从赫斯的激进行动话语到马克思的实践概念——兼析马克思对斯宾诺莎问题的回应及其效应

宋一帆

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

斯宾诺莎，通过雅可比和莱辛“泛神论之争”(Pantheismusstreit)既构成了德国观念论的重要来源，另一方面在整个19世纪上半叶他又实质性地成为了青年黑格尔派的理论“英雄”。这批左翼思想家正是借助斯宾诺莎完成了对黑格尔观念论的“沉思”特质的超越，并将其与一种激进的社会理论相结合——泛神论在理论上是唯物主义的真正表达，例如海涅所歌颂的“神圣物质”(die heilige Materie)与费尔巴哈对“空间—身体”的兴趣(1)见海涅《论德国宗教与哲学的历史》、费尔巴哈《未来哲学原理》。尤伟尔(Yirmiyahu Yovel)《斯宾诺莎与其他异教：内在性的历险》一书难能可贵地从“内在性”出发处理了青年黑格尔派各种形象——海涅、赫斯、费尔巴哈，最后还包括马克思对于斯宾诺莎的接受。Yovel, Y. Spinoza and other Heretics: The Adventures of Immanence (Princeton University Press, 1992) 51.，如果“属性是构成实体的本质的东西”，上帝必须通过广延来表现自身，那么就是说物质本身是神圣的，于是，上帝可以被倒灌到哲学人类学中；而在实践上，泛神论所蕴含的对差异的取消，指向了一个统一的人类社会，其中“活动”、“生产”、“创造”等术语都成为神圣的代名词，而不平等的私有财产关系则必须取消，由此斯宾诺莎被自然地镶嵌在早期社会主义传统中。(2)布雷克曼著，李佃来译：《罢黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第212页。

因此，对斯宾诺莎的回应就不是单纯的理论问题，而是与现实的激进政治运动紧密关联。在这段思想史的原初关联中，既往研究特别关注赫斯的“行动哲学”何以将一种斯宾诺莎主义融入马克思主义传统(3)马克思对斯宾诺莎的兴趣是多重的。早在1841年柏林的博士论文准备时期马克思就完成了著名的对《神学政治论》的摘录，这种兴趣不难理解，斯宾诺莎这本实践哲学作品本身就是一种政治介入，即如何使得理论得以解放陷于迷信中的大众。同时，马克思对伊壁鸠鲁的兴趣也值得深思——无论是自觉出离犹太传统的马克思，抑或是被革除教籍的斯宾诺莎，两人不会不知道“伊壁鸠鲁主义”本身就是犹太人独有的对异教(apikoros)的指责，不仅仅否认启示与天意的存在，更重要的是伊壁鸠鲁认为亚里士多德的实践智慧总是对理论智慧要占据优先性。不过，在本文看来，这种斯宾诺莎主义决定性的影响仍然依赖于赫斯。。但本文特别希望探讨的问题是：马克思究竟在何种意义上继承了赫斯及斯宾诺莎对活动原则的构造，又如何自觉地阻隔了指向未来的激进行动主义，并转而通向唯物史观的实践概念。

一、 赫斯的行动话语与社会主义传统

赫斯思想的起点建立在一种有机的、黑格尔主义的历史观上。在《人类的圣史》(1837)中他根据“过去—现在—未来”将人类历史划分为三个阶段。第一阶段是以摩西为代表的古犹太教，这种神权政治保障了灵肉的统一，并以共有财产为基础的绝对平等为原则；第二个阶段则是精神从犹太教特殊主义向基督教的普遍主义过渡，尽管上帝的知识被赋予每一个人，但是这一阶段的主题是“分裂”，政治本身成为了失去神性的机器，个人则基于利己主义的原则陷入到无尽的斗争和贫富分化；斯宾诺莎的泛神论代表了最后的阶段，呼应《神学政治论》中所谓“真正的宗教”(True Religion)——“上帝的知识在圣史中的启示，是一切国家的唯一基石和根本法则。”(4)M. Hess, Moses Hess: The Holy History of Mankind and Other Writings, trans. Solomo Arvineri (Cambridge University Press, 2004) 94.我们对于“上帝—自然”之爱能够被建构进政治共同体的理解之中，这是某种程度上希伯来王国的复归。随着人民的心灵与肉体重新统一，它将是一个行动的阶段。“当困境逼近关头，圣灵的内核将转变为根茎，圣主的话语将付诸行动。”(5)M. Hess, Moses Hess: The Holy History of Mankind and Other Writings. trans. Solomo Arvineri (Cambridge University Press, 2004) 85.在这种自觉趋向于和谐的共同生活中，私有财产将被废除。赫斯以其圣西门主义期望着“新耶路撒冷”在欧洲中心的实现，而且这种共同体将是一个统一的民族国家(此时已可见其晚年锡安主义的影子)。

《行动的哲学》和《论货币的本质》则延续了为社会主义进行本体论奠基的努力。赫斯对笛卡尔的“我思故我在”(Cogitoergosum)展开了双重批判：第一，“我思”作为封闭的思维实体，仅仅僵硬地界分了自我与外部世界的区别，却未能提供任何内容。赫斯此处以费希特式的“本原行动”为基础，提出真正的原点恰恰是在自我设定自身、非我与统一两者的过程中展开的一种动态的、创造性的行动。“存在”只是一种凝固且僵死了的生命活动，就其根本，生成(Werden/Becoming)才是本质之物。第二，在处理外部世界的问题上，“我思”无力确证他人的存在，因此笛卡尔只能诉诸上帝作为终极的保障，以致陷入一种神学意识，而赫斯认为不是我之存在来证明世界存在，而是我的生命本身就处在与世界的持续交互中。正如《论货币的本质》开篇定义的：“个体生命活动的彼此交换、交往(Verkehr)，个体力量的彼此激发，这些共同活动(Zusammenwirken)是个体现实的本质，他们现实的能力。”(6)莫泽斯·赫斯：《论货币的本质》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，南京：南京大学出版社，2010年，第138页。德文版见M.Hess & T.Zlocisti, Über die Geldwesen, Sozialistische Aufsätze, 1841-1847 (Welt-Verlag, Berlin, 1921, nachgedruct von Forgotten Books, 2018).有意识存在者的思维活动与身体所采取的行动都奠基于个体间的交往，这是社会性维度的开启。第二点又使赫斯实质性地出离了费希特式的观念论传统。

这种行动概念需要在斯宾诺莎的背景下才能得到充分解释。“自由行动的基础是斯宾诺莎的伦理学，而随后的行动哲学仅仅是其工作的进一步发展。”(7)莫泽斯·赫斯：《行动的哲学》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，第99页。亚里士多德以来的行动理论预设了被动的身体与主动的心灵，所谓“行动”即后者奴役且推动前者。但是斯宾诺莎以其身心平行论给出了一种全新的界说，心灵不是笛卡尔意义上凝固的实体，它与身体皆是同一实体的不同属性。但是两者却享有共同的本质——努力(conatus)，或者说“一物行动的力量，或被迫而不得不作某事的努力，无论出于自己或是出于与他物的合作……即是那物自身的某种本质。”(E3p6)(8)斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，上海：上海人民出版社，2015年，第90页。将斯宾诺莎的本体论批判为静态体系绝不可谓公允，因为人类作为只能通过他物而构思的有限存在者，并不具备无限的力量，其本质是一种动态的关系，个体必须持续地去追逐更大的力量。

而自由与自然并非两个截然对立的领域，越是能够从我们的内在本性出发，努力将自身设定为一系列结果的充分原因，我们就越接近自由的行动。例如在其政治学的语境中，我们越是能够理性地认识到只有与他人的和谐交往才能使得力量最大化，我们就越是会自觉地趋向于爱的共同体关系。这正是自由行动的本质。赫斯的表达与此一致，“凡是在爱出现的地方，它总是比利己主义更加富有力量(mächtiger)。”(9)翻译有改动。莫泽斯·赫斯：《论货币的本质》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，第143页。

最后从“心—物”关系来看，斯宾诺莎的心灵与身体之间是无阻隔的，并非一方奴役另一方，而是同强则强，同弱则弱。笛卡尔将意志视作是使心灵出错的原因，但斯宾诺莎认为心灵的两大能力即是“意欲”(will)与“确认”(affirm)，心灵不仅仅具备知性认识能力，它同时会不断地去确认身体之所欲。因为我们知道爱的关系将提升行动的力量，因而心灵会对其渴求、意欲且肯定这种身体上的情动。从来不是因为某物是“好”的才渴求对方，而是因为在我们心灵的意欲过程中就包含了判断，将其判断为是能够提升力量的，因此斯宾诺莎的框架才可能生成一种激进行动的话语。

赫斯常常将自己设想为是一种使徒(Apostel)的形象，就如同他年轻时称呼自己为“斯宾诺莎的使徒”。使徒与哲学家不同，他将理论知识转换为实践，并使其服务于自己的批判性目的。在他随后与俄国社会主义者赫尔岑的书信中这样写道：“因为我不仅仅知道自己之所欲(will)，同时，我也欲求自己之所知(weiss)。我与其说是一个哲学家，不如说是一名使徒。”(10)Moses Hess, Briefwechsel, ed. Edmund Silberner with Werner Blumenberg (The Hague: Mouton, 1969) letter to Alexander Herzen, February 1850, 241.转引自Goetschel W. Theory-Praxis, “Spinoza, Hess, Marx, and Adorno，” Bamidbar: Journal for Jewish Thought and Philosophy 2 (2013): 16-28.这正是对于斯宾诺莎的“思维等同于意欲”的行动主义再阐释。

赫斯激起“行动”话语的语境恰恰建立在欧洲革命精神的反动之上。在法国无政府主义者向金融资产阶级所拥护的七月王朝提出了挑战，而在德国则是青年黑格尔派以宗教批判的形式展开——但是，社会自由与精神自由、身体与心灵只要仍然陷入二元论中，这种革命就会重新陷入妥协与反动。赫斯对蒲鲁东式的、抽象的无政府主义提出警醒：虽然蒲鲁东率先提出“无政府主义者就是没有主人”的要求，但是法国社会主义却缺少德国式的精神自由的原则，以致废除所有权等要求的证成只能诉诸于上帝对正义要求的终极保障，人与人之间的关系通过某种“互助主义”被想象为另一种基督教的“同胞之爱”的实现。这种社会主义在德国的精神原型可以被追溯为一种海涅、费尔巴哈“泛神论”式的斯宾诺莎主义，其意味着质料领域内同等的神性，统一性就是对差异性的否定，因此自由只能是静态的、同质的平等关系。“谁除了无限制性(Schrankenlosigkeit)外不知有自由，除了彻底的平均外不知有平等——那就是泛神论和唯灵论的共产主义……如海涅般的激进派……只要无力超越抽象的无政府主义(abstrakte Anarchie)，就会时刻转向自身的反面。”(11)莫泽斯·赫斯：《行动的哲学》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，第103页。革命就会反复倒退、凝固为一个人对另一个人的统治。

赫斯要求将斯宾诺莎本体论理解为一种关于“自由”的伦理学，并且与《神学政治论》解读关联起来，即“全部生命的绝对统一”之理念的原始形态(12)V.Caysa， Über den Spinoyismus in Moses Heß’ Schrift Die europäische Triarchie, Freiheit und Notwendigkeit, herausgegeben von Balibar, Seidel und Walther (Verlag Königshausen & Neumann, Wüzburg, 1994) S.171.。这一解读实质性地远离了泛神论及整个黑格尔的解释传统，斯宾诺莎不能被理解为一种无宇宙论(Akosmismus)，即由于“神—实体”的绝对存在而导致有限样态作为现实被否定的。相反只有斯宾诺莎伦理学把握到了无法被知性反思所规定的、动态的社会生命，其中身体与心灵的要素得以统一。这些“个体”拒绝被政治与社会领域内的抽象自由原则所吸纳，无论来自黑格尔的国家学说，抑或蒲鲁东的无政府主义。此时，赫斯便重新锚定了现代革命的双重起源：德国传统的费希特以及法国传统的巴贝夫(正是在这里革命暴力被激化)，只有他们坚守住了行动的持续动态性与主体的自我决定。

不难看出，赫斯给出了一种较蒲鲁东更加激进的无政府主义方案，他并不排斥革命恐怖主义。这是一套无中介的行动话语(无论是国家或基督的中介，在《论货币的本质》中发展为“货币的中介”)，直接地呼唤着政治上的行动者。同时，为了保障革命主体的纯洁性，他只能提出道德的要求，即让主体自身成为不受外在必然性束缚、从内在本质出发而成的绝对主动的存在。这种行动话语仍然在当代激进理论中回响。

二、 实践概念：马克思对赫斯的承继与批判

赫斯借助“行动”概念奠定了活动的原则，又在《论货币的本质》中将其带入到经济领域的交换关系中，进一步强化了行动的复数性意义。《论货币的本质》仍然以斯宾诺莎的伦理学作为最高点，只有在共同体生活中我们保存自身、生产自身的力量才可能最大化。当赫斯把这种力量关系带入到政治经济学时便称之为“交往”(Verkehr)或称“类本质”，而我们此时正身处于《人类的圣史》中基督教利己主义所代表的第二个阶段——人类仅仅在消极的意义上服膺于自然史，他们尔虞我诈，相互竞争，仍然深陷在“社会动物的世界”之中。与此直接呼应的正是“货币”所代表的颠倒状态——个体成为绝对的目的，而类存在(人的交往)成为了手段。换言之，需要一种普遍的中介物，将人与人之间的关系重新勾连起来，此即货币，与之相关的则是以自私自利为中心的一个商人的世界。只要人类的劳动力可以通过货币而出卖，这种外化的财富就会成为脱离了生产者的、独立的力量，并且一个社会中的财富越多，人类的生命活动作为抽象的量就越是贫瘠。超越货币所带来的异化状态，唯有废除中介，在个体之间建立起直接的交往。“人一旦联合起来，一旦在他们之间能够开始直接的交往(unmittelbarer Verkehr)，非人的、外在的、死的交往手段就必然要被废除。”(13)莫泽斯·赫斯：《论货币的本质》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，第164页。此时，将以真实的个体生命来替代那些普遍的抽象，一种乌托邦式未来可以在当下实现。

青年马克思对赫斯的承继常常是很明显的(14)德国人为了这门科学而撰写的内容丰富而有独创性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印张》文集中赫斯的几篇论文。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009 年，第112页。，特别是关于基督教和政治国家的同盟关系，以及两者所共同服膺的抽象自由原则。但正如尤韦尔(Yirmiyahu Yovel)所正确认识到的那样，马克思总是比赫斯处在一种更深层的内在性框架，比那些乌托邦社会主义者更加接近斯宾诺莎，因为他坚持将一种纯粹的道德意志转化于社会经济系统的内在(辩证)规定之中(15)斯宾诺莎的“内在性”不可与学界惯常批判的“意识的内在性”混为一谈。这种内在性简言之就是一切存在者都在此世(或者说自然)之内，无物超出，这使得一种超越性的、人格化的上帝形象以及一种绝对主义的国家形象都不复可能。内在性就是要将存在者的依据追溯到其自然权利“保存自身的力量”之上，并且以此作为政治解放与宗教解放的准则。Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence (Princeton University Press, 1992) 67.。斯宾诺莎主义对赫斯与马克思的影响是不同的：赫斯历史哲学的每一步进展都在寻求对自然史的超越，使得那些绝对自由的主体可以摆脱限制自身的被动性；但是，马克思从青年至成熟时期始终坚持着斯宾诺莎的内在性框架——人类是自然史的一部分，自然界相较于人具有本体论上的优先性，人为了生存只能与外在自然进行“物质代谢”(Stoffwechsel)，正是这一视角将他带向了物质生产领域。这就直接关涉到了《1844年经济学哲学手稿》的主题。

首先，从赫斯的“行动”到马克思的“实践”聚焦于“什么是人？”的理解之上。正如斯宾诺莎在《政治论》中提到“(神)以他自己本性的必然性而行动，也就是以绝对的自由而行动……人没有总是运用理性并处于最高自由状态的力量。”(16)斯宾诺莎著，谭鑫田等译：《政治论》，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第10页。如果说前者是赫斯所期盼的行动哲学，那么斯宾诺莎则断然否定了人具有同样的力量，人总是为自己的现实(他的欲望和激情)所规定着。

在《巴黎手稿》中，马克思无疑更好地继承了这种现实主义，并以“激情”——一个自斯宾诺莎以来重要的情感概念来界定对象性活动时，已经与纯粹主动性、自我设定自身的行动哲学渐行渐远。“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的(leidenend)存在物。因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的(Passion)存在物。”激情之正当性被承认，对马克思的“实践”而言极为重要。它意味着主体作为感性的自然存在物，必须承认外部原因的优先性，因此不能简单地等同于当代语境下情绪的自主表达，它本质上是一种受动性的视角。激情的主体性需要向对象敞开而非囿于自身。反过来，这个“他者”则是表现与确证自身本质力量的存在。正是由于生命的彼此依赖，人才获得了它是能动地自我创造与设定对象的前提，并且在实践过程中也伴随着人类感性的历史性转变。在此马克思已经实质性地出离了一种主体主义的视角。如果借用斯宾诺莎的语言，每一个现实的个体一定为外物所触动，身体越能够经受、适应别的身体，相应地行动的力量也将扩大。(17)“因此凡能影响身体使其能够多方面适应之物，必然是善的……愈能影响身体使其能够多方面适应之物，将愈为有益。”(E4p38s) 斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，第170页。激情当然会导向奴役，但是它与行动出于同一本质，仅仅在完满性(perfection)有高低之分。《伦理学》的要义是让人们能够在一种理性的视角下重新审视激情，使之向着行动转化，但无论如何它考察的是人的境遇。只要赫斯试图坚持“行动”之于激情在本体论上的优先性，就必然陷入一种道德化的视角。

“受动—主动”之间的辩证运动为马克思打开了社会生活的画面，“激情才是对本质的真正本体论的肯定”(18)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182页。，并放弃了资本主义批判的道德化幻象。斯宾诺莎对诸多革命表示深深的怀疑，因为激情的驱使势必使人陷入永恒的冲突与迷信，“只要人们受到情感(affect)的驱动，即所谓激情，他们就会在本性上相异并互相敌对。”(E4p35s)(19)翻译有改动。斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，第164页。，但他也强调一系列激情对于增强共同体力量的重要性，如希望、快乐、爱等等。费尔巴哈与赫斯从同质化的“类本质”出发可以设想一种普遍的人性解放，但是注定无法思索现代社会内部的分层、差异、矛盾以及不同阶级间的对立。

但是，马克思恰恰借助“受动性”切入到“对立”的范畴，从而打开了社会冲突的视角。资本主义的社会现实是工人一方在外部强制作用下进入劳动过程。在此意义上人类的激情本质也发生着变化——劳动不是为了满足自身的需要，而是为了社会整体的需要，结果个体行动力量持续地减少，由此带来的是工人与自己的产品、自身的活动、他的类本质以及他人之间的对立。此时的激情表达为饥饿、苦难与贫困，他由于利己的需要而不得不服从于这种强制。“在这里，活动是受动，力量是无力，生殖是去势。”(20)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182页。

此处直接关联着赫斯与马克思的异化分析。赫斯似乎提出了某种“货币拜物教”，但其异化理论根本上缺乏对现代社会的真切把握。其一，他以交往来理解生产力，因此其理论深处始终缺乏着对生产领域本身的关注；其二，他谴责现代工厂的人身买卖关系是奴隶制的复辟，与资本主义“原始积累”阶段的奴隶贸易是同一水平，也因此这个市民社会就被解读成了物物交换基础上的“小商人世界”。他难以把握资本主义社会下工人为何会“自愿”出卖劳动力，也难以将真实的矛盾把握为劳动和资本的对立。正如马克思的批判：“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立……一种没有从它的能动关系(tätigen Beziehung)上、它的内在关系(innern Verhältnis)上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。”(21)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第242、160、182页。其三，这必然导致赫斯的行动哲学仍然只是一种“哲学”。仿佛通过确立行动的本源意义，就可以轻易地取消“拥有”(Haben)范畴，即个体对私有财产的占有这样一个事实。结果是私有财产从来没有在赫斯对政治经济学的研究中作为真实的问题出现，他宣称：“货币永远不可能是财产，相反，每一个还没有被毁灭的人的本性必然把货币看做是某种外在的东西。”(22)莫泽斯·赫斯：《论货币的本质》，载莫泽斯·赫斯著，邓习议编译，方向红校译：《赫斯精粹》，第158页。对于赫斯而言，问题的解决就绝不可能在内在性的意义上深入到既定社会的规定性，进而找到异化与自我扬弃所走的同一条道路，而只能诉诸行动对当下的超越。用卢卡奇的话来说，他最终又陷入了一种沉思的态度。(23)G. Lukács, “Moses Hess and the Problems of the Idealist Dialectic,” Telos 10 (1971): 3-34.

但是对于马克思而言，恰恰是通过劳动(谋生劳动)、私有财产、货币三者之间的本质关联才进入到异化语境。问题的解决无法通过激进的政治革命来完成，而需要社会革命将人类从既定的私有财产占有关系中解放，这包含着社会关系的根本变革。但路途仍然是高度内在的，人首先需要积极占有私有财产进而才能扬弃私有财产，因为私有财产作为一种否定性中介是对于人的全部力量(conatus)的激发。所谓实践就是能够从激情的依附性出发，以一种能动的方式重新介入对象世界，实现从个人向社会化的个人转变的过程。此时，对他人的依赖性与受动的激情也得到重塑，哪怕是本质上标识着无产阶级的贫困，“贫困是被动的纽带，它使人感觉到自己需要的最大财富是他人。因此，对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性爆发，是激情。”(24)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第194、501页。只有在社会之中，一切实践活动中所包含的能动与受动两面才得以统一起来。

三、 历史唯物主义与“批判的”社会理论

马克思在1858年致拉萨尔的信中回忆起自己年轻时所作的研究时说：“我确信这个体系，赫拉克利特的体系也是这样，在伊壁鸠鲁的著作中只是‘自在地’存在，而不是作为自觉的体系存在。即便在那些赋予自己的著作以系统的形式的理论家如像斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的。”(25)马克思：《马克思致斐拉萨尔(1858年5月31日)》，《马克思恩格斯全集》第29卷，北京：人民出版社，1972年，第540页。在马克思的眼中，斯宾诺莎以几何学的形式建立起一套静态的体系，其总体就是《神圣家族》中所谓“形而上学改了装的、脱离了人的自然”。但是论及其内部结构，或许应当从形而上学框架过渡到人类作为有限样态的欲望本质与复数性存在的视野，这使得斯宾诺莎作为某种“唯物主义潜流”可以帮助激进理论家思考实践的问题。马克思正是通过回应赫斯的行动话语，突入到了社会关系对实践的本质规定之中。

其一，唯物史观奠基于对一般人类学的超越，而这一点在整个唯物主义的前史中几乎只有斯宾诺莎能够成为马克思的同路人。费尔巴哈与赫斯对“类本质”的运用都陷入了一种人类学意识——人类是自然的中心，上帝仅仅是人类的镜像。但是，这种人类学意识于斯宾诺莎而言是最具迷惑性的“想象”(26)想象赋予人一种颠倒的图景：“人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自身的行动的，而且是完全自决而不受外物决定的。”斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，第82页。。人错果为因，将人类的目的误以为是整个自然的目的，一方面将整个自然置于一种工具主义的态度之下，尽可为人所用；另一方面相信自身是自由意志的主体，并以此建立起善恶、美丑等各类道德规范。这种想象构成了意识形态的来源。

《巴黎手稿》中的“类本质”话语已初步呈现出与一般人类学的区别，而《关于费尔巴哈的提纲》则自觉地意识到“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性(Wirklichkeit)上，它是一切社会关系的总和(das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse)”。(27)马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。马克思在此选用一个源自法语的“总和/集合”(Ensemble)之概念有意地区分于黑格尔的“总体”(Totalität)，人类本质无法被先验地设定目的，Ensemble实质上就是由复数性活动所组成的一个流动范畴。

从社会主义自身的传统来看，这种总和常常被误识为一种整体主义，例如圣西门通过实证化的“人的科学”来解释人的社会本性，并且由此推导出在以“新宗教”为代表的历史最高阶段将建构起内在统一的、和谐的社会(正是这一点，使得赫斯将圣西门认作自身的理论来源之一)；与之相对的另一个极端则是将社会关系理解为孤立个体间的联系，就像曼德维尔“蜜蜂的寓言”，每一个人的私欲却能够导向公共利益。在李嘉图与斯密那里，这种“单个的人”便被塑造为政治经济学的出发点。但是，这种无差异的、孤立的个人之登上历史舞台，恰恰只能是现代市民社会建构的结果，已经蕴含着迄今为止最发达的社会关系。“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上。”(28)马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1997年，第31页。在此，意识形态的表现形式替代了现实的关系。

马克思的“社会关系”之基础既非整体，亦非个体，毋宁说是诸多实践主体所生成的集合空间，它内在地包含了矛盾与非同一性。赫斯赋予“交往”以同一的、本真的范式，故而与费尔巴哈类似，只能达到“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”(29)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第194、501页。，无从理解感性的活动。马克思的实践形式则是由生产、再生产、语言和交往、爱、冲突与统治所共同造就，社会关系本身就包含着一种激情本体论。巴利巴尔曾颇具启发性地用“跨个体性”(Transindividuality)将马克思与斯宾诺莎置于同一问题下，帮助我们理解社会与个人之间的关系：在斯宾诺莎的宇宙中，“个体”就是一个扭结点，既无法被还原为总体，又时刻处于一种多种力量交织的因果性当中。(30)E. Balibar, Spinoza, The Transindividual (Edinburgh University Press, 2020) 137-153.类似地，社会关系之为动态均衡，就在于它其实是“永恒革命”的状态，这一视角也使得马克思介入到既定生产关系的变革之中，但政治经济学家却将“经济关系”看作是一种永恒的自然规律。正是在斯宾诺莎的背景下，我们看到马克思社会关系无法再被认作是实体性范畴，而需要限定在有限存在者之间网状的实践活动之上，从而有力地出离了本质主义与人类学范式。反过来，只有在社会关系之中个体才获得了其具体而丰富的规定性，才能够成为“现实的个人”。“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。”(31)马克思：《雇佣劳动与资本》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第723页。

其二，马克思仍然贯彻了严格的内在性框架：历史唯物主义在其最浅白的意义上意味着，社会历史不是独立于自然之物，其发展本质上受制于一种自然进程，即一切超验存在的全部根据均须追溯到由生产与交往双重维度所支撑的人类自然史当中。“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”(32)马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520页。有趣的是，斯宾诺莎作为总体的自然被马克思重新辨识为一种由经济生活所主导的、内在辩证性质的系统。但是，马克思又颠倒了斯宾诺莎的形而上学体系，为了使得社会化的个人不被自然进程彻底吞噬，把自因(Causa Sui)重新置于有限样态的领域，即将“能生的自然”(33)在斯宾诺莎形而上学体系中“能生的自然”通常指代上帝，它是自因(Causa sui)，通过自身而被构思；“被生的自然”通常指代样态，通过他物而被构思。马克思的实践哲学则将人类推向了能生的自然之地位。有趣的是，恩斯特·布洛赫在《唯物主义的问题》(Das Materialimusproblem)和《论希望的原理》中以一种谢林主义的马克思主义回应了“natura naturans”作为一种自然主体，具备生产性的能力，它生产着自然，也将自然表现为一种历史进程。由此，物质就不是单纯的直观的对象，而是一种力量间的博弈，能够持续超越已经实现的东西。(natura naturans)指派给“现实的个人”且使其激进化，从而开显实践主体对自然与社会的能动性。

赫斯从哲学本身出发来确立行动的起点，但马克思却将实践的起点确立在自然内部——即人的生产性活动。《德意志意识形态》论述了原初历史的若干要素，即物质生产及由新需要而产生的物质资料的再生产、人口生产、社会关系的生产，最后还包括通过“关系”而来的语言维度。其中物质生产被确认为是占据主导意义的“第一个历史行动”(erste geschichtliche Tat)，但其本身并非囿于孤立的主体在面对自然时的认识论立场，生产创造着特定交往形式，例如现代工业，作为人类本质力量的展现，它带来了普泛意义上的现代性关系。尽管其视角是生产性的，却不排斥多重社会关系，如政治的关系、法的关系与伦理的关系。“它把自然形成的(naturwüchsig)性质一概消灭掉，只要在劳动的范围内有可能做到这一点，它并且把所有自然形成的关系变成货币的关系。”(34)马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520页。反过来，任何劳动的对象，哪怕是最简单的“感性确定性”对象也必须深深地嵌入在社会发展和商业交往之中。这一双重嵌入关系被马克思表达为“生产本身又是以个人彼此之间的交往[Verkehr]为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”(35)马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第513、566、520页。

因此，历史就不是由精神主导的普遍历史，而是人类生产自身与彼此交往的产物。(36)斯宾诺莎同样蕴含着一种历史意识。比如他在《神学政治论》中对《圣经》所作的“去自然化”的解读，显示出不同时代犹太共同体对《圣经》解释的局限性，并借此以形成新的知识。在此，对神学的自然化和对经典的“历史化/去自然化”是完全兼容的。见H. Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization (University of Chicago Press, 2011) 8.这种历史无法沿袭着赫斯“过去—现在—未来”式的发展，只能通过一种自然化的方式即劳动分工进行划分，或者就活动的产品而言以所有制形式为考察对象，并且使之揭露一种高度矛盾性的、富有张力的现实。这种矛盾在于人类本质力量始终产生着分裂，一方面是由共同活动所带来的真实联合，另一方面则是自然形成的分工所带来的异己的、同人相对立的社会权力(Die soziale Macht)，这特别地表现在资本作为被积累、凝固的劳动而展现出结构性的强制力。这种对历史的追问实质上正是生命力量本身的动态性之彰显。“无疑自从斯宾诺莎提出‘努力’(conatus)概念以来，历史性的追问(或运动的‘差异’，不稳定性与当下内部的张力，将它推向自身的转变)，便被置于实践的要素之中，而非于意识之下，安置在生产和生产条件的基础上。”(37)E. Balibar, The Philosophy of Marx (Verso Books, 2017) 102.

其三，在革命实践的理解上，赫斯试图“向外”在社会总体中敞开一种激进的断裂，破除现有的一切规范，以无政府主义的行动来作为问题的解答，实质上成为政治弥赛亚主义的先声。但是，马克思却“向内”返还到犹太教所代表的市民社会当中，试图揭露其内在结构，并且将其置于一种透明的历史中以支撑起革命实践。马克思从纯粹的行动哲学转变为了一种“科学地”对资本主义社会条件之起源(genesis)的研究，这种条件包括了该社会内部抽象性的观念与实在的社会权力(38)正如马克思在《共产党宣言》中对“真正的社会主义”所作的明确批判“德国的社会主义恰好忘记了，法国的批判是以现代的资产阶级社会以及相应的物质生活条件和相当的政治制度为前提的，而这一切前提当时在德国正是尚待争取的。”马克思、恩格斯：《共产党宣言》(单行本)，北京：人民出版社，1997年，第55页。。

对于斯宾诺莎而言，行动意味着自身能够在自然法则之内开启一系列因果链条的能力，没有一种行动不服膺于因果性。在马克思语境中，意识与身体的维度并不相抵牾。意识之为行动，意味着意识形态/想象向着知识的提升；身体之为行动，则意味着现实的实践活动之发生。消灭实在的社会权力无法依靠在思维中的取消，相反这种历史性的变革内在于生产力与交往形式的发展——生产力必须得到普遍的发展，而交往必须在世界历史的高度成为普遍的交往，这两者以一种矛盾的方式凝结在现代市民社会之中，至此历史才从自身的前史中浮现出来，一个承受着社会普遍苦难的无产阶级开始形成。此时马克思界定了共产主义运动：“共产主义对我们来说不是应当(soll)确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动(wirkliche Bewegung)。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(39)马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页。就其实质内涵而言，此般运动不是应然的设定，而是一种镶嵌在社会结构的规定性当中的革命实践，这种实践本身并不需要一种关于未来的承诺。在更深层的意义上，共产主义运动不能被简化为激进的、无政府的暴力革命；相反，与《巴黎手稿》类似，其内涵需要由社会来补充。“无论是劳动的材料还是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点……因此，社会性质是整个运动的普遍性质。”(40)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第187页。此处的社会已经不是对实存社会的简单描述，而是从活动原则出发抵达的激进化的价值维度，即人类感受在社会中的丰富与深化。自由非但不逆转自然秩序，反而是在与他者被动地交织起来的网络中，让人类活动的主动面向得到必然表达，以达成一种更高层次上自然与人类之间的统一。

总而言之，赫斯确实预示着某种“沉思”向“实践”的转化。但是，以主动性超越受动性、以精神超越自然、以未来超越当下，都使得他的行动话语无法从既定社会的条件与境遇出发，以致最终开启了一种无政府主义的激进主义脉络。但马克思却以一种更深刻的内在性回应着斯宾诺莎的问题，使得实践的展开扎根在现实社会的内部关系与前提之中。如果我们将“批判”正确地理解为一种对前提与界限的澄清，那么只有马克思才能成为一种批判的社会理论的先驱。