皋陶与中国法理学的萌生

喻 中

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

一、重新理解皋陶

在中华文明的演进历程中，有一个扑朔迷离的初始时代，徐旭生称之为“中国古史的传说时代”，他说：“只有到殷墟时代(盘庚迁殷约当公元前1300年的开始时)，才能算作进入狭义的历史时代，此前约一千余年，文献中还保存一些传说，年代不很可考，我们只能把它叫作传说时代。”(1)徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第23页。在这个“中国古史的传说时代”，出现了一系列具有超凡魅力的人物形象，譬如虚无缥缈的盘古，以及天皇、地皇、人皇，还有伏羲、女娲、神农，更有黄帝、颛顼、尧、舜、禹，等等。这些“传说时代”的人物形象，在事实层面上不具有真实性，仅仅是传说中的人物，但是，这些传说中的人物在意义层面上却不必否弃。因为，这些传说中的人物形象，特别是相对晚出的尧、舜、禹，已经支配了中国人的意义世界。在所谓“历史时代”的中国，一些基本的行为规范，譬如，人们可以做什么、不能做什么、应当做什么，诸如此类的规范，归根到底，都会追溯至这些传说中的人物。这些传说中的人物已经成为了正当性与合法性的终极根源，甚至充当了一切“大是大非”的判断标准。

近人刘师培说：“近世巨儒，推六艺之起源，以为皆周公旧典(章氏实斋之说)。吾谓六艺之学，实始于唐虞。”(2)刘师培：《国学发微(外五种)》，万仕国点校，扬州：广陵书社，2015年，第2页。这就是说，尧舜时代才是六艺之学的源头，当然也是中国学术思想的源头。按照“历史时代”的叙事方式，只有尧舜之道，才是应当遵循、值得遵循的正道、大道。这就意味着，尧舜确立、代表、身体力行的行为规范，已经成为评判各种行为正当与否、合法与否的终极依据。所谓“圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣”(3)王充原著，袁华忠、方家常译注：《论衡全译》，贵阳：贵州人民出版社，1993年，第1075页。就是基于这种思想逻辑作出的评判。在这样的历史背景下，倘若要厘清中国法理学的由来与源头，就不能避开“中国古史的传说时代”，尤其不能避开尧舜时代。

进一步看，依据历史传说编织起来的文明演进逻辑，在尧舜时代的代表性人物中，能够承载法理学的人物形象，主要就是传说中的皋陶。因此，在《尚书》这样的经书中，通过皋陶之口阐述的法理学堪称中国固有的法理学的起点。因此，要理解中国固有的法理学，特别是要理解中国固有法理学的逻辑起点，就必须认真对待皋陶阐述的法理学，就必须对皋陶阐述的法理学进行批判性的研究。

首先，在传说时代的圣人群像中，具有思想家形象的人物，应当首推皋陶。与皋陶差不多同时代的尧、舜、禹，都是典型的政治领袖，只有皋陶享有思想导师的声誉。东汉时期，王充提出的一个论断值得注意，他说：“五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也。”(4)王充原著，袁华忠、方家常译注：《论衡全译》，第1014页。这个名单中的“人之圣”，大致可以分为两组，“五帝”与“三王”属于标准的政治家，相比之下，皋陶与孔子则可以归属于思想家的行列。如果我们把孔子视为先秦时代诞生的思想导师，那么，皋陶则是传说时代或尧舜时代的思想导师。因此，在逻辑链条中，在意义世界里，皋陶可以视为上古中国的第一个思想家，或者是第一个承载了思想家角色的人物形象。这种思想家式的人物，正好可以充当那个时代中国法理学的代言人与承载者，因为，法理学家与思想家具有更多的“家族相似性”，一些影响较大的法理学家，通常都可以归属于思想家的行列；无论是东方还是西方，一部法理学史其实都是由各个时代的思想家串连起来的。

其次，皋陶既是“传说时代”最主要的思想家，同时也是那个时代最主要的法律家，是兼具法律家身份的思想家。《后汉书》记载了东汉时期的一个论断：“孔子垂经典，皋陶造法律。”(5)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2000年，第1014页。这种对举式的比较，再次把孔子与皋陶相提并论，意味着皋陶占据了某种与孔子同等重要的地位。汉代人虽然把皋陶的主要功绩概括为“造法律”，强调了皋陶所拥有的“立法者”地位，但是，皋陶的形象与身份却不能理解为狭义上的“立法官员”。据《尚书·尧典》记载，帝舜向皋陶下达的命令是：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”(6)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，北京：中华书局，2012年，第25页。这句话可以看作是帝舜对皋陶的“任职决定”。皋陶据此担任的“士”，其实就是“大理”。因为《史记·五帝本纪》已经作出了解释：“皋陶为大理，平，民各伏得其实”。(7)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年，第5页。“士”或“大理”的一项基本职责是“治狱”，这是一种司法职能，相当于现在的法官。正如王充对皋陶身份的解释：“皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。”(8)王充原著，袁华忠、方家常译注：《论衡全译》，第1078页。由此可见，皋陶是帝舜时代的职业法律家，既是立法者，也是司法者。这种具有职业法律家形象的思想家，具有创造法理学的天然优势。皋陶也可以归属于像西方近代以来霍姆斯、卡多佐这样的人物。

最后，传说中的皋陶不仅是一个职业化的法律家，他更是一个全局性的政治家。早在帝尧主政的时代，皋陶已经是最高执政团队的成员。《史记·五帝本纪》记载：“尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖自尧时而皆举用，未有分职。”(9)司马迁：《史记》，第4页。这段历史表明，在帝尧举用的重臣名单中，皋陶排名第二，紧接大禹之后，这其实已经昭示了皋陶的政治地位。所谓“未有分职”，是指禹、皋陶等人的政治职责与政治角色尚未得到官方的正式界定。这种没有政治分工的状况，是文明初创时期政治制度不够发达、不够成熟的产物。但是，这种状况也可以说明，早在传说中的帝尧时代，皋陶已经成为重要的政治人物。到了帝舜时代，皋陶依然是朝廷重臣，政治影响力与思想影响力持续上升(详后)。大禹主政以后，“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。”(10)司马迁：《史记》，第10页。由此看来，皋陶已是帝禹选定的政治接班人，只是因为皋陶过早辞世，才失去了担任最高政治领袖的机会。

以上分述的三个方面，大致可以概括皋陶的多重角色：在文化逻辑与意义世界中，他是中国“传说时代”的第一个思想家，也是“传说时代”的第一个法律家，还是一个可以与尧舜禹并列的政治家。当代中国流行的“政法”一词，在皋陶的人生经历与法政思想中，可以得到直观的体现。传说中的皋陶从政治、法律的角度阐述的政法学说，足以支撑起一个具有学理深度、思想厚度的“皋陶法理学”。环顾尧舜禹时代的圣人群像，我们可以说，传说中的皋陶是中国最早出现的具有法理学家形象的人物，而且是有政治智慧与法律经验的法理学家。正是在这个意义上，我们根据相关典籍，可以把皋陶阐述的法理学视为中国法理学的起点，以之代表中国古史“传说时代”的法理学。

二、德的规范性

典籍中关于尧、舜、禹的记载，通常以帝尧、帝舜、帝禹相称。譬如《尚书·尧典》开篇就称：“曰若稽古，帝尧曰放勋”，(11)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第5页。云云。这样的记载表明，“帝”与此前的“三皇”，以及后来的“王”“皇帝”“天子”相比，虽然称谓不同，内涵也有明显而微妙的差异，毕竟都可以统称为君主，都是君主政治的象征。在君主政治这个整体背景下，君主既是政治学的中心议题，当然也是法理学的中心议题。皋陶的法理学，同样是以君主为中心展开的。

皋陶的法理学，主要见于《尚书·皋陶谟》。(12)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第34-52页。为了引文简洁，以下凡引自《皋陶谟》的文字，不再一一注明出处。这篇文献包含的很多信息，都在《史记·夏本纪》中得到了重述。譬如《夏本纪》称：“皋陶作士以理民。帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相与语帝前。”(13)司马迁：《史记》，第9页。这就是说，皋陶是帝舜的理民之官，正式的官名是士。至于“禹、伯夷、皋陶相与语帝前”一事，同样出于《皋陶谟》的记载：在帝舜的主持下，禹、伯夷与皋陶展开了一场大讨论。这也许是中国历史上最“简雅”、层次最高、圣人最密集的一场讨论。(14)魏晋时期，蜀人李密以“简雅”形容这场讨论，并认为这场讨论的格调超过了周公的《大诰》，更高于诸葛亮的谈话，他说：“昔舜、禹、皋陶相与语，故得简雅；《大诰》与凡人言，宜碎。孔明与言者无己敌，言教是以碎耳。”详见房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，2000年，第1519页。这场讨论以皋陶的发言开始，主要在皋陶与禹之间展开。彼时的禹还没有继承帝舜的大位，还只是帝位的备选者。在对话展开的过程中，禹充当了比较虔诚的倾听者，皋陶则占据了比较明显的优势地位。皋陶的谈话既是一篇法理学文献，也可以理解为一个思想导师面向一个政治新秀的训诫与教诲。

从文体上说，《皋陶谟》是一篇“谟文”。“谟”的基本含义是提出对策与谋略，如曾运乾所言：“谟，谋也。”(15)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，上海：上海古籍出版社，2015年，第25页。在《皋陶谟》所记载的特定语境中，这篇“谟文”是皋陶在最高政治会议上提出的政治对策或政治谋略，更具体地说，皋陶的谈话从形式上看，是在阐述政治策略；在实质上，是在教导大禹。

在“谟文”的开篇，皋陶首先提出的思想命题是：“允迪厥德，谟明弼谐。”关于这个命题，《夏本纪》中的记载：“信其道德，谋明辅和。”(16)司马迁：《史记》，第9页。《夏本纪》记载的这八个字，可以视为关于“允迪厥德，谟明弼谐”的译文，或者说，是司马迁对“允迪厥德，谟明弼谐”的解释。“允迪厥德，谟明弼谐”是皋陶阐述其法理学的起点，值得仔细辨析。对于这八个字，孙星衍的解释是：“允者，《释诂》云：‘信也。’迪者，《释诂》云：‘迪、繇，道也。’《释名》云：‘道，导也。’‘繇’即‘由’，‘道’即‘导’。德者，《淮南子·齐俗训》云：‘得其天性谓之德。’天性，谓五常之性。明者，《释诂》云：‘成也。’言信由其德，则谋成而辅和矣。”(17)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，北京：中华书局，1986年，第77页。

用现代汉语来重述，皋陶旨在表达的意思是：“诚信地遵循尧的圣德，君主就会决策英明，群臣同心勉力辅佐。”(18)李民、王健：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第41页。皋陶要求，君主必须遵循德的要求，德是君主必须遵循的最高规范与根本规范，甚至可以说是第一规范。当然，无论是《皋陶谟》的原文，还是《夏本纪》的释文，都没有出现君主或帝王的字样，都是以动词“允”或“信”开头的。但是，在动词“允”或“信”的前面，隐藏着一个不言而喻的主体，那就是君主。这是理解皋陶法理学的钥匙。经由这把钥匙，可以看到，皋陶法理学是以君主为核心的法理学，或者说，是君主本位的法理学。这种法理学虽然以君主作为本位，但并非张扬君主权力的法理学，不是为君主权力提供辩护的法理学，相反，它特别强调的，是君主的义务。

具体地说，“允迪厥德”是一条标准的义务性规范，它为居于当政地位的君主设定了一条必须履行的义务：按照德的要求，养成德性，推行德政。进一步看，君主具有养成德性、推行德政的义务，大臣则负有辅助君主推行德政的义务。在《皋陶谟》的语境下，皋陶针对禹以及在场的帝舜、伯夷提出的这条义务性规范具有双重指向：在帝舜执政的当下，禹是帝舜的大臣，辅助帝舜推行德政是禹的义务；在禹继承了帝位之后，禹就成为了推行德政的第一义务主体。当然，考虑到帝舜也是在场者，皋陶的这句话也可以理解为：在当下，帝舜是推行德政的第一义务主体。

皋陶的正式身份是“理民”之“士”，如前所述，这是一个掌管刑狱与司法的职位。但是，皋陶并没有现代人比较自觉的“专业意识”，并没有强调刑狱或司法职能的重要性。相反，他主要强调了当政者的德性，以及由德性所支撑的德政，他强调了德对于君臣的规范性：遵循德的要求，就是成德；成德就是成就、实现德的要求。皋陶提出这个命题，既是对禹的教诲，其实也是对当时的帝舜朝廷的教诲。因为，皋陶设定的这一条义务性规范既针对禹，也针对当时在场的虞舜、伯夷。在这三个人中，禹直接表达了赞同之意，他进一步追问：“那到底应该怎么办呢？”他的问题其实是：君主养成德性、推行德政之路，到底应该怎么走？

针对这个程序性、方法论的问题，皋陶的回答是：“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”孙星衍解释说，这句话是“皋陶为禹言谨身睦族，贵近附助，则道德可以自近及远也。”(19)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，第78页。曾运乾的解释是，这句话“言先修其身，次叙九族，又次以众贤明作辅翼，则可大可久之业也”。(20)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，第27页。据此，皋陶提供的方法论可以概括为：当政者要谨慎地自我修身，要深谋远虑、持之以恒地修身，在此基础上，处理好九族之间的伦常关系，众人就可以勤勉地遵守各种规则。皋陶还强调，“迩可远在兹”，显然，这是一个由近及远的过程。

这几句关于德政的方法论，揭示了皋陶法理学的思想旨趣与现实指向：当政的君主必须通过有效的政治治理，以建构文明秩序，这是君主不可推卸的义务。君主要履行这样的义务，就必须持之以恒地修身、成德，让自己充满德性，进而成为德性的象征与化身。只有象征德性的君主才可能推行德政。至于德政的实现方式，则是通过睦和邻近的九族，进而协和远方的庶众。在这个过程中，君主就相当于政治共同体的发动机，他源源不断地输出德性的动力，首先润泽了他的九族，然后由近及远地泽被、遍及远方的庶众。这个过程，就仿佛一块石头投在水面上溅起的波澜，一圈又一圈地向外推延，只要波澜中心点输出的动力足够强大，足够持久，那么，它激起的波澜就会延伸至整个水面——整个水面就相当于整个天下。因此，关键的问题，就取决于处在发动机地位的君主是否能够输出足够强大的、持续不断的德性。由此可见，君主在德性修养、德性输出方面承担的义务，是建构文明秩序的第一个环节。

对于皋陶阐述的“德政方法论”，《皋陶谟》的记载是：“禹拜昌言曰：‘俞！’”这就是说，禹恭敬地接受了出自皋陶的至理之言。禹的这个态度，再次说明了皋陶相对于禹所占据的思想优势地位。

三、德性义务的履行

按照德的规范性要求养成德性、推行德政，是君主必须履行的义务，但是，履行这个义务的具体路径又是什么呢？皋陶对此提出了两个要点：“在知人，在安民。”孙星衍对这两个要点的解释是：“民，谓众民；人，谓官人也。《诗·假乐》云：‘宜民宜人。’传云：‘宜安民，宜安人也。’疏云：‘民、人，散虽义通，对宜有别。’引此经文。《汉书·薛宜传》谷永上疏曰：‘帝王之德莫大于知人。知人则百僚任职，天工不旷，众职修理。奸轨绝息。’引此文而说之也。皋陶既以修身睦族告禹，又云此者，宗族贵戚人才不一，务在知而器使之。民众在下，在偏安之，其政乃可及远也。”(21)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，第78页。曾运乾认为：“言知人则能器使，安民则众人思归之也。”(22)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，第27页。据此，皋陶提出的“知人”义务与“安民”义务包含了以下几个方面的意涵。

第一，“人”与“民”具有实质性的差异，不可混为一谈。君主的“知人”义务所说的“人”，是指官人，特指治民之官或治民之臣，简而言之，是指大臣群体或官员群体。君主的“安民”义务所说的“民”，才是众民或庶众的意思。因此，“人”与“民”之异，实为官与民之异。因此，君主履行的两个具体义务，一是知人善用，二是安顿众民。

第二，在“知人”与“安民”之间，知人只是手段，安民才是目的。但是，“知人”却是君主的核心职责，是君主应当掌握的核心技术，是君主之德的集中体现，是区分“好君主”与“坏君主”的关键性指标。因此，君主的核心职责，就是把合适的人安放到合适的岗位上，以造就“天工不旷，众职修理”的良好局面，以保证各项工作得到有效的运转。反过来说，倘若君主所用非人，就属于严重的“不德”行为或“败德”行为。就皋陶时代的政治背景来看，知人就是要善于分辨、甄别贵族阶层内部的各种人才，让他们各尽所能，让不同的人才在不同的岗位上发挥各自的作用。君主只要能够尽到这样的“知人”义务，那么，普天之下的庶众，哪怕是偏远地区的庶众，都可以得到很好的治理与安顿。

第三，“知人”义务与君主之德的关系。严格说来，君主之德，并不限于今日所说的道德意义上的“德”，譬如善良、诚实、守信之类。因为君主之德或帝王之德，莫过于知人或识人。这种知人或识人之德，其实是知人或识人之智，与其说这是一种政治德性，还不如说这是一种政治智慧、政治能力。当然，我们也可以反过来说，这种知人之智，就是君主应当具备的政治之德。知人既是君主之德的体现，也是君主应当具备的一种执政能力。

对于以上三个方面的关系，禹作出了积极的呼应，他说：“吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎欢兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令色孔壬？”这不是对皋陶观点的反驳，而是对皋陶观点的论证与深化：知人是智慧的体现，知人有助于找到合适的官员；通过这些合适的官员，能够让众民安居乐业，这是惠及众民的德政，能够得到众民的感佩。然而，知人并不是一件轻而易举之事，因为，即使是像唐尧那样的圣君，也面临着知人的难题。

在皋陶与禹的时代，唐尧可能还没有被神化，因为唐尧在知人方面，就存在着明显的缺陷和重大的过失。禹提到的欢兜、有苗，还有巧言令色的共工，以及此处尚未提及的禹的父亲鲧，都是当时已经被确认为坏人的“四凶”。在这里，只是因为如郑康成所言，“禹为父隐，故言不及鲧”，(23)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，第79页。禹才没有提到鲧的名字，因而，“四凶”在这里被提及的只有“三凶”。这些臭名昭著的“凶人”“坏人”，不仅造成了严峻的政治危机与政治分裂，同时也给公共秩序、民众生活造成了极大的伤害。然而，倘若要追究这些政治乱象的原因，那么，唐尧没有很好地履行知人的义务，显然难辞其咎。正是由于唐尧的知人无力，才导致了唐尧的安民无着。唐尧曾经留下的教训，更加说明了知人是君主必须履行的核心职责。

既然知人是君主的核心义务与核心责任，那么，如何履行这个义务？对此，皋陶进一步阐述了知人的实体要件与程序要件。根据《皋陶谟》的记载，皋陶告诉禹：“行有九德。亦言其人有德，乃言曰，载采采。”那么，“九德”的内容到底是什么？皋陶的解释是：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时。抚于五辰，庶绩其凝。”

皋陶的这几句话，设定了知人的程序规则：倘若要举荐一个人，被举荐者必须具备“九德”，而且，被举荐者还要能够举证，说出他所做的一些事实，以证明他符合“九德”的要求，然后就可以确认他是合适的任职人选，这就是知人的基本程序。至于“九德”的内容，则是举荐、选拔官员的实体要件。皋陶列举的“九德”，可以理解为官员应当具备的基本要求或基本条件。如何理解“九德”的具体含义？孙星衍的解释是：“宽绰近缓而能坚栗，柔顺近弱而能对立，愿悫无文而能谦恭，治事多能而能敬慎，驯扰可狎而能果毅，梗直不挠而能温克，简大似放而能廉约，则者内荏而能充实，发强有为而能良善，此似相反而相成，五行生克之用，圣人法阴阳以治性情之学也。”(24)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，第80页。

孙星衍关于“九德”的解释是一家之言。在经学史上，留下了很多关于“九德”的讨论。譬如，根据曾运乾的研究，“晚出孔《传》云：‘九德之中有其三，可以为卿大夫。卿大夫称家。’”倘若九德之中有其六，则“可以为诸侯也”。又，“晚出孔《传》云：‘能合受三与六之德而用之以布施政教，使九德之人皆用事，谓天子也。’按本文于天子言九德，于有邦言六德，于有家言三德，非谓等杀以三，乃言德称其位，大凡如此也。”(25)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，第28页。由这些才德出众的人士担任相应的职位，并让他们相互效仿，就能够把各种事务办妥。“官人既得，则在位者皆如五纬之经天，罔有错乱也。”(26)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，第29页。

由此可见，“九德”既是九种“品德”，也是九种“才能”。在“九德”之中，拥有才德越多的人，越应当居于高位，一个人担任职位的高低应当与他拥有才德的多少成正比。天子居于最高位，应当拥有九德之全部。诸侯至少应当拥有六德。至于卿大夫，则至少应当拥有三德。叙述至此，我们可以发现，皋陶强调的“知人”，就是要知人之才与德，要考察一个人有哪几种才德。根据他拥有才德的数量、性质，把他安置到合适的职位上，这就叫知人。

皋陶把“九德”作为选人用人的实体要件。与此同时，皋陶还提出了选人用人的负面清单，他说：“无教逸欲，有邦兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工，人其代之。”这句话是说，“有国者无教以佚游，当戒其危，日日事有万端也。”而且，“天生民而立之君，使司牧之，故事曰天工。人其代之者，天不自下治之，使人代治之，故人居其官，不可旷厥职也，言安民之为要。”(27)曾运乾注：《尚书》，黄曙辉校点，第29页。可见，这是皋陶为君主选人用人专门设置的禁止性规范：不得选用佚游者，不得选用失职者。只有遵循这些禁止性规范，君主才能履行“知人”义务，君主才能履行“安民”义务。

四、由“典礼德罪”建构的文明秩序

君主的德性义务，以及知人与安民的义务，可以说是皋陶法理学的“点”。相比之下，建构一个整体性的文明秩序，则是皋陶法理学的“面”。按照皋陶在《皋陶谟》中的阐述，这个基本的文明秩序框架是：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威，达于上下，敬哉有土。”这几句话，可以视为皋陶建构的文明秩序原理。

第一，这个文明秩序原理的起点是天。在这段“皋陶语录”中，几乎每一个句子的首字都是天：天叙与天秩，天命与天讨，天聪明与天明畏，等等。这里的天，一方面，可以理解为一种人格化、主体性的存在，因为天有明确的意思表示，有价值选择，也有实际行为，譬如，天讨就是天在实施讨罚行为，天命就是天在实施授权行为，它们分别寄寓了天所表达的反对或赞同之意；另一方面，天还可以理解为自然形成的天，天源于自然，天不是出于人的创造。当然，这种意义上的天也可以理解为天意，依然可以指向一个人格化的主体。在天与人之间，天人各异，但天人相通。具体地说，天的视听源于民的视听，天的赏罚意志依据民的赏罚意愿。所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”，(28)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第431页。就是这个意思。因此，执政者的执政效果当然应该由天来检验，但是，更直接的方式是验之于民。

第二，典与礼是文明秩序的建构性规范。在这里，典与礼具有不同的含义。其中，典的含义是基本纲常，相当于现在所说的基本规范。至于“天叙有典”之“叙”，其含义是伦叙、伦理，更具体地说，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理关系。因此，“天叙有典”是指上天为各种人伦关系确立了基本的规范，这些基本规范包括五项具体的内容。根据孟子的解释，皋陶时代的这些人伦规范包括：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(29)杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第132页。这就是五典。较之于典，礼是指相对具体的行为规范。至于“天秩有礼”之“秩”，其含义是品秩，更具体地说，是尊卑贵贱等级隆杀之间的差异。因此，“天秩有礼”是指上天通过五种行为规范确立了尊卑关系，具体地说，是通过天子之礼、诸侯之礼、大夫之礼、士之礼、庶人之礼，确立了天子、诸侯、大夫、士、庶人之间的尊卑关系与交往规则，礼的核心在于强化等级化的交往秩序。典与礼并非各自独立的关系，相反，典与礼必须相互协调，共同发挥规范作用。

第三，德与罪是文明秩序的保障性规范。上天根据人的不同德性，分别设置天子、上公、侯伯、子男、卿大夫五种等级的爵位，是为“五服五章”。因此，“五服”是德的表现形式，同时也是对德的丰沛程度的差异化表达。天子之德高于上公之德，上公之德高于侯伯之德，以此类推。德的价值是肯定与正向激励，具体的激励措施则是五服。“五服”是确认德性的制度化安排，是促进德性的保障性规范。没有五服的设置，德就不能受到彰显，五服是以激励的方式保障德的实现。同时，上天根据人的不同罪行，分别设置了墨、劓、剕、宫、大辟五种不同的刑罚，是为“五刑五用”。不同的刑罚代表了程度不同的罪。同样，“五刑”也是罪的制度化表达，五刑以惩罚的方式保障罪的实现。值得注意的是，根据《国语·鲁语》所载臧文仲的分辨：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。”(30)上海师范大学古籍整理组点校：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第162页。这里列举的“甲兵”“斧钺”“刀锯”“钻笮”“鞭扑”，似乎也可以归纳为“五刑”。不论五刑的具体内容如何界定，五刑都是罪的制度化安排、规则化表达。归结起来，这里的德与罪，主要在于激励与惩罚，其实，惩罚也是激励，只不过是反向激励而已。因此，德主要是以爵赏的方式进行正向激励，罪主要是以刑罚的方式进行反向激励。所谓“政事懋哉懋哉”，是指德与罪都是君主主持的政事，无论是君主还是大臣，都应当勤勉地践行。

第四，在典礼与德罪之间，从相互关联的角度来看，德罪就是赏罚，但赏罚的依据则是典礼，倘若没有典礼，德罪就失去了依据。从辨异的角度来说，典礼与德罪各自承担了不同的功能。其中，典与礼主要设定了人应当遵循的行为规范，其功能是正面建构文明秩序。典是表达原则的规范，同时也是表达价值的规范，譬如，君臣之间的关系，应当遵循“义”的要求；父子之间的关系，应当遵循“亲”的要求；等等。礼是技术性的规范，譬如，君对待臣的礼，臣对待君的礼，各有不同。各种不同的礼，其实是为了贯彻“义”“亲”“别”“序”“信”的原则要求与价值准则。因此，典与礼的结合，其实是原则性规范与技术性规范的结合。典与礼之间的相互协调、彼此配合，以纲举目张的方式，规定了文明秩序的不同层次，文明秩序因此得到了建构。至于德与罪，就相当于现代意义上的奖励性规范与惩罚性规范。这两种规范的功能与作用在于：如果人们的行为符合典与礼的要求，能够把典与礼的规范性要求、强调的价值发挥出来，那就是“德”的表现，那就以不同等级的爵位来予以正面激励。如果人们的行为背离了典与礼的要求，那就是“罪”的表现，那就根据背离典礼的程度，施以不同的刑罚。更全面地看，这既是皋陶的法理学思想，同时也是他的法政实践，正如《史记·夏本纪》所载：“皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。”(31)司马迁：《史记》，第10页。

第五，以“典礼德罪”为骨架的文明秩序有赖于君臣守宪。在《皋陶谟》的末尾，记载了皋陶的一段话：“念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉。屡省乃成，钦哉。”随后，皋陶又比较了两种不同的政治前景：一方面，“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”；另一方面，“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉”。这几句话的关键词是元首、股肱与“宪”的关系。一方面，“宪”作为法度或“宪”法，构成了元首与股肱共同遵循的规则。“慎乃宪”之“宪”，孙星衍释为“法”：“此言百工之事，信守常法，而数察之，乃不败坏也。”(32)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，第79页。据此，“慎乃宪”就是谨慎对待、严格遵循基本规范。在中国政治法律史上，把国家的基本规范或常法称为“宪”，也许就是从此开始的。考虑到皋陶对信守“宪”的强调，我们或许可以称其为中国法治或“宪治”的始作佣者。皋陶的“宪治”观念，与他作为“理民”之“士”的身份是相互关联的。另一方面，在元首(君主)与股肱(重臣)之间，作为先导的元首居于主动、主导、领航的地位，元首相当于实现国家治理、建构文明秩序的引路人。皋陶所说的“率作兴事”，旨在强调，元首应当引领股肱，股肱应当追随元首。倘若元首圣明，能够时时省视自己的言行，作为股肱的重臣就可以随之走向良善，在这种情况下，万事俱可兴旺。反过来说，如果元首烦碎不堪，失去了政治方向，因小失大，捡了芝麻丢了西瓜，因小事而乱大政，股肱之臣就会懈怠，那就会败坏任何事业，一切都没有希望，文明无从生成，秩序无从建构。

第六，以“典礼德罪”为骨架的文明秩序有赖于德与罪的正确实施。在《尚书·大禹谟》中，禹在帝舜面前称赞皋陶：“朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！念兹在兹，释兹在兹。名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”帝舜的回答是：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中。时乃功，懋哉！”帝舜的大意是说，皋陶对五刑的把握非常准确，对五教的贯彻实施起到了很大的辅助作用，使国家形成了有效治理的良好局面，而且，刑罚的正确适用最终导致了无刑的效果，民众在皋陶的治理下，和谐有序。皋陶不敢独受此赞，他说：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心。兹用不犯于有司。”(33)王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第357-359页。最后这几句话，可以视为皋陶关于德与罪实施的基本思想，其核心要义可以概括为：针对需要奖赏的事项，如果事实不清，就从重奖赏；针对需要惩罚的事项，如果事实不清，如果受惩罚者没有主观恶性，就从轻惩罚。简而言之，疑罪从轻惩罚或从无惩罚，疑德从重奖赏或从有奖赏。

五、皋陶法理学的特质

在中国思想史的研究领域，皋陶受到了研究者一定程度的关注。但是，在法学界，特别是在法理学界，关于皋陶的研究还是很少的。有人可能会问：有皋陶这个人吗？我的回答是，在“中国古史的传说时代”，有皋陶这样一个传说中的人。皋陶见于《尚书》《史记》等典籍，文王、武王、周公也见于这些典籍。当然，皋陶的真实性与文王、武王、周公的真实性不能同日而语：文王、武王、周王的真实是客观世界中的真实，皋陶的真实仅仅是意义世界中的真实。在意义世界中，有皋陶这个人，因为，他已经参与塑造了古代中国的意义世界。那么，皋陶有法理学吗？回答同样是肯定的。作为一个传说中的人物，皋陶关于法理的论述，可以贴上“皋陶法理学”的标签。

宋代王应麟有一个论断，他说：“‘若稽古’称尧、舜、禹三圣，而皋陶与焉。舜以天下逊禹，禹独推皋陶。孟子论道之正传，亦曰‘若禹、皋陶则见而知之’，又曰‘舜以不得禹、皋陶为己忧’，子夏亦曰‘舜举皋陶’，观于《谟》而见皋陶之学之粹也。”(34)王应麟：《困学纪闻》，阎若璩、何焯、全祖望注，栾保群、田松青校点，上海：上海古籍出版社，2015年，第45页。王应麟的这个观点值得注意。因为，《皋陶谟》确实包含了一种堪称精粹、精微、精致的思想学说。王应麟称道了“皋陶之学”，但是，王应麟囿于他的时代，他所看重的“皋陶之学”，主要是“打成一片”的国故之学；他只能看到“皋陶之学”，但他看不见皋陶之法理学。相比之下，清末的沈家本看到了皋陶的法学。沈家本在他的名篇《法学盛衰说》中称：“虞廷尚有皋陶，周室尚有苏公，此古之法家，并是专门之学，故法学重焉。”(35)沈家本：《寄簃文存》，北京：商务印书馆，2015年，第114页。在沈家本看来，中国固有的法学，是专门之学，也是法家之学。中国法学的源头，就是虞廷的皋陶。按照沈家本的观点，皋陶是中国的第一个法家，也是中国的第一个法学家，皋陶有法学。如果这个判断有一定的参考意义，(36)详见喻中：《格义的再现：法家学说与法学对等关系之建构》，《现代法学》2017年第4期。那么，我们可以说，皋陶的法学，主要就是法理学。即使我们不能完全同意沈家本的判断，上文的论述也足以表明，中国最早的法理学确实可以归到皋陶的名下。叙述至此，我们通观皋陶的法理学，可以发现，它有三个比较明显的特质。

第一，皋陶法理学既是政治家的法理学，又是法律家的法理学。一方面，皋陶是政治家。他在唐尧、虞舜、大禹先后主政的三个时代，一直置身于最高的执政团队，一直享有很高的政治声望。他甚至已经被确定为禹的政治继承人。正是因为这样的政治身份与政治经验，他的法理学关注德政，关注选人用人的条件、规则、标准、程序。这样的法理学，主要体现了政治家的思维方式与思想旨趣。但在另一方面，皋陶又是一个典型的法律家，在中国历史上一直被视为法律职业的始祖。如果要讲中国的法律文化史，皋陶应当是第一个出场的人物。如前所述，他的神判法，他所依赖的那只“一角圣兽”(独角兽)，已经成为了中国法律史上的经典意象，甚至已经成为中国法律职业的图腾。从这个角度上说，皋陶又是一个职业的法律家，他的法理学确实也体现了他作为法律家的职业特点，譬如，他强调的“罚弗及嗣”，意味着惩罚不能株连后代；他推行的“罪疑惟轻”，正是现代刑法认同的疑罪从轻或疑罪从无。这样的刑法思想，都体现了一个专业法律家的职业趣味。

第二，皋陶法理学既是君主本位的法理学，又是民众本位的法理学。皋陶法理学的重心，是对君主的规范与约束。他要求君主养成自己的德性，他要求君主推行德政，并认为，这是建构良善政治秩序的关键；他要求君主善于知人、善于安民。这些针对君主的规范可以表明，皋陶的法理学立足于为君主想办法、出主意、提建议。事实上，记载皋陶法理学的基本文献《皋陶谟》，这种特定的“谟文体”，就已经隐含了君主本位的理论指向。因为，“谟”就是向君主以及君主的朝廷提供谋略。由此，皋陶法理学的君主本位，是显而易见的。但是，皋陶法理学的民本倾向也是可以察觉的。皋陶要求君主知人善任，但“知人”的落脚点，则在于安民。安民就是让民有所安。他追求“刑期于无刑”，追求“民协于中”，他主张“好生之德，洽于民心”，诸如此类，都可以说明，皋陶的法理学具有浓厚的民众本位的倾向。当然，这里的君主本位与民众本位，虽然都用了“本位”这个概念，但两种“本位”的含义略有不同。君主本位之本位，主要是指，皋陶法理学立足于让君主成为一个完美的“好君主”，从而提供了一系列的“君主行为规范”。民众本位之本位，主要是指，皋陶法理学强调让民众过上安宁有序的生活。所谓安民，代表了君主推行德政旨在追求的目标。两种本位之间的差异也许在于，君主本位具有主动性，代表了理论与行动的起点；民众本位具有被动性，代表了理论与行动的结果。

第三，皋陶法理学既是义务指向的法理学，又是秩序指向的法理学。前文已经表明，皋陶法理学的主体内容，都是在规定义务、强化义务。养成德性、推行德政是君主的义务，协助君主推行德政是大臣的义务，知人是君主的义务，选人用人当然也是君主的义务。至于“九德”，则是整个执政集团的义务，其中，君主应当具备九德，诸侯或卿大夫则应当具备六德或三德。职位的高低与德的多少应当保持正比例的关系。因此，养成特定高度的德、拥有足够数量的德，是执政团队成员的法定义务。这就是皋陶法理学的义务指向。皋陶法理学没有现代人所说的权利意识，现代人所熟悉的权利概念是从西方传过来的。与这种义务指向相适应，皋陶法理学具有强烈的秩序偏好。所谓秩序偏好，是指皋陶法理学旨在建构一种有序的政治秩序与社会生活秩序。义务指向与秩序指向之间的关系是：如果以君主为核心的执政集团能够很好地履行自己的义务，那么，良好的公共秩序就是可以期待的。由此，我们可以发现，对于良好的公共秩序，以君主为核心的执政集团实际上承担了无限的责任。无限的责任也就是无限的义务。至于庶众，则没有这方面的义务，他们是良好公共秩序的享受者。在皋陶法理学的理论视野中，庶众的义务没有被强调，庶民对公共秩序应当承担的责任也没有被强调。

综上所述，皋陶的法理学具有较强的包容性，具有实体性的内容，那就是，建构了一个比较完整的文明秩序原理，堪称中国法理学的起点与源头。要理解中国固有法理学的由来，不能不回溯至传说中的皋陶及其法理学。