喻”章。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《告子上》)

告子为了表明“性无善无恶”的主张，举了湍水作为例子。他认为，人性就像湍水，东边开个口子就往东边流，西边开个口子就往西边流；湍水本身是没有确定的流向的，一切取决于开口的方向。同样，人性本身是无所谓善恶的，或善或恶的现实表现，完全取决于后天的因素。

作为一个比喻，告子的意思还是很清楚的。但孟子没有接受这一比喻。他借湍水作了一个完全不同的比喻。在他看来，湍水之东流、西流纵然是没有定准的，但有一点是可以确定的，它们都是向下流。孟子认为，人性之善好比水之向下，是一定不变的。在自然状态之下，人没有不善的，水没有不下的。此处的“善”与“下”，皆指自然条件下的实现状态。(25)下文“今夫水……其势则然也”是说反常的状况，与之相对，“人无有不善，水无有不下”应是指自然状态下的表现。此处所谓的“自然状态”，是指顺其自然发生而不受外界干扰的状态。至于现实中，人有不善的表现，就如水有时受迫于外在形势而向上一样，不是其本然的状态。

同样以湍水为喻，告子是以东西言，认为人性之无分于善恶，如湍水之无分于东西；孟子则以上下言，认为人性之善，如湍水有必下之趋势。仅从表达的层面看，两者都可以说明各自的主张，在此意义上，它们可以视为两个独立的比喻。但若果真如此理解，我们将错失孟子的本意。

其实，孟子的本意，不是要以一个新的比喻去取代告子的比喻，他是要顺着告子的比喻去揭示告子思想的内在问题。这里体现的是孟子与告子对事物之真相的基本理解。告子所说，决诸东则东流，决诸西则西流，流向取决于其势能的缺口，这无疑是事实。但严格来说，这只是直接观察而未经反思和理解的现象。告子以此比拟于人性，可以让他的观点获得生动的表达，却不是以物之性比拟于人之性，以物之现象比拟于人之现象。事实上，湍水之东流、西流，乃是变动的、偶然的现象；与此同时，湍水还有一个不变的向下之趋势。(26)严格来说，这里的“下”不是空间的上下，而是势能的高低。无论何时何地，水皆是如此表现，这是它的本质性的运动趋势。至于其向东流，只是因为东流是从其向下的趋势；其向西流，也是因为西流是从其向下的趋势。在此意义上，无论东流、西流，皆不变其向下之趋势；或者说，东流、西流，恰恰是其向下之趋势的具体表现。如此者，乃可谓之水之性。所以，在湍水之喻中，告子是以湍水之现象比喻人之性，两者之间是错位的(对此，告子是不自觉的，若是他有意以物性对应物性，则言水，他必知水性润下)；孟子则在物之现象与物之性之间作了严格的区分，以物之现象对应于人之现象，以物之性对应于人之性。如此，孟子的比喻就不仅仅具有形式上的表达效果，也能够真实反映其内部的义理结构。

所谓人物之现象与人物之性的区分，毕竟是我们的方便说法。对于孟子来说，这一区分的意义到底为何？是不是说，前者是现象，后者是现象之原因？犹朱子所说，前者是“已然之迹”，后者是“无形之理”？类似的说明，看上去可以让表述变得清晰，但问题是它们不一定是孟子本人的自觉意识。以湍水来说，无论是东流、西流，还是向下流，都是现实可见的现象。关键是，你关注的是其东西的流向，还是其向下的流向。作为可直接观察的现象，水之东流、西流，与水之下流，不具有层次上的区分。只是前者是没有秩序的现象，若从前者方面看，水的活动是无序的、偶然的；后者是有条理的现象，从后者方面看，水的活动是有常的：在不受干扰的情况下，水都是向下流的、必是下流的。这是水之常行，于此便可见水之性。在某种意义上，前者是可以通过后者而得以解释的，但要指出的是，后者并不是严格区别于前者的作为前者之原因的“所以然之理”。在孟子的思维中，水之向下道出了水的运动趋势，但它本质上还是“已然之迹”，是现象层面的描述。(27)正如朱子所说，“故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润下、炎上便是故也”(朱熹：《朱子语类》，第1353页)。只是这个现象是有条理的，是“以利为本”的。

因而，从告子到孟子，从水之东西到水之就下，并不是从现象到本质、从“迹”到“理”的转变。此处的重点，乃是现象之认识与理解问题。孟子是从“常”的视角观察和理解水之现象，由此识别出水之常行与常性。正如在“天下之言性也”章，从“故而已矣”到“求其故”，也是从直接的现象进入现象的反思，从而认识、理解现象之常，看出现象背后的条理与秩序。

同样的，人性的认识，也不在人事现象之外。当于人事现象之中，反思之、识别之、认取之。在“天下之言性也”章，孟子指出，应从“顺利”之处理解人事的现象。此处，孟子又说，人在不受外因影响的情况下是“无有不善”的。这种自然之下的必然，便是所谓“顺利”之处。关于这个问题，“乃若其情”章有更为明确的表达。公都子列举了三种人性论，向孟子问道：“今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子给出了回答。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”(《告子上》)

这里的关键是第一句。“乃所谓善也”之前，是孟子自陈其性善论宗旨的内容。“乃若其情”的“情”，赵岐、朱子都解作“性情”的情。赵岐说：“性与情相为表里，性善胜情，情则从之。……情从性也，能顺此情使之善者，真所谓善也。”(28)焦循：《孟子正义》，第752页。性情相对，以性胜情，这是汉人常有的思路。朱子说：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”(29)朱熹：《四书章句集注》，第328页。以情为性的发见，据情善以言性善，这是理学固有的观点。之所以都解为性情的情，恐与前后文有关。下文以“恻隐、羞恶、恭敏、是非之心”言之，而此“四心”，一般认为即是四情。从而，“情”、“才”、“四心”三者，前后呼应。

不过，“情”字还有另一种解法。戴震《孟子字义疏证》说：“孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？’情，犹素也，实也。”(30)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第41页。此说更为可取。考诸《孟子》，共有四处“情”字。除了此处，还有“物之不齐，物之情”(《滕文公上》)、“声闻过情，君子耻之”(《离娄下》)、“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”(《告子上》)，一例皆作“情实”解。

且在《孟子》书中，恻隐、羞恶、恭敏(或辞让)、是非之心，皆谓之心，不谓之情。诚然，在战国中后期，性与情的对举已是常态。孟子之前，如郭店竹简《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”；孟子之后，如《荀子·正名》“性者，天之就也；情者，性之质也”。但同时，这些文献中所谓的“情”，又往往被唤作“心”。原因是，性动为情之后，最终还是表现于心。既然“性情”对举已是常态，孟子何以言心不言情呢？此处，孟子的取舍很可能与“四端”的组成有关。性情相对的“情”，在各文本中大体都是指“喜怒哀乐好恶欲”(所谓“七情”)之类，也就是现在我们所说的“情感”。而在孟子的“四端”中，“恻隐、羞恶、恭敏(或辞让)”可以说是与“七情”相似的情感反应，但“是非”显然不是一般的情感。(31)朱子的时候，已经有人提出了这个问题。或问：“孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：‘恻隐之类，皆情也。’伊川亦云：‘人性所以善者，于四端之情可见。’一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”(《朱子语类》，第1297页)按，朱子以“未发-已发”区分性情。且在朱子看来，这四端之情与一般的七情还有不同：“四端是理之发，七情是气之发。”但这一思路与先秦不符。严格来说，“是非”是一种“知”。在时人看来，知是属于性的。如《乐记》所谓“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”，心知与血气是人性之所固有，与“哀乐喜怒”之情相区分。但无论“知”还是“情”，都属于心的功能。或许，孟子正是在此意义上称“四端”为心，而不是情。换言之，孟子之言心不言情，取决于“四端”的内容；更往前追，取决于思孟“五行说”的内部结构。这一点，也导致了先秦儒家心性之学由以《性自命出》为代表的“性情-心术论”，(32)参见拙文：《儒家心性之学的转出——论子游的思想创造及其道统地位》，《复旦学报》(社会科学版)2020年第4期。正式过渡为“孟子心性论”的理论形态。

故“乃若其情”的“情”，当作“实”解。(33)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年，第241页；梁涛：《孟子》，北京：国家图书馆出版社，2017年，第327页。所谓的情实，即下一句的“才”；实指的内容，又即下文所说的四端之心。内容上看似无大差别，但表达上却有很大不同。“乃若其情”，首先是相对于前面告子所引三种人性论而言的。在此语脉之中，相当于说：你所列举的世人关于人性善恶的三种观点，虽有事相上的依据，却未得人事之情实。若论其情实，人(顺其自然的表现)是可以为善的，这便是我所以说性善的宗旨。此处，前一个“善”，指善行或现实的善；后一个“善”，指性善。此处，孟子没有直接回答公都子“然则彼皆非欤”之问。他只是以“乃若其情”的方式指出，诸说所言只是得了人事之相，未得人事之情实。真正重要的，是反思和追问人事的内在情实。而所谓的情实，须于“有常”之中见之。故在此章的最后，孟子引《诗》及孔子之言以证之。所谓“有物必有则”，是于必常之中见物之则；“民之秉夷”，是于秉执有常之中见民性。两者皆可于现象之中识之。

那么，对于孟子而言，什么是人的“情实”呢？人生的情实就是，人人本具“恻隐、羞恶、恭敏(或辞让)、是非之心”；此“四心”以其质地而言，同于仁、义、礼、智；顺而养之，便是仁、义、礼、智四德。(34)值得注意的是，此处孟子直以四心为仁义礼智，另一处孟子以四心为仁义礼智之端(《公孙丑上》)。前者乃是就质地而言，犹孟子言“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”(《离娄上》)，仁义固不止于事亲从兄，但即事亲、从兄可得仁义之质。后者是更为严格的说法，以四心为四德之端，由四心扩充为四德。故仁、义、礼、智之德，不是外在被给予的东西，它们都是在人心上本有发端而可以顺成的内容。至于人们不能见此、不能顺此而成就之，皆是因为“弗思”、“不求”之故。故孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”孟子认为，这才是人生的情实。

这里出现了“思”的问题。孟子的“思”，“主要是对本心善性的反思性的自觉”。(35)拙文：《从“万物皆备于我”到“反身而诚”——以孟子“诚”的思想为线索》，《哲学研究》2020年第2期。所谓的“弗思”，可以从切身实践的角度说，也可以从理论认知的角度说。从切身的角度说，指的是对自身的生存实感、四心的发动未加反思，从而不能于己心发动之时直接肯认下来，以为己性之所固有，而养之以成德。换言之，即不能反求自己的四端之心而成就之，不能据此实现为德行。从理论的角度说，指的是对人的真实的生存状况缺乏洞见，只是看到了人的生存现象，却不能看到其中体现的共有、共通，时时发生且足以调顺人的完整生存的东西。就好比，人人“乍见孺子将入于井”，皆会生起“怵惕恻隐之心”(《公孙丑上》)。这是一个人人皆可体认的生存感应的现象。当人们未加反思的时候，它只是如此这般地发生的东西，与其他心念一样，属于同一层面的情感现象。人们不会把它专门挑出来予以特别的关切，不会据此而肯定人人皆有不泯的恻隐之心，更不会以此认定人人皆可以顺此以成仁义道德，顺此而条理人的生存。

若是不“思”，人看到的只是偶然的、无序的现象，一切只是平平地看过；若是思，则能于现象之中看出其有常之处，看到人生可以据以顺利之处。如此，可谓人生存在之情实。故孟子对“思”的强调，是为了深入现象的内部去反思和理解现象。“乃若其情”，便是在追问人生的情实。这个情实，看上去并不是客观中立的事实，因为它不是对现象的表面观察，而是对现象内部的结构性领会。但是，它又不是现象背后区别于现象而作为现象之原因的东西；它作为情实，仍然是对现象的一种了解和揭示。它不在现象之外，它是于现象之中有所洞见、有所肯定，从而看清现象、理解现象，使现象带着它内部的条理和秩序一道呈现出来。而要对现象之内部拥有结构性的领会，必须找到一个视角、一个起点。对于孟子来说，就是“以利为本”。孟子是以“顺利”为标准，于现象的顺利之处，指认人物之性。这里的“顺利”，是一个历时性的表述；若将它铺平了看，也便是现象内部之“条理”与“秩序”。这个“顺利”，既是相对于人物自然的活动方式而言的，也是相对于人物最终的完成和实现来说的；它是由一个基点出发，在不受干扰的情况下，奔向一个固有的、确定的终点。对于人而言，这个终点便是仁、义、礼、智之德。(36)方朝晖认为：“性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。”(方朝晖：《从生长特性看孟子性善论》，《北京师范大学学报》2016年第4期)这也是从结果的角度理解性善论。这种内在的目标指向性，确实是孟子确认何为人性的潜在考虑。

综上所述，他人只是看到了人事的现象，便直接推论人性的善恶，其对人的真实生存实际上是没有内部的理解的；孟子于人的生存现象之内，洞见并肯认人人皆具四端之心，可以作为人事生存得以顺利、得以为善之基点，据此以言人性之善。他人论其事，孟子论其“情”。两者的区别，是“弗思而已”与“求则得之”的区别，也是“故而已矣”与“苟求其故”的区别。

四、 小结：从生存论的视域到形而上学的立场

孟子不停留于事相表面的描述，而是深入现象的内部去认取现象的实情。这个实情的认取，一方面是洞见，一方面也是决断。洞见，是于现象之中“看见”真正有常的东西；决断，是选择它作为起点，以顺利实现人的生存。但洞见仍然是现象的洞见，而不是于现象之外寻求现象之所以可能的形而上的根据。于水的运动中，见其有必下之趋势，如此，则可以行水；于人的生存感应中，见人人皆有四端之心，顺此，则可以成德。同样的，决断也发生于现象之内，是于众多的感应现象之中，肯认此四端之心，以之作为生存的基点，从中顺利引导出完整的人生。(37)孟子肯定了四心之有常，却没有否认人也有不善之心。对此，孟子应是默认的，正如他默认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《尽心下》)，是人之常情。于是，问题便是：既然人同时具有善心与不善之心，人何以必须顺善心而为之，何以不能顺不善之心而行之？为此，我们说，孟子的“大体小体之辨”、“人禽之辨”、“君子所性”，都是在回答这个问题，其本质是一种生存的决断。除此之外，我们也可以从“故者以利为本”所包含的“事”与“利”本身的规范性要求去理解，不是所有的活动方式都能得“事”之“情”，也不是所有的“因循”都是“事”之“利”。不过，孟子没有在此方向上发挥，反而是荀子关于性恶的论证，恰可以补足这一点：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)顺不善之心而为，结果则不顺，事也不成事。这就违背了“故者以利为本”的规范性要求。了解了这一点，便可以理解孟子对当时言性者的不满。在孟子看来，他们对人性善恶的主张，都是基于表面的局部的观察，只是“故而已矣”；他们没有深入现象的内部，从其有常之处、顺利之处去理解它。而理解现象，是要让现象以一种有条理的方式呈现出来。他人以事相论人性，孟子求情实以识性，两者在层次上拉开了差距。不过，孟子论情实、识人性，又不离开人的现实生存。在此意义上，我们可以说，孟子的性善论完全是生存论的，它是扎根于人的实际生存的反思的。

孟子的这一生存论的立场和用心，却没有得到后人的理解。在此，尤为值得反思的是以朱子为代表的理学的诠释思路。朱子对“天下之言性也”章的解释，建立在“迹”与“理”的层次区分之上。他以“故”为可见的“已然之迹”，“苟求其故”是因其已然之迹而求其无形之理。诚然，“苟求其故”确实是“推求其迹”的意思，但“推求”的目的，乃是得其迹之实、其故之情，而不是得其迹之原因(所谓“理”或“所以然”，皆是求其原因)。此处，“无形之理”完全是朱子依据“迹”与“理”的二分添加上去的，于文本没有证据，于孟子思想更无着落。并且，所谓“迹”与“理”的区分，在星辰运行这一具体问题上，其实是无法区分的。现代学者也多将“故”解为“所以然”。但事实上，所谓星辰运行的分度，并不是严格意义上的星辰现象之原因，它只是对现象的一种综合描述，是对星辰运行轨迹之情实的了解。所以我们说，孟子的“苟求其故”，乃是推求现象本身，其目的是为了更好地了解现象的情实；而不是于现象之外寻求现象之所以可能的原因，不是以形而上的“理”为现象重新奠基，以至于消解了现象的首出性。朱子对“乃若其情”章的解释，以“性情”的对举为基本的框架。在理学内，性是未发，情是已发。四心属情，乃人性发动而见于外者。于是，“乃若其情”，便是“看得情善，则性之善可知”。(38)朱熹：《朱子语类》，第1288页。这一解释看上去很通透，但没有落在孟子的思想脉络之中。他不了解，这里的“情”字在上下文的语境中，首先是相对于他人据事相以论人性而言的，它指向了人的生存之情实。在此前提下，“情实”的具体内容，才指涉了下文所说的四心。这一思想逻辑表明，孟子不是从理论上先行肯定、直接宣布人有善性，而发为善情；他是于人世现象之中洞见、识别和肯认人生之情实，据此以言人之性。所谓“民之秉夷，好是懿德”，必于民心之常中，乃可以识性。在此，人的实存是第一位的。

孟子在生存的视域中，反思现象，追问它的情实。从根本上说，这是对现象的一种理解活动。但理解现象，不等于追寻现象的原因。诚然，后者是理解现象的重要方式。但在它之前，还有一种更为原初的、更为本源的理解方式，即：让现象自身显示出来，使之可见。这种理解，不是对现象背后之根据的了解，而是对现象内部之条理与秩序的把握。由此，现象成为了可以理解的东西，成为了有内部结构和文理的东西。可以说，孟子对事物之情实的反思和追问，便是这样一个从生存论的立场去重新看待现象，使现象带着它的条理显示出自身的过程。至于后世学者以因果的思维，以“迹”与“理”、“性”与“情”的框架去解释孟子，则是于现实生存之外寻求其可能性的原因，这是形而上学的思路。