夷夏与阴阳：两宋思想、政治转型与夷夏观的重构

钱 云

(四川大学 历史文化学院，成都 610065)

夷夏观与阴阳五行都是中国古代思想史上的重要问题，研究皆极为丰富，但少有学者注意到历史上两者的结合。(1)囿于笔者所见，专门讨论此问题之论著仅见韦兵：《完整的历史经验：天下的“夷狄之维”》，《学术月刊》2013年第6期；黎小龙：《阴阳五行与两汉华夷和边疆观念》，《民族研究》2019年第3期。尤其是到了宋代，时人常以“阴”、“阳”论说夷夏关系，所谓“中国之于夷狄，犹阳之于阴”等话语频现，颇引人注意。为便于讨论，此种以阴阳譬喻政治、诠释夷夏关系的论述，本文简称为“夷夏阴阳说”。

宋代夷夏阴阳说的盛行，已有学者关注并就其出现背景与意义有所探究。综合而论，可分为两类：一是从现实意义角度而言，认为在宋与北方政权对峙的背景下，以传统经典中寓含北方、肃杀之气等负面意涵的“阴”拟喻北方异族政权，是北宋士人构建自我优越、贬低周边政权的手段。(2)陶晋生：《北宋朝野人士对于契丹的看法》，《宋辽关系史研究》，北京：中华书局，2008年，第89～92页。而随着南宋对外势力的衰弱，夷夏阴阳说又叠加出以阴阳共生论说夷夏共存的解释方式，学者称其为“宋高宗统治”的特色，是思想之于现实的反应。(3)方震华：《夷狄无百年之运——运数论与夷夏观的分析》，《台大历史学报》2017年第6期。二则是由思想文化出发，认为阴与阳作为中国古代思想中一组相对而共生概念是“不证自明”的，故宋人的论说乃是揭露出传统观念中蕴含的“夷狄”存在的天然合理。(4)韦兵：《完整的历史经验：天下的“夷狄之维”》；葛兆光：《历史中国的内与外》，香港：香港中文大学，2017年，第55页。

以上研究或注重将思想置于历史语境之中，强调夷夏阴阳说与两宋特殊的南北对峙格局间对应关系(5)佐伯富、陶晋生等用“对等外交”及“两个天子”描述宋辽关系，改变了传统天下观。参考佐伯富、竺沙雅章：《宋の新文化》，东京：人物往来社，1967年，第92～96页；陶晋生：《宋辽关系史研究》，北京：中华书局，2007年，第1～30页；陶晋生：《对等：辽宋金时期外交的问题》，台北：“中研院”历史语言研究所，2013年。除此，还可参考西嶋定生：《中国古代国家と東アジア世界》，東京：東京大学出版会，1983年，第616页； David C. Wright, From Warto Diplomatic Parityin Eleventh-century China: Sung’sforeign Relationwith Kitan Liao (Leiden: Brill, 2005)；许倬云：《我者与他者——中国历史上的内外分际》，北京：三联书店，2010年，第82页。，而较忽略其思想源流，毕竟汉唐时以阴阳来比拟“夷狄”与“中国”的说法已不鲜见。或注重强调思维图式的诠释，着墨于抽象的阴阳辩证统一关系的阐发，而过度强调夷夏共生的合理性乃是自古有之，不免忽略夷夏阴阳说在不同时代的发展与内涵变化，也没有注意到夷夏阴阳说在汉唐时期与“中国”为中心、“四夷职贡”的经典论述相应，在宋代时却又与夷夏共存等观点结合。

揆诸前论，有关夷夏阴阳说有以下方面亟待解决。首先，汉唐时代的夷夏阴阳说所蕴含的“天下”图景为何，时人如何通过阴阳阐释夷夏关系？其次，在宋代儒学复兴影响下，天理、阴阳等概念之内涵皆有所发展，如此夷夏阴阳说又有怎样的转变与重构？再次，重构后的夷夏阴阳论在两宋时代的接受史如何，其于后世又产生了怎样的影响？据此，本文拟就夷夏阴阳说的思想源流、时代发展、接受历程等方面，结合宋代的现实政治与思想转型，在前人基础上做进一步地探察。

一、 “中国为阳”：汉唐时期夷夏阴阳说的场域与意涵

目前所见最早明确以阴阳与夷夏对应，应是《史记·天官书》中所记：

及秦并吞三晋、燕、代，自河山以南者中国。中国于四海内则在东南，为阳；阳则日、岁星、荧惑、填星；占于街南，毕主之。其西北则胡、貉、月氏诸衣旃裘引弓之民，为阴；阴则月、太白、辰星；占于街北，昴主之。(6)司马迁：《天官书》，《史记》卷27，北京：中华书局点校本，1982年，第1347、1328页。

司马迁依“五星占”，据岁星(木星)、荧惑(火星)、太白(金星)、辰星(水星)、填星(土星)与日月的运行情况来占卜“中国”与“胡、貉、月氏”等，此外又有“太白主中国”、“辰星……常主夷狄”、“五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用(兵)者利”等语(7)司马迁：《天官书》，《史记》卷27，北京：中华书局点校本，1982年，第1347、1328页。，皆是依据星象分野与州郡的对应而行占卜，即所谓“天则有列宿，地则有州域”。这里的夷夏阴阳，是由天地的方位而形成的对应关系，即以“天街”(银河)为界分为东南(阳)、西北(阴)两部分，对应秦汉时处于东南的“中国”与西北“诸衣旃引弓之民”。(8)有学者认为南北两分的夷夏说明显不同于“四夷”说，是“司马迁的独家之言”，甚至改变了传统以地理方位蕴含四方族群的概念。然此说由本于五行说的五星占而来，五大行星亦分别对应五方，且《史记·天官书》中仍多据五行论。见黎小龙：《阴阳五行与两汉华夷和边疆观念》，第97页。又黎小龙、郭奇龙：《两汉北胡南汉说》，《中国边疆史地研究》2019年第4期。

但是，将天文别以阴阳，至迟在战国时已有。《开元占经》中说，“石氏曰：天街者，昴毕之间，阴阳之所分”(9)瞿昙悉达：《开元占经》卷62，“昂宿占”条，《影印文渊阁四库全书》子部第807册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第613页下。，这是将天空区分以阴阳。马王堆帛书《五星占》中则记有岁星与大(太)阴“会于阴阳之界，皆十二岁而周于天地”，“所谓阴阳，应分别指大阴和岁星”(10)刘乐贤：《马王堆天文书考释》，广州：中山大学出版社，2004年，第42页。，即将行星区分阴阳。《开元占经》又引《百二十占》说，“荧惑守昴……阳为中国，阴为四夷，若阴图有忧”(11)瞿昙悉达：《开元占经》卷33，“荧惑犯昂四”条，第333页上。，也是以星象之阴阳对应于夷夏。

阴阳的抽象关系也被纳入对政治等领域的论述。如被认为是古佚书《黄帝四经》之一的《称》中，曾罗列一系列别以阴阳的人、事、物，含括有自然、政治、道德等诸方面：“凡论必以阴阳(明)大义。天阳地阴，春阳秋阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴。……主阳臣阴，上阳下阴，男阳(女阴，父)阳(子)阴，兄阳弟阴，长阳少(阴)，贵(阳)贱阴，……制人者阳，制于人者阴。”(12)马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书·经法》，北京：文物出版社，1976年，第94～95页。在这段“阴阳学说的专论”中，不仅有天地、四时、昼夜之阴阳，也有人伦之阴阳，还有国家之阴阳。

到了汉代，夷夏分阴阳，不仅与天文等有关，更与阴阳五行观念的流行密不可分。(13)葛兰言(Marcel Granet)在《中国之思维》( La Pensée Chinoise)一书中提到了古代中国的一种特殊思维方式——“关联思维”(correlative thinking)，即通过以阴阳五行对应不同的事物，从而实现由某一属性(如自然)中的变化进而思考其他属性的变动(如政治)。葛瑞汉(Angus C. Graham)在此基础上，特别强调阴阳在中国的关联思维结构中的特殊作用。参见： Angus C. Graham, Yin- Yang and the Nature of Correlative Thinking (Singapore: Institute of East Asian Philosophies,1986).张海晏译：《阴阳与关联思维的本质》，收入艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，第1～57页。西汉杜钦曾说：“臣闻日蚀地震，阳微阴盛也。臣者，君之阴也；子者，父之阴也；妻者，夫之阴也；夷狄者，中国之阴也。《春秋》日蚀三十六，地震五，或蛮夷侵中国，或政权在臣下，或妇乘夫，或臣子背君父，事虽不同，其类一也。”(14)班固：《杜钦传》，《汉书》卷60，北京：中华书局点校本，1962年，第2671页。这是汉代典型的天谴事应论，是汉唐时期夷夏阴阳说的主要形式，在后世引用甚繁(15)此类甚多，兹举一例。李焘：《续资治通鉴长编》(下简称《长编》)卷121，“宝元元年正月”条，北京：中华书局，2004年，第2858页。，唐代刘知几在《史通》中说“昼象中国，夜象夷狄”也基于此。(16)刘知几著，浦起龙注释，王煦华整理：《内篇·书志》，《史通通释》卷8，上海：上海古籍出版社，2009年，第61页。

这套基于“天人合一”的学说，以阴阳为枢纽，将自然、政治、道德与之关联并形成一完整的解释体系。如地震等自然界中的种种非常态现象，或由政治秩序、人伦关系遭到破坏而“阴阳不协”，或由政治清明、海内晏然而“阴阳顺次”，所以自然界中所出现的灾异或祥瑞，就是“天”对于人世活动的评判结果，用以警示或鼓励人间的政治行为。(17)可参考陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年；陈侃理：《刘向、刘歆的灾异论》，《中国史研究》2014年第4期。

不同于战国时期的夷夏阴阳说中带有崇尚“阴柔”的意味，陈鼓应曾指出《称》的最终倾向是黄老之学，“在于娴熟于‘道’的基础上的‘柔节先定’的雌节”(18)陈鼓应：《黄帝四经今注今译——长沙马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年，第397页。，但到了汉代逐渐发展为“崇阳”，阴阳观念出现了重要转变。(19)参考汤一介、庄卬：《董仲舒的哲学思想及其历史评介》，《北京大学学报(人文科学)》1963年第3期；陈侃理：《董仲舒的〈春秋〉灾异论》，《文史》2010年第2辑。

董仲舒在《春秋繁露》中便强调《系辞》中的“天尊地卑，乾坤定矣”的观点，其阴阳观中带有绝对的“崇阳”之意，故有“诸在上者皆为其下阳，诸为下者皆为其上阴”、“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”的说法。(20)董仲舒、苏舆撰，钟哲点校：《阳尊阴卑第四十三》，《春秋繁露义证》卷11，北京：中华书局，1992年，第323～328页。又如《天辨在人》中提到“阳贵而阴贱，天之制也”(第337页)。由此，现实的皇权政治、儒家的政治伦理观念、抽象的阴阳五行关系与客观的自然运转巧妙地结合起来，“天有阴阳，人亦有阴阳，……其道一也”(21)董仲舒、苏舆撰，钟哲点校：《同类相动第五十七》，《春秋繁露义证》卷13，第360页。，世间的政治与道德都藉阴阳形成秩序，即所谓“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。(22)董仲舒、苏舆撰，钟哲点校：《基义第五十三》，《春秋繁露义证》卷12，第350页。这种“崇阳”的政治学说，在汉代许多文献中都有类似的说法，刘向《说苑》中说：“其在民，则夫为阳，而妇为阴；其在家，则父为阳，而子为阴；其在国，则君为阳，而臣为阴。故阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道也。”(23)刘向撰，向宗鲁校证：《辨物》，《说苑校证》卷18，北京：中华书局，1987年，第450页。纬书《易纬乾凿度》中亦有：“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义”，郑玄注里也说“天地阴阳，尚有尊卑先后之序，而况人道乎”。(24)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(上卷)，石家庄：河北人民出版社，1994年，第6页。

夷夏之辨与阳尊阴卑的对应关联，是这一时期夷夏阴阳说的主要特点。夷夏之辨本有“天下一家”、“夷狄入中国则中国之”的开放性，和“中国之事不允夷狄参与，文化上亦不许夷狄可以变为华夏”的封闭性。(25)罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第14期。开放与封闭有如硬币的两面共存一体，但其本质逻辑在于中国之特殊与夷夏秩序，因此《礼记·王制》中的“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”(26)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《王制第五之二》，《礼记集解》卷13，北京：中华书局，1989年，第359页。，陈述的是中央与四方的自然差异；而唐代杜佑《通典》中所说“华夏居土中，生物受气正”，所以“多类今之夷狄”的“中国”先民才得以革除陋俗、礼义盛行。(27)杜佑撰，王文锦等点校：《边防序》，《通典》卷185，北京：中华书局，1988年，第4978页。除了以阴阳尊卑对应夷夏之辨，身体亦常用于譬喻夷夏关系。汉代的贾谊曾以首足来比拟夷夏，“凡君子者，天下之首，何也？上也。蛮夷者，天下之足，何也？下也”(28)班固：《贾谊传》，《汉书》卷48，第2240页。，所谓首足无疑也具高下之别。由此可见，在政治与学术的修辞中，汉儒对“阳尊阴卑”的强调和中国中心、四夷宾服之类政治理想的论述，使得本无明显高下之别的夷夏之辨(29)以先秦历史而言，夷夏最早是基于地理、习俗、血缘而形成的族群认同，常有自称华夏而称对方为蛮夷的例子，甚至作为华夏的周人也存有相当的“戎狄性”，参见梁启超：《春秋中国夷狄辨序》，《饮冰室文集》第2册，北京：中华书局，2015年，第48～49页；蒙文通：《周秦民族史》，《蒙文通全集》第2册，成都：巴蜀书社，1993年，第18页；钱锺书：《管锥编》第4册，北京：中华书局，1979年，第1486～1490页。，愈发具有明显的价值、等级区分的意味。

二、 “夷狄亦天地之一气”：宋学兴起与夷夏阴阳说的重构

汉儒以“阳尊阴卑”对应“夷夏之辨”的论述，有如《周易》中所说的“百姓日用而不知”，不仅在学术、政治论争中占据了重要地位，更成为一般人的常识与观念。直到北宋时期，夷夏阴阳说仍然影响着当时人的思维。

至道元年(995)时有民献玄兔，吕端就说：“玄者北方之色，兔即阴类，夷狄之象。华为中国，中国阳也。将有夷狄入朝，受冠带于阙下。”(30)李焘：《长编》卷37，“至道元年五月戊辰”条，第815～816页。又比如景祐四年(1037)韩琦因忻、代、并三州大地震上书，说：“地震者，说者以谓天阳也，地阴也，阳君象，阴臣象。……又夷狄者，中国之阴。今震在北，或恐上天孜孜谴告，俾思孳虏之为患乎？”(31)赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》卷38，上海：上海古籍出版社，1999年，第374～375页。文字与《长编》略有不同，后者无“又夷狄者，中国之阴”一句，但此句显然与后文的虏患有关联。见李焘：《长编》卷120，“景祐四年十二月乙酉”条，第2842页。类似的说法在北宋时屡见不鲜，《宋朝诸臣奏议》第37至45卷中有大量的记载。无论是从天道还是灾异，北宋士人非常习惯于以阴阳尊卑而论当世的夷夏关系，透过阴阳以论说宋与周边关系。甚至在北宋末的通俗小说《大宋宣和遗事》中也说，“看破天下治乱二途，不出阴阳一理。中国也，君子也，天理也，皆是阳类；夷狄也，小人也，人欲也，皆是阴类”，所以“阴阳用事”自然“中国奠安”。(32)佚名：《新刊大宋宣和遗事》，北京：中国古典文学出版社，1954年，第1页。

值得注意的是，惯以阴阳论夷夏的两宋士人，也逐渐产生出一种新的夷夏阴阳说：不同于汉唐时代以“阳尊阴卑”对应“夷夏之辨”，而因阴阳共生转以强调夷夏共存。

以范祖禹在《唐鉴》中对唐太宗伐高丽事的著名议论来说：“中国之有夷狄，如昼之有夜，阳之有阴，君子之有小人也……后世之君或以雠疾而欲殄灭之，或爱悦而欲招来之，二者皆非也。”(33)范祖禹：《太宗下》，《唐鉴》卷3，上海：上海书店、上海古籍出版社，1984年，第81～82页。范祖禹以昼夜、阴阳为并列之喻，旨在说明卑也好、恶也罢，都是天地间不可或缺的一部分，因此既不必兴师远伐，也不必招徕远人。张知白也说过“夫夷狄者，亦天地之一气耳”(34)张知白：《上真宗论时政》，载《宋朝诸臣奏议》卷146，第1657页。该文亦载《长编》，然而独缺此段。据点校者言，宋本中亦存，唯清本无。李焘：《校勘记之十五》，《长编》卷53，第1173页。，虽然夷狄野蛮、暴虐，但却与中国一般，都是天地中的“一气”。

这种主张“夷夏并存”的论调固然与北宋以来所面对的时局有关。毕竟北方强势政权的始终存在，使得自认承续正统的宋朝面对来自辽、西夏、金的政治、军事压力与实际冲突，不得不因应现实而调整对外策略，缔结盟约、支付岁币、派遣使臣，接受与北方政权的“对等外交”。以宋辽交聘国书来说，这一时期的国书不仅开头采用“大宋皇帝致大辽皇帝”的对等写法，结语上也出现“不宣”等书仪中本用于“朋友交驰”的语辞。(35)廣瀬憲雄：《宋代東アジア地域の国際関係概觀——唐代·日本の外交文書研究の成果から》，载平田茂樹、遠藤隆俊編：《外交史料から十ー十四世紀を探る》，东京：汲古書院，2014年，第5～30页。虽然北宋士人并不容易接受夷夏对等的现状，韩琦就曾说“西北二虏，祸衅已成”，以致“切睹时事，谓可昼夜泣血”，但是他也不得不承认当今的契丹不仅军事上势力强劲“与中原抗衡”，在文化上也“尽习汉风”，甚至认为“元魏之不若也”，所以不能简单地将契丹看作“以夷狄自处”的汉代匈奴和唐代突厥。(36)韩琦：《论时事》，载吕祖谦编，齐治平点校：《宋文鉴》卷44，北京：中华书局，1992年，第672页。又《长编》作“西北二敌”，见李焘：《长编》卷142，“庆历三年七月甲午”条，第3412页。

但宋代儒学复兴背景下的思想转型，也是这一时期夷夏阴阳说重构的重要背景。沟口雄三曾指出，经晚唐至北宋的思想变革，时人对“天”的认识由主宰的天逐渐转向为理法的天，或曰从天变为天理。(37)沟口雄三：《中国的天》，载氏著，牟坚等译：《中国的思维世界》，北京：三联书店，2014年，第40～60页。不同于两汉以“天谴事应”来认识天人关系，天理观认为天、人之中存在“一个贯通自然与社会的普遍原理”。(38)参见陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第60～63页。如欧阳修就说：“至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以春秋、洪范为学，而失圣人之本意。”(39)欧阳修：《五行志》，《新唐书》卷34，北京：中华书局点校本，1975年，第872页。可参考沟口雄三：《论天理观的形成》，收入沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译：《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2006年，第220～240页；寺地遵：《歐陽修における天人相関への懷疑》，《広島大学文学部紀要》28卷1号(1968)，第161～187页；小岛毅著，龚颖译：《宋代天谴论的政治理念》，载《中国的思维世界》，第281～342页； Douglas Skonicki, “Cosmos, State and Society: Song Dynasty Arguments Concerning the Creation of Political Order,” Ph. D Dissertation, Harvard University,2007。虽然政治上利用天谴论的例子不胜枚举(40)参见侯道儒：《天人感应说在宋代的政治作用：以程颐为主轴的讨论》，《清华中文学报》(新竹)2014年第11期。，但此时的天谴与事应逐渐剥离。(41)参见沟口雄三所引小岛毅之《北宋的天与地——作为秩序原理的一环》，见沟口雄三：《中国的理》，载小岛毅著，牟坚等译：《中国的思维世界》，第105页。谢良佐曾说“天，理也，人亦理也。循理则与天为一”(42)黄宗羲原撰，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《上蔡学案·二程门人·监场谢上蔡先生良佐·语录》，《宋元学案》卷24，北京：中华书局，1986年，第923页。，即将人与天置于同一框架，于是人不是被天主宰，而可由循理“与天为一”。(43)土田健太郎说“道学虽持天人合一论，却并不特别强调天谴说”，见土田健太郎著，朱刚译：《道学之形成》，上海：上海古籍出版社，2010年，第198页。

“宋人之治经学，谈义理者则言《易》”(44)牟润孙：《两宋春秋学之主流》，载氏著：《注史斋丛稿》，北京：中华书局，1987年，第140～151页。欧阳修亦说：“孔子之文章，《易》、《春秋》是已，其言愈简，其义愈深。”见欧阳修著，李逸安点校：《易童子问》卷3，《欧阳修全集》卷78，北京：中华书局，2001年，第1120页。，宋人论“理”、“道”时相当注重阴阳(45)如宋神宗曾与王安石论兵事，神宗认为能够通晓阴阳五行的道理，就能够掌握用兵的秘诀，“要在通理”。王安石的回答便具代表性，他说：“天地乃为阴阳五行所使，通阴阳五行之理，是所谓精义入神以致用，所为无不可者，何但兵而已。”见李焘：《长编》卷248，“熙宁六年十二月庚辰”条，第6058页。，所谓“离了阴阳更无道”(46)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《伊川先生语·入关语录》，《河南程氏遗书》卷15，北京：中华书局，2004年，第162页。，故对系辞中“一阴一阳之谓道”也有了新的理解。唐代《周易正义》中解释“一谓无也”，故所谓一阴一阳便是“无阴无阳”，这是东晋韩康伯的看法。(47)阮元校刻：《系辞上》，《周易正义》卷7，影印清嘉庆刊本《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第161页上栏。又如唐代李鼎祚《周易集解》中亦采此说，见李鼎祚撰，王丰先点校：《系辞上传》，《周易集解》卷13，北京：中华书局，2016年，第401页。但到了宋代，刘牧就提出“夫且一阴一阳者，独阴独阳之谓也。独阴独阳且不能生物，必俟一阴一阳合，然后运其妙用而成变化”(48)刘牧：《易数钩隐图》，《影印文渊阁四库全书》经部第8册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第140页上栏。有关刘牧易学的内容与影响可参考朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，北京：华夏出版社，1995年，第25～45页。，由此阴阳二气各自独立，又必须相互配合，方能生万物。邵雍也说：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱。”(49)邵雍著，郭彧整理：《观物外篇下之上》，《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第145页；有关邵雍的阴阳论述的思想分析，参见刘复生：《邵雍思想与老庄哲学》，《中国道教》1987年第4期。程颐则有“道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变”(50)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二先生语·伊川先生语》，《河南程氏遗书》卷3，第67页。，“阴阳，气也；气是形而下者，道是形而上者”。(51)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《伊川先生语·入关语录》，《河南程氏遗书》卷15，第160页。换言之，到宋代“一阴一阳”的意涵从“无阴无阳”向“阴阳并立、交替”转变，而且“一阴一阳”更成为宋人贯通形而下与形而上之理则(52)参考庞朴：《“一阴一阳”解》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期；雷博：《范围天地，通乎昼夜——张载〈正蒙〉“一阴一阳”概念解析》，《中国哲学史》2017年第2期。，如张载所言“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”。(53)张载：《正蒙》，《张载集》卷1，北京：中华书局点校本，1978年，第10页。

宋人对“天理”的探求与对阴阳关系的思辨，一定程度上突破了传统儒学善恶、尊卑的框架。以宋代重要的政治思想话题之一——君子小人之辨为例。(54)参考陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第260～276页。虽“为君子之意，常欲使国无小人而后天下治”(55)叶适：《问小人君子》，载曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第286册卷6490，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第45页。，程颐却说“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子”，并以历史上的圣王为例，“如是，则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已”。(56)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《伊川先生语·入关语录》，《河南程氏遗书》卷15，第161～162页。这种观点在当时影响了不少人，像嘉祐元年(1056)范镇在上执政书中也说：“譬之阴阳，阴进则阳退，阳退则阴进。”(57)李焘：《长编》卷184，“嘉祐元年九月丙午”条，第4449页。

在此思想转型的背景下，汉唐时的夷夏阴阳说也随之出现新的意涵。虽然以“阳尊阴卑”为核心的夷夏观仍有广泛影响，但是从“有阴则有阳”来看夷夏的说法也开始出现。除范祖禹、张知白外，稍晚的陈瓘也说“一阴一阳之谓道。中国阳也，夷狄阴也”。(58)陈瓘：《边机门第五》，《四明尊尧集》卷6，《四库全书存目丛书》史部第279册，济南：齐鲁书社，1996年，第737页上栏。不过，阴阳并非简单地静态并立，也有动态的消长。仲讷曾说：“君子，阳也；小人，阴也。中国，阳也；四夷，阴也”，二帝三王之世无夷狄之患便是因为“阳气胜而阴不能奸也”。(59)仲讷：《议御戎》，载《宋文鉴》卷106，第1467页。

三、 “殊无伦理”：北宋时期的夷夏阴阳说的顿挫及其背景

北宋元符三年(1100)三月，时任御史的石豫上书谈论边事，“谓中国与四夷，相交为君臣，相与为宾客”，初即位的徽宗认为石豫身为御史“其言无伦理，且辱国”，出其为淮南转运判官。(60)脱脱：《石豫传》，《宋史》卷356，北京：中华书局点校本，1985年，第11202页。曾布在《曾公遗录》中提到，石豫的札子在辱国言论之前，还讲述了一番道理，说“中国有夷狄，如阳之有阴，可相有，而不可以相无”。(61)曾布撰，程郁整理：《曾公遗录》卷9，《全宋笔记》第一编第八册，郑州：大象出版社，2003年，第267页。在此书的记载中，评论石豫所言“殊无伦理”、“可谓辱国”的实际上是曾布，但徽宗同意曾布的看法。

石豫所言之边事，指的是哲宗朝后期的青唐开边。元符二年，王赡、王厚趁吐蕃内讧，引兵取青唐(今青海西宁)等地。但战争的胜利很快因边将统御失措，致使锡罗萨勒再叛、西夏派军，渐而演变成一场边患，所幸宋军及时增援，化解了此次危机。石豫反对拓边，迎合了当时朝议中渐居上风的弃边言论，韩忠彦就上疏：“谓宜亟罢以惠边民。”(62)陈均编，许沛藻、金圆、顾吉辰、孙菊园点校：《皇朝编年纲目备要》卷25，北京：中华书局，2006年，第621页。批评石豫的曾布也曾说，“朝廷……欲因其扰攘而夺其地，此人情所以不服”。(63)李焘：《长编》卷519，“元符二年十二月乙卯”条，第12350页。曾布的奏章表面上论边事不利，将矛头直指力主青唐开边的宰相章惇，背后却是徽宗即位之初的曾章之争。(64)参见汪天顺：《章惇与曾布、蔡卞交恶及其对绍述政治的影响》，《中国史研究》2009年第1期。当时徽宗试图调和新旧党人、打击朋党，起用反对拓边的韩忠彦为枢密使，章惇等力主的拓边之议随之搁浅，曾布此时以“持中”之论攻击新党章惇、蔡卞等人(65)曾布自述：“布自熙宁立朝以至今日，时事屡变，唯其不雷同熙宁、元丰之人，故免元祐之祸；唯其不附会元祐，故免绍圣之中伤。坐观两党之人反复受祸，而独泰然自若，其自处亦必有粗有义理，以至处今日风波之中毅然中立，每自谓存心无愧于天，无负于人。”见杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷130，北京：北京图书馆出版社，2003年，第4070页。，正暗合徽宗的政治主张。

虽然朝议中频现攻讦青唐开边之言，但石豫的跟风言论却被徽宗、曾布斥为“殊无伦理”，背后固然有复杂的党派关系，因为早在元符二年曾布就以其人“极无状”反对石豫出任言官(66)李焘：《长编》卷506，“元符二年二月己亥”条，第12068页。，而且曾布的政敌安惇就是石豫的推荐人。但也需注意，《宋史》中所记的言论“谓中国与四夷，相交为君臣，相与为宾客”，显然不合徽宗的观点。大观四年(1107)徽宗曾下御笔指示，“宾礼，鹿鸣之诗以燕群臣。……主尊宾卑，君为主而尊，臣为宾而卑，宾主尊卑之义辨矣”。(67)黄以周等辑注，顾吉辰点校：《续资治通鉴长编拾补》卷29，“大观四年四月丁丑”条，北京：中华书局，2004年，第974～975页。显然，徽宗认为主宾之别的根本在于尊卑之序，与君臣之义紧密对应。

不过，更值得注意的是《曾公遗录》中所记“中国有夷狄，如阳之有阴，可相有，而不可以相无”。此语在《宋史》中未记，然其内容却与北宋以来的夷夏阴阳新说相仿，即都依“有阴则有阳”论述“夷夏相有”，而淡化夷夏尊卑的关系。此夷夏阴阳新说在北宋后期反拓边的士人群体中颇有影响。崇宁年间撰写《四明尊尧集》的陈瓘也说：“中国阳也，夷狄阴也，两不相伤则治道明矣。蛮夷猾夏不可也，穷兵黩武亦不可也。两不相伤，故德交归焉。本朝之所以待夷狄者是矣。”(68)陈瓘：《边机门第五》，《四明尊尧集》卷6，《四库全书存目丛书》史部第279册，第737页上栏。陈瓘文表面攻击的是王安石，实际上也是对蔡京等人的批判，因为崇宁年间“开边拓土之议复炽”(69)脱脱：《蛮夷一》，《宋史》卷493，第14180～14182页。，宋初澶渊之盟以来的夷夏结构再次受到冲击。

值得注意的是，无论是撰写《唐鉴》的范祖禹还是撰写《四明尊尧集》的陈瓘，都是北宋后期拓边政策的反对者，也都是司马光在政治上的同路人。司马光曾有言，“王者之于戎狄，或怀之以德，或震之以威，要在使之不犯边境，中国获安，则善矣。不必以逾葱岭、诛大宛、绝沙漠、禽颉利，然后为快也”。不仅如此，历史上的贤君往往因征伐而陷危难，足以见征伐与怀柔之利害。(70)司马光著，李文泽、霞绍辉点校：《横山疏》，《司马光集》卷38，成都：四川大学出版社，2010年，第862～866页。陶晋生曾指出北宋朝野大多持“重内轻外”的看法，延续传统“守在四夷”的观点。(71)陶晋生：《北宋朝野人士对契丹的看法》，载氏著《宋辽关系史研究》，第83～105页。这种不轻言边事的政治氛围，与北宋中前期的政治环境密不可分。

从宋辽缔结澶渊之盟，东亚大陆基本进入北宋与辽、西夏长期并峙的格局。因此，北宋中前期的朝臣们大多清楚地认识到，历史上北方于中国长期为患，并非本朝特有之情况，所谓“北狄自古为中国患”(72)李焘：《长编》卷150，“庆历四年六月戊午”条，第3640页。“北狄自古为中国患”一句出自《资治通鉴》(《唐纪三》卷193，第6075页)，在《旧唐书》中无，此句亦可见当时之一般观念。、“夫敌之寇盗，无代无之”(73)夏竦：《计北寇策》，载《全宋文》第17册卷345，第54页。，更何况契丹占领幽燕之地，习得中国的军事、文化、制度，“中国所有，彼尽得之”，所以须“以中国劲敌待之”。(74)李焘：《长编》卷150，“庆历四年六月戊午”条，第3641页。同时，在论述“祖宗故事”的时候，他们也往往强调真宗缔结澶渊之盟后所面临的互称南北朝、君主约为兄弟、每岁送岁币，都是皇帝以暂时的名分与尊严的折损，换取现实国家的利益与人民的福祉，“所以屈己如此者，量时故也”(75)李焘：《长编》卷237，“熙宁五年八月甲申”条，第5762页。，“以是七十年间，二边之民各安生业，至于老死不知兵革战斗之事”(76)李焘：《长编》卷262，“熙宁六年二月丙寅”条，第6386～6387页。，体现的是皇帝仁爱之心，“诚以屈己之愧小，爱民之仁大”。(77)李焘：《长编》卷205，“治平二年六月司马光言”条，第4969页。但是到神宗朝，类似的观念开始出现转变，如熙宁六年神宗与王安石论夷狄，王安石就说“使汉高祖有今日天下，必不复畏冒顿也”，神宗也认为“天使中国有胜夷狄之道，但后世倒置尔”。(78)李焘：《长编》卷248，“熙宁六年十一月庚子”条，第6038页。这亦成为神宗以来，反对开边的群臣中屡现“有阴则有阳”一说的背景。

由此可见，北宋思想转型下而重构的夷夏阴阳新说，侧重于以“有阴则有阳”来论说夷夏各自相安，是北宋后期“重内轻外”政见下有影响力的一种论述。其内涵在于反对北宋中后期的开边，而通过阴阳并立与阴阳消长两面强调内政的重要，曾说“夷狄亦天地之一气”的张知白也认为，“王者必先内和人心，而后制四夷，此崇阳抑阴之义也”。(79)李焘：《长编》卷53，“咸平五年十一月庚申”条，第1165页。

四、 “夷狄无殄灭之理”：南宋政局与夷夏阴阳说的流行

绍兴十九年(1149)四月戊辰，经过靖康之变、绍兴和议之后，有关“中国”与“夷狄”的关系在南宋朝廷上再次被谈论了起来。据《宋史全文》记载，宋高宗对秦桧以阴阳譬喻夷夏，说：

用兵盖不得已，岂可乐攻战？中国之有夷狄，犹阳之有阴，自古无殄灭之理。使可殄灭，秦皇、汉武为之矣。本朝真宗与契丹通和百有余年，民不知兵；神宗虽讲武练兵，实未尝用。朕自始至今，惟以和好为念，盖兼爱南北之民，以柔道御之也。(80)佚名著，汪圣铎整理：《宋史全文》卷21下，“绍兴十九年四月戊辰”条，北京：中华书局，2016年，第1734页。

《建炎以来系年要录》中也有关于此事的记载，全文基本相同但独缺“中国之有夷狄……秦皇、汉武为之矣”一句。(81)李心传：《建炎以来系年要录》(下简称《要录》)卷159，“绍兴十九年四月戊辰”条，北京：中华书局标点本，2015年，第3017页。无论此句是否李心传有意缺载，就当时之情势与其后文所说夷夏观而言，高宗此语并无违碍。毕竟在绍兴八年，高宗曾就海上之盟论说“外国之与中国，如阴阳消长，岂能偏废。若可剿除，汉、唐之君行之久矣”(82)李心传：《要录》卷121，“绍兴八年八月甲子”条，第1960页。，与此时言论基本相当。

高宗自恃好学，常常说自己每日勤于问学，“无一日废学”。他认为皇帝与士大夫不同，帝王问学更重于实践意义，“但究前古治道，有宜于今者，要施行耳”，而士大夫问学“须用论辩古今以为文”。(83)李心传：《要录》卷142，“绍兴十一年十一月己卯”条，第2693～2694页。从对阴阳造化的思考中掌握天地之原理以决策政务，对于高宗来说并不陌生。绍兴十一年，高宗罢免反对派李光时就曾说：“若用虚名而不治其罪，则有赏无刑，政何以成？譬之四时有阳无阴，岂能成岁乎？”(84)李心传：《要录》卷142，“绍兴十一年十一月辛丑”条，第2681页。高宗也曾说“何时无小人？但时察而去之，乃不害治”(85)韩淲、张剑光整理：《涧泉日记》卷上，载《全宋笔记》第六编第九册，郑州：大象出版社，2013年，第101页。，可见高宗对“有阳无阴”之类的论调是非常熟悉的。

不过，高宗以“不可相无”论南北关系，也是当时南宋不得不接受的政治格局。当时的南宋与金，远不如北宋与辽的对等关系，清人朱一新就曾说“自宋以前，入寇者无如金源之强悍也”。(86)朱一新著，吕鸿儒、张长法点校：《无邪堂问答》卷1，北京：中华书局，2000年，第9页。史料中记载，连南来的金朝使臣都相当“骄倨”，《金史》中称这些使臣为“诏谕江南使”(87)《张通古传》，《金史》卷83，北京：中华书局点校本，1975年，第1859页。，而非“国信使”，所携带文件也不是“国书”而是“诏书”。宋人勾龙如渊在《退朝录》中所记：“时金国遣二使携书来，……号其书曰诏书，指吾国曰江南。见我伴使，必欲居堂中而坐。使人于一隅所历州县，必欲使官吏具礼迎其书，如吾中国迎天子诏书之礼。且言敌书到行在，必欲上再拜亲受之。上下汹汹，不知所为。”(88)李心传：《要录》卷123，“绍兴八年十一月戊申”条，第2307～2308页。

同时，南宋随着秦桧上台，以“南北并存”作为政治纲领之一。(89)“南北并存论”一说由寺地遵提出，他认为这是秦桧针对南宋政治格局而提出的南宋国策。具体的论证参见寺地遵：《秦檜の南北構想試論》，《史学研究》(広島)第150号(1981年)，第1～18页。建炎四年(1130)，从金回宋的秦桧谒见高宗，建议讲和：“如欲天下无事，须是南自南，北自北。”(90)李心传：《要录》卷39，“建炎四年十一月丙午”条，第868页。又见脱脱：《秦桧传》，《宋史》卷473，第13749页。据说，高宗一开始并不采纳此意见：“桧言南人归南，北人归北。朕北人，将安归？”(91)遣返人员分为“以河北人还金虏，中原人还刘豫”，见李心传：《要录》卷57，“绍兴二年八月甲寅”条，第1160页。又见脱脱：《秦桧传》，《宋史》卷473，第13751页。但秦桧的“南北并存论”不仅是针对人员的归属，也是构造国家疆域的理论基础，即以淮河流域为界将南北方区分治理。实际上，宋靖康元年(1126)济王赵栩等为赴金请命使，金帅粘罕(宗翰)劝其割地求和，理由即“自古有南即有北，不可相无，今所欲割地而已”。(92)脱脱：《济王栩》，《宋史》卷246，第8726～8727页。又《三朝北盟会编》中记作“古有南即有北，不可无也。今之所期，在割地而已。”见《三朝北盟会编》卷70，“靖康元年闰十一月廿六日”条，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第529页上栏。此语稍晚再次提及，钦宗亲奉降表时，粘罕说：“天生华夷，自有分域，中国岂吾所据，但天人之心未厌赵氏，使他豪杰四起，中原亦非我有，但欲以大河为界，仍许宋朝用大金正朔。”见《三朝北盟会编》卷71，“靖康元年十二月二日”条，第536页上栏。李治安认为“(两宋与北方互称南、北朝)是辽宋夏金元三百多年间官方和民间广泛使用且见诸史书的称谓，而且一直使用到元末明初。”见李治安：《两个南北朝与中古以来的历史发展线索》，《文史哲》2009年第6期。又参考刘子健：《背海立国与半壁山河的稳定》，《两宋史研究汇编》，台北：联经出版事业股份公司，1987年，第24～27页。此处虽以“不可相无”论南北，其背后却与“阴阳不可相无”有着相同的逻辑。

纵然宋在与金的抗争中往往落于劣势，但“南北并存”却并不那么容易被接受。《中兴圣政龟鉴》中就说“‘南自南北自北’此何语也，而断然与天子言之”(93)参见李心传：《要录》卷57，“绍兴二年八月甲寅”条，第1161页。，叶适更直论：“苟目前忘大辱者，为‘南自南北自北’之论，视宗庙君父之仇如疥痒之在身，忍而不搔无害也；明示祸福以劫胁衣冠，举俛首而奉虏。”(94)叶适：《始议二》，《水心文集》卷4，北京：中华书局点校本，2010年，第760页。之所以产生如此多的反对意见，自然与战、和的不同立场有关，因为“不可相无”无疑是否定了对金朝反击的合理性，全面承认屈辱的现状。并且，由之延伸出另一问题，如何应对“南北并存论”对传统秩序的大挑战。

传统的世界秩序是以中心向边缘的辐射，因而形成的是中心(内)与边缘(外)的对立，而南北并存将中心与边缘，转化成了南与北的问题。这样就消解了中心的优越性与唯一性，也同样突破了北宋在对外关系中试图维持的道德主义边界，造成了传统观念世界的失序。如果说北宋时期尚且还可以借助疆域、文化、天象等来说明北宋王朝的优越性(像石介的《中国论》)，那么南宋时出现的“南北并存论”似乎表示，南宋王朝外部空间的缩小只能使其接受并开始尝试构建一个新的解释框架——承认国家的有限性和“国”际关系的存在与合理。

当“南北并存”成为“国是”，虽然高宗称“治天下当以清净为本”(95)李心传：《要录》卷147，“绍兴十二年十月乙丑”条，第2773页。，但是面对着汹汹异论，难免有“谗说溃成，动摇国是”(96)李心传：《要录》卷151，“绍兴十四年五月丁卯”条，第2859页。的担忧，因此不仅要排除异己和异见，也需要通过种种论述来论证绍兴议和的正当与合理，例如将和议的提出归诸徽宗。凡此种种，无一不在强调现实威权的力量，通过压制反对派的言论，来在表面上达成朝廷一致的“共识”。因此，整个南宋政局也在现实政治的引导之下，向保守却现实的方向发展，并形成了政治话语中的新论述。到宋孝宗北伐时，王之望就说：“窃观天意，南北之形已成，未易相兼，我之不可绝淮而北，犹敌之不可越江而南也。”(97)脱脱：《王之望传》，《宋史》卷372，第11538页。无论在理论上还是在实践中，南北共存都日渐成为南宋人的共识。在孝宗重修和议之后，宋、金关系由君臣改为叔侄，双方各据南北愈加固定，这也给夷夏阴阳说以现实的生长土壤。

五、 “决之者自有道”：南宋经学对夷夏阴阳说的受容

南宋前期君臣出于实际政治需要，突破了传统中国对外秩序的理论边界，转而承认国家的有限性与国际秩序的存在和合理性，使得夷夏阴阳说正式在政治领域得以确立。

这样一来，也促成了夷夏阴阳说在思想文化领域的进一步扩展，即便是在强调尊王攘夷、夷夏之辨的《春秋》学领域，经学家的观点也悄然地发生了变化。宋宁宗为太子时，曾命戴溪(1141～1245)以《春秋》等书为说以进。(98)脱脱：《戴溪传》，《宋史》卷434，第12895页。在流传至今的《春秋讲义》中戴溪就说：“中国之有夷狄，犹阳之有阴也。阴不可使胜阳，然不能使无阴也。古之王者攘却之，则有之矣。后世好大喜功之君不分别其事理，而但以兵威取之，则过矣。”(99)戴溪：《春秋讲义》卷3上，《影印文渊阁四库全书》经部第155册，第96页下栏。比起北宋程颐说“若与之和好，以苟免侵暴，则乱华之道也。是故《春秋》谨华夷之辨”(100)《二程粹言》卷1，《二程集》，第1214页。，其中区别不言而喻。

两宋经学在应对夷夏之辨的问题中，常常表现出道德主义与现实主义两种明显的取向。比如对隐公二年正月“王会戎于潜”一条的阐释。在宋代以前，主要以《左传》的解释为主，认为用“会”字表达与“戎”的会面之事，是“顺其俗以为礼”。(101)阮元校刻：《隐公二年》，《春秋左传正义》卷2，影印清嘉庆刊本《十三经注疏》，第3730页上栏。而到了宋代，《公羊传》更受重视，对此条的解释也发生了变化。如北宋的程颐就坚持“攘斥夷狄”才是“义”，而“公之会戎，非义也”。(102)《经说》卷4，《二程集》，第1089页。但南宋初年的赵鹏飞就认为程颐不论时势，强人所难：“说者皆曰，会礼以会诸侯，犹可也。会戎甚矣。噫！不度时论势而责人以难，吾未见其达也。”(103)赵鹏飞：《春秋经荃》卷1，《文渊阁四库全书》经部第157册，第10页上～下栏。在家铉翁看来，赵氏便是受了现实的影响，才有此“鄙论”：“生于绍淳之世，目击夫当时之奸臣小人不耻事仇，以请和为至计，邪说鄙论，沦浃骨髓，入人也深。”(104)家铉翁：《春秋集传详说》，《文渊阁四库全书》经部第158册，第39页下栏。应当说，南宋初年的政治现实，令南宋士人逐渐接受侧重“不可相无”的夷夏阴阳说，像程珌就说，“自天地肇分以来，有中国则有戎狄也”(105)程珌：《丙子轮对劄子》，载《全宋文》第297册卷6776，第246页。，坦然对皇帝承认中国与“戎狄”自古便是共存关系。

需要注意的是，经过北宋重构的夷夏阴阳说，本侧重于阴阳的静态并立与动态消长两面，而到南宋则过度强调“不可相无”，便造成了现实论述与经典论述的矛盾，善恶、尊卑的秩序又将如何认识就成为了新的问题。

这点朱熹已注意到。虽然朱熹在《通鉴纲目》中就曾抄录范祖禹的那段“中国之有夷狄，如昼之有夜，阳之有阴”(106)朱熹：《资治通鉴纲目》卷40，收入朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第10册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2277页。范祖禹的这段议论颇有名，后世书籍多有摘录，如类书《群书考索》中即全文照录此段文字，作为夷狄类的“总论”。，但他对夷夏阴阳说有更细密的诠释。在论《易》时朱熹曾对其门人说：“阴之与阳，自是不可相无者”，从四时寒暑来说无疑是对的，毕竟“若是无阴阳，亦做事不成”；但是要是以善恶、君子小人来说，就不免与圣人“消尽了恶，去尽了小人”的“抑阴进阳”之说不同了。最后，朱熹提出圣人的“抑阴进阳”，指的是“君子道盛”，而“非必尽灭其类”。(107)黎靖德编，王星贤点校：《易六·否》，《朱子语类》卷70，北京：中华书局，1994年，第1763页。应当说朱熹对于阴阳的看法与北宋时理学家不同，他认为阴阳乃是对自然的论述，不能简单对应于善恶：“阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此。”(108)朱熹：《答王子合》，载《全宋文》第247册卷5538，第161页。可参考沟口雄三：《中国的天》，第40～60页。这样，某种程度上说，朱熹将阴阳的自然意义与道德意义剥离开来，也调和了“抑阴进阳”与“阴阳不可相无”两种略有差别的律则。

在朱熹关于《易》的另一段论述中，更为直接地阐述了他如何看待夷夏阴阳说：“今人以为阳不能无阴，中国不能无夷狄，君子不能无小人，故小人不可尽去。今观‘刚长乃终’之言，则圣人岂不欲小人之尽去耶，但所以决之者自有道耳。”(109)黎靖德编，王星贤点校：《易八·夬》，《朱子语类》卷72，第1837页。朱熹显然注意到，当时普遍被接受的观点是“阳/中国/君子不能无阴/夷狄/小人”。他既需要维护经典论述的权威性，又无法完全否认夷夏阴阳说，于是便援引源《周易》中夬卦的“刚长乃终”来加以解释。所谓“夬”卦，前五爻皆为阳，第六爻为阴，是五阳一阴且阴在上的格局，因此朱熹解此卦时尤其强调“阳”应当“决阴”，但需要“决之者自有道”，当意指上文中的“君子道盛”，和北宋时“阳盛抑阴”的夷夏阴阳说重合。

这种融合经典与现实的解释，在当时似乎很普遍，科举用书《群书会元截江网》中亦有这样的一段论述：

法其一心之天，夫有阳而有阴，有中国而有夷狄，有君子而有小人，此天之所以为天也。内阳而外阴，内中国而外夷狄，内君子而外小人，此仁祖之所以为天也。故论仁祖者，当论其一心之天，而法仁祖者，亦当法其一心之天。天之在仁祖，其定也久矣。定吾之天，以应天之天。阴阳之未调，夷狄之未服，是天之未应也，而吾之天固定也。阴阳之已调，夷狄之已服，是天之已应也，而吾之天亦定矣。(110)《群书会元截江网》卷4，《文渊阁四库全书》子部第934册，第56页下栏～57页上栏。

这段论述中一方面承认“有阳而有阴，有中国而有夷狄”的新思想，另一方面又延续“内阳而外阴，内中国而外夷狄”的旧论述，将内在不同的多重论述混杂在一起。科举用书是因应宋代科举制度的时代产物，其中所含内容甚多，但因其本质上是应对考试的参考用书，所以在内容选择与编排上，更多的是迎合官方意志、追赶时代潮流的一时之文，因此可视作测量时代脉动的重要史料。那么，这两种论述以含混的方式出现在了科举用书之中，无疑说明作为政治论述和思想争辩的夷夏阴阳说也开始融入一般知识群体的阅读体系中，而成为关于夷夏关系的普遍观念之一，同时也代表着政治情势引导出的“政治共识”正在日渐“常识”化。(111)有关科举用书在“政治共识”常识化过程中的作用，参见钱云：《宋代“御戎论”的传播与意义：从科举用书谈起》，《中国文化研究》2016年冬之卷。

六、 余论：兼谈后世的夷夏阴阳说

夷夏阴阳说结合了传统思想中的阴阳观念与夷夏观，又随着不同时期的思想、政治，而突出不同的意涵。汉儒所谈的夷夏阴阳说，是构成“天谴事应”说的重要思想，但其内涵重在强调“阳尊阴卑”与华夷秩序的对应，以宇宙之形态论述世间政治之合理。但在宋代由“天”到“天理”的思想转型下，夷夏阴阳说逐渐摆脱“天谴论”的框架，成为宋儒由探究自然理则而得出的政治思想，也正是本文所谓“夷夏阴阳说的重构”。不过，宋代的夷夏阴阳说又随着宋代与周边关系的强弱、宋代内部的党争等，在不同时代有着不同的诠释：其一是由“有阴则有阳”而得出的夷夏相对；其二是由“阴阳消息”而得出的“重内轻外”；其三是由“孤阳不生”而得出的夷夏不可相无。

需要注意的是，虽然夷夏阴阳说是在宋代特殊的思想、政治背景下重构的思想论说，但并没有随着宋朝的终结而消失；尤其是在重视“夷夏之辨”的明代，仍影响着知识人对夷夏关系的思考。

首先，以阴阳对应夷夏的思维方式，在后世屡见不鲜。即便是“夷狄”当国的元朝，也不乏有此类说法。据说元顺帝灭国之前，曾出现月食三次，叶子奇认定这是天意警示，之所以不是“日食”(皇帝与太阳均为阳，月为阴)乃是因为“夷狄中国之阴也，不于日示咎而于月”。(112)叶子奇：《草木子》，北京：中华书局点校本，1959年，第47页。明代丘濬的《世史正纲》以强调华夷之别著名。为了方便区别朝代正统，他以阳(○)来表示“华”所立的世代，并以阴(●)来表示夷所创立的元朝，这样一来，在编年上仍以“元世史”称之，但每一个年号上的●却无时不在提醒读者元朝乃是“全然夷狄之世”。(113)丘濬：《世史正纲》，明嘉靖四十二年(1563)孙应鳌刻本，哈佛大学燕京图书馆藏。

其次，夷夏阴阳说随着宋代思想家们的著作、科举用书等得以流传。且不论明太祖设“不征之国”是否与此思想有关，但在明代言及夷夏关系、边疆兵事时，前代的夷夏阴阳说常常被引用，然内涵并不完全相同。如明中期的刘瑞就曾说“夫中国之有夷狄，犹阳之阴昼之夜，日月之氛祲，嘉禾之稂莠，不可得而绝也”。(114)刘瑞：《应诏陈言封事》，《五清集》卷19，载《四库未收书辑刊》第5辑第18册，北京：北京出版社，1996年，第226页。明代中后期的余珊也曾说，“中国之有夷狄，犹昼之有夜，阳之有阴，相反相从，无有判然而孤立者”。(115)余珊：《陈言时政十渐疏》，载陈子龙编：《明经世文编》卷167，北京：中华书局影印本，1965年，第1698页。略文见《余珊传》，《明史》卷208，北京：中华书局点校本，1974年，第5496～5499页。又如唐顺之所说的“夷狄为中国之阴。阴则销阳，阳则销阴，……所以长中国之气而夷狄之气销，故曰真胜者气也”。(116)马美信、黄毅点校：《答廖东雩提学》，《唐顺之集》，《荆川先生文集》卷5，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第233页。三者所论各与夷夏阴阳说的不同诠释对应。

再次，夷夏阴阳说在汉籍阅读圈内也为人所熟知。以朝鲜为例，光海君时期的李文载就曾说，“中国之于夷狄，犹阳之有阴，人之有鬼，相与对待，不能必无”(117)[朝鲜]李文载：《杂著·漫记》，《石洞先生遗稿》卷6，载韩国文集编撰委员会编：《韩国文集丛刊》第1166册，首尔：景仁文化社，1999年，第422页。，其后的朴长远写的《张季遇传》中也说张季遇劝说他于儒家圣贤书外还应当读一些释家文献，理由就是“儒之于释，譬如阳之于阴，中国之于夷狄，似不可全无”。(118)[朝鲜]朴长远：《张季遇传》，《久堂先生集》卷13，载韩国文集编撰委员会编：《韩国文集丛刊》第2649册，第193页。有趣的是，在朝鲜士人笔下，夷夏阴阳说常常侧重于“不可相无”，或与其立场不无关系。同时，也可见此夷夏阴阳说不仅仅关乎夷夏关系，也因其于“天理”之探寻，成为时人认识不同问题的理则。

虽然到了清代，随着王朝更替、权势转移，夷夏阴阳说逐渐退出政治论说的场域。但是应当说，夷夏阴阳说与“传统中国世界秩序”时而相合时而不同，时而突显时而消退，正说明通过对夷夏阴阳说的梳理，可以重新思考中国古代夷夏观的不同面相，而增进对古代夷夏关系的进一步思考。