在“积累”与“非积累”之间——从明人对陈白沙“致虚”说的异议说起

龚礼茹

(中山大学 哲学系，广东 广州518000)

引 言

陈白沙(1428—1500)，名献章，字公甫，广东新会白沙里人，是明代理学转入心学的关键人物。成化十一年，他提出了“致虚立本”之说，认为学至圣人之道有“由积累而至”(下面简称“积累”)和“不由积累而至”(下面简称“非积累”)两种途径，前者诉诸经典著述，后者诉诸内心证悟。惟有诉诸内心证悟才是善于求道的方法。此说一出，在明中后期的思想界掀起了轩然大波。赞颂者称此语“千古独见”(1)黄宗羲：《文恭罗念庵先生洪先》，《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第394页。；批评者则指斥“无下学工夫”，已流入禅学。他们争议的焦点在于，摒弃知识积累而诉诸内心证悟是否确能获得真理,内心证悟的普遍化是否能得到保证。早在20世纪30年代，容肇祖先生就已经注意到白沙的“致虚”说，他说道：“(白沙)反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存,而归于简易的‘致虚以立本’。这是理学上的解放,即是由程朱的谨严,而解放到陆九渊的简易。”(2)容肇祖：《明代思想史》，济南：齐鲁书社，1992年，第43页。可见，“致虚”说在明代理学转向心学的过程中具有重要地位。不过，目前学界对于白沙的研究聚焦在自得、静坐和近禅等问题上面，对“致虚”说的研究并不多见。(3)郑宗义：《明儒陈白沙学思探微——兼释心学言觉悟与自然之义》，《中国文哲研究丛刊》1990 年第 15 期；陈立胜: 《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2014年第 4 期；傅玲玲：《陈白沙心学与禅学之辨》，《哲学与文化》(台北)2003年第6期; 刘红卫：《刘宗周论陈白沙“似禅非禅”说辨析》，《五邑大学学报(社会科学版)》2012年第4期；景海峰：《陈白沙的“自得”与“近禅”》，《哲学研究》2016年第12期。刘红卫从“致虚”说与宋代儒学的渊源、工夫路径及其精神境界三个方面证论了“致虚以立本”是陈白沙心学的基本体证工夫。而刘宗镐则认为“致虚”即是静坐，是道呈现于心。他们注意到“致虚”是白沙工夫论的重要内容，不过并没有进一步分析“致虚”说引发的“积累”与“非积累”争议及其背后所折射的问题取向。(4)刘红卫：《陈白沙“致虚以立本”的工夫论》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2016年第1期；刘宗镐：《江门心学——从陈白沙到刘蕺山》，博士学位论文，西北大学哲学学院，2017年，第67-70页。

本文关注的问题是，这一争议为何在明代成为不少士大夫关心的问题，这一问题背后反映了明代儒学何种发展趋势?要解答这一疑惑，我们首先就需要回到明代的思想背景中去考察。

一、“致虚”说争议起始考

先秦时代，圣人的内涵发生明显转变，由遥不可及的伟大人物成为人人皆可追求和实现的道德理想人格，“学圣”成为儒家的终极追求。(5)张斯珉：《学以致圣——程颐〈颜子所好何学论〉篇解析》，《人文杂志》2017年第1期。汉唐以降，特别是科举制度的确立，儒学的关注点逐渐转移到经典注释层面。明代初年，朱子说被尊成官学，科举取士以朱学传注为依据，理学遂成为桎梏人心的教条，乃至沦为士人追求功名利禄的工具。受到这种思想观念的浸染，大部分士人将博闻强记、巧文丽辞的辞章注疏及功业成就视作对圣人之道的追求，道德修养淡出了儒者的视野。在这样的背景下，白沙之学横空出世，给明代理学注入了新的活力。

陈白沙早年亦锐意功名，连续两次会试落第后，景泰五年他前往江西，师从著名的理学大儒吴与弼，然未知入处。返归新会后，因博览群书未有所得，于是舍繁就简，筑春阳台,静坐冥思，日久把握心与理吻合的关键，学问获得飞跃性进步，时士大夫称之为真儒复出，名震京师。然而，他却在成化五年的会试中再次落第。科举的挫败令白沙反思为学的真正意义。成化初年，他提出“静中养出端倪”的为学主旨，主张通过静坐返诸吾心，培养善端。但他面临的问题是，善端的培养是否能脱离儒家经典著述的教育？成化十一年，他在写给张元祯的书信中说道：

夫学，有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之难。义理之融液，未易言也;操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者,虚而已。虚，其本也。致虚之所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。然而世之学者，不得其说而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也，使着于见闻者不睹其真而徒与我哓哓也。是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？仆于义理之原，窥见仿佛，及操存处，大略如此，不知是否。(6)陈献章：《复张东白内翰》，见黎业明编校：《陈献章全集》上册，上海：上海古籍出版社，2019年，第178-179页。

此信揭示了学和圣人之道的关系问题：第一，圣人之道既是“至无而动”——神圣超越，又是“至近而神”——在人伦日用之间。所谓“藏而后发，形而斯存”者，即白沙所讲“静中养出善端”。圣人之道并非是外在超越的，其核心在于令人努力与自己的本性相符。第二，成圣有两种方法。一种是“由积累而至”，即通过言语、著述、见闻等知识积累的方式契合人的本性，这种方式相对较难。另一种是“不由积累而至”，如果在书籍中没有任何收获，那就需要放弃这一知识积累的方式，依靠静虚祛除人的私欲。在宋儒的哲学体系中，“致虚”是祛除私欲的工夫。(7)刘红卫：《陈白沙“致虚以立本”的工夫论》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2016年第1期。这一工夫每个人反求诸心即可达到，因此相对容易。白沙立足亲身经历，更推崇内心证悟的方式。不过，这一内心证悟必须建立在道德践履的基础之上，白沙在《重修梧州学记》言：“夫人之去圣人也远矣，其可望以至圣人者，亦在乎修之而已。苟能修之，无远不至。修之云者，治而去之之谓也。去其不如圣人者，求其如圣人者。今日修之，明日修之，修之于身，修之于家国，修之于天下，不可一日而不修焉者也。”(8)陈献章：《重修梧州学记》，《陈献章全集》上册，第40页。结合白沙的思想来看，这里所谓“修”，指的应是“致虚”这一祛除私欲的工夫。景海峰指出，白沙诉诸内心证悟之自得，并非从知识论的意义上来讲的，而是本之于道德自我的良知体认，依靠生命的体验，在事上磨练，日积月累，最终得以显豁的境况。(9)景海峰：《陈白沙的“自得”与“近禅”》，《哲学研究》2016年第12期。也就是说，“非积累”否认的是循序渐进的知识积累路径，但并不是心性的工夫路径，其心性论中包含了内心证悟与道德践履两个层面。值得注意的是，“积累”与“非积累”不是非此即彼，而是互相补充的关系。第三，关于“学”的对象，白沙主张儒学不需要语言文字的诠释,亦不需要通过阅读经典的曲折方式，这意味着,即使是不识字的“愚夫愚妇”,也能够凭借这种内心证悟获得圣人之道。他这里所说“道在我”，指的应该是具有廓然大公意义的“我”，因而“学”的对象面向普罗大众。

大体来看，在白沙的理解中，圣人并非遥不可及，每个人都可以通过自身的努力而实现。实现的方式不在于知识积累，而在于道德良知的自我体认。然而，由于他借助了《易》、道、佛的一些概念，如“虚”“藏”“几”等，文字表达相对晦涩、难以捉摸。因此，如果仅凭文字，不结合白沙其他思想，极易令人产生误会。罗伦是白沙最好的朋友，此信亦令他怀疑白沙流入禅学。白沙在与门人林光的信中提到了此信寄出后所招致的批评：“此复去廷祥(即张元祯)书，罗殿元疑为禅学作辨，其源盖始于廷祥书也。可笑，可笑。”(10)陈献章：《与林郡博(二〇)》，《陈献章全集》上册，第291页。

反对知识积累，通过静坐向上寻求本体(善端)，是明人士大夫对白沙的主要印象。对于重视朱子格致之学的儒者来说，他们对“非积累”之说心存疑虑。摒弃知识积累、仅靠内心证悟是否确实能得道？不借助语言文字,如何保证内心证悟的普遍化?这种方法如何与禅宗、老庄之说进行区分？随着阳明心学的出现，白沙此信引发了更多的思考。因此，明中后期以降，围绕“积累”与“非积累”这两种求道方式，遂形成了两大讨论。第一是白沙学派与朱学的讨论，其焦点落在下学与上达的关系层面；第二是阳明学派与朱学的交锋，其焦点在于渐修与顿悟。

二、白沙学派与朱子学的讨论

最早对白沙发难的，来自他的同门、朋友及其门人。胡居仁、陈白沙与娄谅皆求学于江西大儒吴与弼，不过这三人学问各异。胡居仁(1434—1484)恪守程朱理学，强调“主敬”工夫，尤为重视在日常生活躬行践履。他在与张元祯的信中严厉批评白沙“不屑下学”：

夫公甫天资太高，清虚脱洒，所见超然，不为物累，而不屑为下学，故不觉流于黄老。反以圣贤礼法为太严，先儒传义为烦赘，而欲一切虚无以求道真。虽曰“至无而动”，如以手捉风，无所持获。不若日用间且从事下学，外则整衣冠、正容体、蹈规矩、谨进退，内则主一无适，使无杂扰庶乎内外交养。(11)胡居仁：《胡文敬公集》卷一，文渊阁四库全书本，第28页b。

可以看到，胡居仁所理解的下学，包含了圣贤礼法和儒学经典两方面内容。夏尚朴(1466—1538)是娄谅的弟子，奉守主敬之学。他主张为学必须依靠点滴积累，白沙不讲积累则无异于佛家的顿悟之说，是重视上达而忽略下学的做法：

天下之事，未有不由积累而成者……朱子曰：“予学盖由铢累寸积得之。”又云：“予六十一岁，方理会得，若去年死，也枉了。”今谓不由积累而成，得非释氏所谓一超直入如来地耶……程子云:下学而上达，学之要。今论学不说下学之功，遽及上达之妙，宜其流入异学而不自知也。(12)黄宗羲：《太仆夏东岩先生尚朴》，《明儒学案》，第75页。

白沙的友人章懋(1436—1521)认为主静之学“有本无末”，惟有朱子的学说和践履“本末兼尽”，中正无弊端。他不赞同白沙见朱子后学支离，便“欲以虚悟入”，这即是只讲本体而不讲下学工夫的做法，“只专主静、求自得，恐又不免流于禅学也。”(13)章懋：《枫山语录》卷一，文渊阁四库全书本，第3页b。与章懋交好的罗钦顺(1465—1547)主张成圣的关键在于“以知言为至”，因此反对将舍弃章句著述作为改善学术风气的途径。他说道：

世之君子或病其然，欲从而振起之意亦善矣。至考其所以为学，往往脱略章句而注心玄妙，巧立宗旨而妄议先儒，又岂非所谓智者过之已乎？夫学以知言为至，孟氏而后有如程朱数先生，断乎不可尚已……舍程朱之说而欲求至于孔孟，与希升堂而闭之门者有以异乎?亦多见其惑矣。(14)罗钦顺：《整庵存稿》卷一，文渊阁四库全书本，第13页b。

他认为脱离章句反求诸心是佛教“巧立宗旨”的做法，故质疑白沙所说的“虚”是佛教妙圆寂空之义，“妙圆之义,非神而何?寂空之义,非虚而何?‘全虚圆不测之神’,又非白沙之所尝道乎?”(15)罗钦顺：《困知记》，北京：中华书局，1999年点校本，第42页。张恒亦说道：“白沙又称达磨妙圆之义即神空寂之义，即虚。以故数数劝人看佛书，以六经为糟粕，去耳目支离之用。”(16)张恒：《道至近而神至无而动辨》，《明志稿》卷二，明刻本，第87页b。显然，笃信程朱理学的儒者皆指斥白沙不读书这一方式是缺乏下学的工夫。为何朱子学强调读书对于追求圣人之道的重要性？有研究认为，朱子主张在事物上体现“至善”，万事万物皆包含道理，因此对“至善”的追求须要从读书做起。(17)曾亦：《严父莫大于配天:从明代“大礼议”看朱熹与王阳明对“至善”概念的不同理解》，《中国哲学史》2020年第3期。既然事理在我心之外,因此须穷格万事万物,而不能简单诉诸“反求诸己”的办法。景海峰分析了罗钦顺等学者对白沙的批评，认为重朱子格致之学的一派，往往从知行合一的原则出发，对所谓“自得”之说心存疑虑，认为这种“知”是无法断定的，与“行”也没有关系，容易流入荒茫。(18)景海峰：《陈白沙的“自得”与“近禅”》，《哲学研究》2016年第12期。由此看来，笃信朱子学的儒者普遍质疑脱离“下学”而诉诸内心证悟的方式可以体认天理。

对白沙的批评涉及儒学“下学上达”的问题。“下学上达”出自《论语·宪问》:“不怨天, 不尤人, 下学而上达。知我者其天乎!”显然，孔子认为学习有助于提升人的道德境界。不过，如何理解下学、上达以及二者贯通的问题，孔氏并没有详细的解说。汉魏时将此理解为“下学人事，上知天命”， 即下学礼乐人事，上达天命义理。宋代程颐将“下学人事”理解为诸如洒扫应对类的日常行为礼节之事，对外物的穷格必须返归于人伦日用而切己体察。至朱熹，他认为人事不仅包含道德实践，也与博闻强记、文章著述有关。(19)李毅婷：《陈淳理学问道旨趣变迁——以“下学上达”为中心的讨论》，《闽台文化研究》2017年第1期。尽管程朱理学强调下学与上达一贯、不能分离为二事，但似乎有偏向下学的倾向。他们极力反对为学先从本体处入手，主张读书进德必须循序渐进,做踏踏实实的为学工夫。只要长期坚持下学工夫，循序渐进，终有一天能豁然贯通。朱熹说：“上达处不可著工夫,更无依泊处,日用动静语默,无非下学,圣人岂曾离此来?”(20)朱熹：《答许顺之》，郭齐、尹波点校：《朱熹集》第4册，成都：四川教育出版社，1996年，第1767页。由此，朱熹将关注“上达”的佛、道、心学称为“上达下学”，认为它们只是一味务求高远，却远离日用事物，缺乏下学的实践工夫。

从上述几位儒者对白沙的批评中我们可以得知，他们认为白沙“非积累”的说法割裂了下学与上达的贯通关系，只讲上达的玄妙而不重视日用事物知识的积累。当时流传白沙不重视下学的例子，一是远离社会隐居山中静坐，“尝筑阳春台闭关习静，穴壁进餐，如是者数年，粤又有曹溪矣夫。”(21)崔铣：《士翼》卷三，明嘉靖十四年刻本，第16页a。二是白沙不重视礼教，吕柟提到陈白沙征辟至京师，礼部官员请白沙修礼乐，白沙却回答没有时间。吕柟认为白沙此举不妥。(22)吕柟：《泾野子内篇》，北京：中华书局 , 1992年点校本，第224页。在笃信朱学的儒者有意识塑造下，白沙俨然成为一位退隐避世、绝弃礼教、清虚高脱的禅者形象。

对于下学和上达关系的理解，朱学和心学迥然各异。尽管两派都同意下学和上达不可分离，朱学认为“先学自然上达”，只有积累到一定程度才能体认天理。这里的弊端在于，由于不重视对上达的探究，导致儒者产生困惑：如何判断积累工夫已经到达圣人之道的境界。吴与弼曾作诗《腊月望日作》：“欲到大贤地，须循下学工。文章深讲贯，道德细磨砻。”(23)吴与弼：《康斋文集》卷一，文渊阁四库全书本，第2页a。他认为要达到圣域，必须在文章和道德下学处用功。然而晚年他却不得不质疑：“欲到大贤地，须循下学功。回首近六十年矣，大贤地何日到耶？”(24)吴与弼：《康斋文集》卷十一，第41页b。与之相反，心学主张“即学即达”，只要此刻在下学用功，便能立即体认天理、明见本心之善端。这一观点在后来的阳明心学中体现得更加明显。白沙虽在下学与上达的关系上没有相应的阐发，但他强调心体与工夫同为一源，白沙云：“更向一源观体用，灵根著土发灵苗。”(25)陈献章：《林君求余一线之引，示以六绝句》，《陈献章全集》中册，第968页。他以“马御衔勒”和“水有源委”为喻，一旦察识心之本体，圣人之道即能落实到人伦日用事物之上。(26)陈献章：《复赵提学佥宪(一)》，《陈献章全集》上册，第195页。湛若水(1466—1560)继承了白沙的思想，明确说道：

人事即有天理，所谓下学者学天理也。若只学人事而遗天理，安能上达？先正分作两截，殊未可晓故。可言传者，求天理之方即是下学也；不可言传者，天理之妙即是上达也。如小学于洒扫应对上便立诚敬，是下学；若诚敬得之于心，不可言语形容处，是上达。岂分人事天理为两叚？若如此便是支离。(27)湛若水：《新泉问辨录》，《湛甘泉先生文集》卷八，明万历七年吴瀹刻本，第31页b。

钱绪山谓下学上达如登梯然，登一级即虚明一级。先生曰：“然。全在下学上，下学即是学其上达者，是一时事。(28)湛若水：《天关语通录》，《湛甘泉先生文集》卷二十三，第59页b。

在他看来，朱学将下学和上达分作两件事，有只重视人事而忽略天理之嫌。下学即上达，是即时见效的，这与他的主张“随处体认天理”无疑一致。一方面，由积累而至的学问，在人事上用功、体认诚敬，便是下学；另一方面，将诚敬存之于心，便是上达。下学和上达只是同一件事，二者可等同来看，只不过有两种不同的求道途径而已，因而语言上指称不同，“精粗本末一理也。有由积累而至者，有不由积累而至者。譬诸草木区以别矣，是子夏笃实语本之则，无如之何，未免犹有二本之见。”(29)湛若水：《天关语通录》，《湛甘泉先生文集》卷二十三，第40页b。他以此反驳笃信朱学的儒者对白沙“不讲下学”的批评。

湛若水的弟子王渐逵(1498—1559)进一步为白沙进行了辩护。他指出儒、禅的重要区别在于禅宗绝弃人伦、不事礼教，然而白沙并非如此：

白沙事母甚孝，出处甚明，教人甚切，理义甚精，问学甚苦，多得于静处有之，故每以“静中养出端倪”教人。又云“去耳目支离之用”，非去耳目也，去其支离之用尔。其不事著述，而欲归于无言，盖见宋儒议论太多，故矫之云尔，其用心亦诚，为过当也。(30)王渐逵：《答项瓯东论陈白沙》，载黄宗羲编：《明文海》卷一百六十五，文渊阁四库全书本，第17页b。

他认为，在道德践履方面，白沙孝养母亲、出处明白；在学问方面，白沙精通儒学，反对沉溺著述辞章之学。不足之处在于矫枉过正，但其用心诚恳，是可以原谅的。王渐逵对白沙的生活世界相当熟悉，因而他的评价更多考虑到现实因素，并非一味只从白沙流传的文字以及士大夫中口传信息来了解白沙的思想。他认为白沙学说的精髓在于追求孔颜之乐，这必须通过躬行实践才能获得，“夫孔颜之乐大矣，必有躬践实际，而后可以契其乐之真。”(31)王渐逵：《答王龙溪书》，载黄宗羲编：《明文海》卷一百六十五，文渊阁四库全书本，第11页a。事实也是如此，白沙终其一生都以守护名教为己任，在家侍奉母亲、倡修崖山祠庙，不敢有丝毫逾越。(32)龚礼茹：《试论陈白沙的孝母实践及时人的看法——以成化十九年〈乞终养疏〉为中心》，《船山学刊》2019年第6期。他说道：“弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。名节，道之藩篱。藩篱不守，其中未有能独存者也。”(33)陈献章：《与崔楫(二)》，《陈献章全集》上册，第324页。

从上面的分析来看，白沙重视内心证悟，更强调以身传教的道德实践。在白沙学派内部，他们将“学”理解为内心证悟和道德践履，而不包括经典著述，认为只有建立在道德实践基础上的内心证悟才能获得真理，把握圣人之道的神圣超越。然而，明代朱子学者则认为知识积累是下学人事的关键所在，他们往往有意识忽略白沙对礼教的实践行为，一味批评白沙全无下学工夫，这一批评显然未能充分理解“致虚”说。不过，不借助语言文字，仅靠道德实践，是否就能保证内心证悟的普遍化？显然，白沙心学在施行教化上无疑面临着巨大的考验。

三、阳明后学与朱子学的讨论

白沙之后，王阳明提出“致良知”，心学的发展迎来了高峰。耿宁认为，阳明对致良知的理解，侧重点不在精神中寻找一个天理，而在于躬行实践。(34)耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》(上册)，北京：商务印书馆，2014年，第146页。晚年王阳明针对上等智慧和中等智慧以下的两类人，提出了教导者施行教化的两种方案，认为上根之人能够直接体认到超越,而中根以下之人则需要通过不断地修行才能够实现。而这两种方式与禅宗“顿教”(南宗)与“渐教”(北宗)十分相似。(35)对于良知说的理解，阳明两大弟子钱德洪和王畿之间却呈现明显的分歧，即著名的“天泉证道公案”。对这段公案的记录，钱、王二人叙述的方式略有不同。王畿采用了禅宗“顿悟”和“渐悟”来解释。他在报告中写道：阳明指出王畿对“四句教”的理解适用于“上根之人”，他们一悟即知本体便是工夫，乃顿悟之学；钱德洪的理解适用于“中根以下之人”，他们为悟得本体，必须借助为善去恶的工夫才能达到目标，这是“渐渐入悟”之学。这两种修行方式都能获得本体，结果是一致的。参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》(上册)，第586-588页。明中后期以后，三教合一的风气愈演愈烈，阳明后学喜欢借用佛教来阐释儒学，美其名曰“吾以圆宗印方矩，以方矩贯圆宗”，认为此举能够“成孔子之尊，以补程朱之遗也”。(36)张恒：《贞教论》，《明志稿》卷二，明刻本，第85页b。儒者借用“顿悟”“渐悟”的方式用来区别阳明心学和程朱理学，逐渐偏离了阳明的本意。

在阳明后学中，罗洪先(1504—1564)尤其推崇白沙致虚说，他说道：“白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。”(37)黄宗羲：《文恭罗念庵先生洪先》，《明儒学案》，第394页。他相信阳明致良知说是承继白沙“致虚”说而来。时人批评阳明致良知之说即是禅宗之顿悟，对此，罗洪先对言语与“悟”的关系进行了辨别：

悟之一字，似亦当辨。有因言而悟者，有不因言而悟者。不因言而悟，真悟也，上也。因言而悟者，亦当辨。前人有此言，吾体验得之，适与契合，此亦真悟，即谓之不因言而悟，可也；有因前人有此言，思惟反观而后悟，此虽自我得之，却不免因言而起，其次也；有因人解说前人之言，从而持行渐渐后悟。若无此言，便无此悟，是又其次矣。悟有不同，则见性亦有不同。见性不同，则立言亦有不同。立言不同，则入道亦有不同。彼真悟者，横说竖说，无有不可，即众人之言便可上达，所谓言近指远、不落言诠者也；因言而悟者，舍此言便无所托，必守一说寻一路。虽未尝非学，去圣域亦远矣。(38)罗洪先：《与吴疏山》，《念菴文集》卷四，明嘉靖刻本，第9页a。

在这里，他指出不需要言语即能证悟到良知者，即是“真悟”：需要借助言语才能证悟的，又分为三种情况。其一，根据前人的言语，通过自己亲身体验证悟出良知，这可以说是“不因言而悟”，亦是“真悟”；其二，通过反思前人的言语证悟，但如果没有前人言语的帮助，便无所得；其三，通过注解前人的言语，才逐渐有所了解良知说。所谓“真悟”与非真悟的区别，真悟不在于言语多少，而在于自己能够独立思考、发挥个人主观能动性；而非真悟者，如果没有前人言语的启示，便无法形成自己的真知见解。可以发现，罗洪先对“因言而悟”和“不因言而悟”的理解，十分接近白沙所讲“积累”和“非积累”之说。在他看来，无论是致虚或是致良知之说，针对的都是世人重视知识忽略实践、或重视实践而忽略知识的现象，故他主张知行合一，如此方能自得。(39)罗洪先说道：“人之为学，有起于知见者，自以了悟为明，而忽于责实有务。为践履者，惟以躬行为騐，而昩于辩，几此二者谓之非学，不可谓为圣学之的，则非也。明道有言：‘宁学圣人而未至，不欲以善成名。’白沙致虚，阳明致知，盖无所因袭，而求以自得，此皆有意于圣学，不屑于世儒者也。不然康斋践履密矣，白沙鸢鱼飞跃之说何自发耶？此千古之案断也。”参见罗洪先：《与徐大巡》，《念菴文集》卷三，第68页a。

孙应鳌(1527—1586)继承了阳明晚年的看法，从教化角度理解白沙此说。他提出“立教有上下”，由于每个人所受气禀不同，人的心性在根本上是有差别的,对圣人之道的把握能力也是有差异的。白沙所讲“非积累”者即指气禀学历之上者，如颜子、曾子、子贡等；“积累”者即指气禀学历之下者，即一般人。由于个人所受气禀不同，才能智力程度也有差别，故每个人需要充分认识自己的才智，选择成为圣人的方法。藉此，他批评了当时一些儒者不能充分认识自己的才智，开口闭口即谈论性与天道，不过是欺己又欺人而已，因此感慨道：“此固学问之浮实，所由分而人材，成就多寡，所由剖判也与。”(40)孙应鳌：《四书近语》卷四，清光绪六年莫氏刻孙文恭公遗书本，第9页a。

在此基础上，毛愷(1506—1570)认为“积累”与“非积累”之说并非白沙独创，而是源自程颢“质美者明得尽，渣滓便浑化；其次惟庄敬以持养之”之语。他言道：“是故明尽浑化，不由积累云者，则南宗本来无物何处沾染之谓，即顿门也；庄敬持养，由乎积累云者，则北宗时时拂拭不使尘埃之谓，即渐门也。”(41)毛愷：《答曹纪山御史》，载黄宗羲编：《明文海》卷一百六十八，文渊阁四库全书本，第15页a。

“南宗”“北宗”的说法表明，围绕“非积累”与“积累”，阳明学派从顿、渐之说引向了佛教对“宗教”问题的理解。早在中古时期，“宗教”二字已经连用，意指佛教内部不同宗派及其教法。“宗”指的是不立语言、他人不能共知，乃自我证悟；“教”指的是佛、菩萨所说的教诲，包括经典、戒律、仪式等。毛愷将白沙所讲“非积累”理解为佛教的南宗，乃顿悟之门；将“积累”理解为佛教的北宗，乃渐修之门。尽管他认为顿悟、渐悟的方法最终都能达至圣人之道，然而只有上智之人才能顿悟，如果一味追求顿悟，就远离了儒家循序渐进的宗旨。

这一以顿悟来区分儒学教化的不同路径，遭到了笃信朱学的士大夫的抵制。朱熹把佛氏专求“顿悟”的为学路线，称作“上达而下学”。他说:“圣门之学,下学上达，至于穷神知化,亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏,理须顿悟不假渐修之云,则是上达而下学也,其与圣学亦不同矣。”(42)朱熹：《答寥子晦》，郭齐、尹波点校：《朱熹集》第4册，第2159页。显然，朱熹强调“循序渐进”的致知功夫，突出“下学”对于“上达”的必然性。因此，笃信朱子学的儒者普遍反对顿悟之说。汪应蛟(1550—1628)即不赞同将儒学分为顿、渐二教，主张圣门并无二教，下学与上达不可分离。他说道：“近世佛氏以顿、渐二教分南北宗，而后儒论学亦若分顿渐。然者，予不敢谓然也。”(43)汪应蛟：《汪子中诠》卷三，明万历四十六年汪元照等刻本，第15页a。他指出，学习圣人之道不能一蹴而就，必须循序渐进方能上达，即“深造自得”。故他批评陈白沙所谓静坐察识端倪的工夫只是顿悟，“白沙常言神理之物乃静坐中想见光景，非深造自得。如颜断不能顿诣也。深造之而诣此境，则为亚圣；虚想之而见此境，尚非我有。”(44)汪应蛟：《汪子中诠》卷六，第4页b。

尽管笃信朱学的儒者反对借用佛教顿、渐之说理解儒学，然而这一学说在明中后期仍然迅速流行开来。当时大部分儒者认为心学乃顿悟之说，因而容易流入禅学。而程朱理学乃“渐修”之教，为儒学正统之礼教。张恒(1551—1611)指出，儒学区别佛教的关键即在人伦纲常和生养教化，这是儒家的“渐修之教”；禅宗所倡导的顿悟之教，在孔孟以前未曾有之，至陆象山和王阳明这等上智之人，默契禅宗，在思想上以觉言悟，在行为上笃实真切，至于后学则“而有流滥焉者矣”。他认为，孔子讲下学上达，即是清楚顿悟之教不适合所有人，只有主张循序渐进的教化，方能“开群蒙、淑万世”(45)张恒：《贞教论》，《明志稿》卷二，明刻本，第85页b。。同时，他将这一思想源头归至白沙，认为白沙“致虚”说即禅宗“妙圆寂空之义”，无论是思想抑或是行为实践，都为禅宗的做派，“心主禅而身当之”，这致使后学“趋禅者日益肆，此又世道人心之一变也”。(46)张恒：《道至近而神至无而动辨》，《明志稿》卷二，明刻本，第87页a。

不过，张恒否认儒学中存在顿悟之教的说法亦遭到了批评。冯从吾(1557—1627)反对当时学者将渐修之教归属儒家、顿悟之教归属佛家。这种区分令士人认为儒学只讲下学、渐修、经世宰物，而不注重上达、顿悟和明心见性。表面上是推崇儒学，实际上却贬低了儒学。对儒学只有下学工夫而无上达境界的看法，使得士人认为儒学思想不及佛教有深度，次于佛教，“今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？”(47)冯从吾：《语录》，《少墟集》卷一，文渊阁四库全书本，第35页a。在他看来，儒学思想既包含了超越的神圣向度，又追求循序渐进的修身工夫，“悟不知离悟，言修非真修也。离修言悟，非真悟也。”儒学所言“悟”指的是“性”，虽然也是“不由积累、不由闻见”，但不同于佛教超悟只讲知觉不重实践，“其悟入处，不由积累、不由闻见、不可言说、不可思议，只在当下一觉。一觉便了，更有何事？”(48)冯从吾：《语录》，《少墟集》卷一，第37页b。他认为白沙所讲“非积累”乃佛教追求顿悟而不重视修身的做法，“若白沙阳眀主静致知，险夷一致。夫岂不足于修者，而沾沾以悟归之，抑又过矣。”(49)冯从吾：《薛文清全集序》，《少墟集》卷十一，第36页a。

可以看到，白沙“积累”与“非积累”的问题，经由阳明后学与朱学的讨论，已经从“学”的问题转至“教”的问题。这一问题不仅是儒学内部的讨论，还涉及到了儒家对宗教问题的理解。

四、由“学”到“教”

“积累”与“非积累”这一问题早在宋代鹅湖之会上就已经展开讨论，一般研究将此视作理学与心学的分野。(50)解光宇：《鹅湖之会:心学与理学分野》，《孔子研究》1999年第2期；黄书光：《程朱学派下学上达论》，《华东师范大学学报(教育科学版)》1991年第2期。朱熹主张“道问学”，认为为学先泛观博览而后归之简约；二陆崇尚“尊德性”，主张先发明人之本心,而后博览群书。朱熹责二陆教人过简,不肯做实实在在的为学积累之功,只求悟处和道德践履；二陆责朱熹教人过于支离，不重视个人内心证悟，只追求从注解诠释古代经典以探求精微大义。解光宇指出，朱、陆二人都不满足将孔孟仁义道德等规范仅仅作为伦理道德范畴,而是把“理”上升到宇宙观。但他们的根本分歧在于朱熹将“理”看作是客观存在；而陆九渊将“仁义之理”看作是人的本性,因而其方法重“发明本心”，提倡“顿悟”。(51)解光宇：《鹅湖之会:心学与理学分野》，《孔子研究》1999年第2期。张路园亦认为，尽管朱熹肯定圣人可学而至,但他主张格物穷理的方法不免拉大了圣我之间的距离,弱化了其与百姓日用的切近性，有矮化生命个体的倾向。与之不同，陆九渊以易简工夫高扬了人的主体性，强调人人都涵具着与圣贤无别的充足的价值根基与资源。这就由对圣我之间差距的关注,转向了对自我的看重,由内在于我的“本心”来观照圣人,由此挺立起生命的主体。(52)张路园：《心学视野下的人道之省思——试论陆九渊的学理建构》，《烟台大学学报(哲学社会科学版) 》2013年第1期。可以看到，相比于诉诸知识积累的方式，诉诸内心证悟更为直截和通透地开出圣人之道,凸显自我生命的价值。

宋代对理学和心学的理解，本身包括了“下学”和“上达”、顿悟和渐修的关系问题。不过随着朱子学在元明之际成为主流，儒者对这一问题的关注度大大削弱。白沙提出“积累”与“非积累”的问题，再次将当时士人一味诉诸知识积累以体认圣人之道的目光转向高扬德性的价值理念。他强调诉诸内心证悟的方式不是惟有佛家才能实践的修养工夫，儒学本身的传统中就已经存在。只有明白圣人之道即蕴含在人的本性之中，个体返诸吾心即能使人与自己的本性相符，而不需要徒费力气往外格物求索。“积累”和“非积累”的说法启发了明代儒者重新思考知识和德性的关系问题。与宋代朱陆二人关注点稍有不同的是，明代儒者对这一问题的关注逐渐从“学”转向“教”的问题，并带出对“宗教”问题的讨论。

从“学”的角度来看，学至圣人之道强调的是下学而上达的过程，即个体如何在人伦日常之中通过修行把握神圣超越的圣人之道。不过，如何理解“学”，明代朱子学者和白沙学派存在明显的分歧。朱子学诉诸经典著述的方式表明，只有通过不断的知识积累，才能豁然贯通。相较对“上达”的探究而言，他们更关注“下学”——如何通过著述和道德践履的方式体认圣人之道。显然，对语言文字的重视，意味着在当时社会教育的背景下，朱学针对的教化对象局限在知识分子阶层；而诉诸内心证悟的方式则表明，在日常事物中躬行实践，便能随时随处体认天理，这无疑为普罗大众打开了通往神圣超越的大门。不过，二者皆标举儒家人伦教化道德实践，无论是经典著述还是内心证悟，都离不开礼教。因此，“学”的内涵中自然涵盖教化。

从“教”的角度来看，学至圣人之道强调的是由上而下的过程，即个体如何将神圣超越的圣人之道落实至具体行为当中，从而实现生命的改变。由于每个人资质和悟性不同，如何保证内心证悟的普遍性，对这一问题的讨论就指向了教化。《说文》曰：“教，上所施下所效也。”段玉裁提出，“教”在《说文》中的另一同部字为“斆”，其义为“觉悟”。在秦以前，“教”“学”同为一字，秦以后出现了分化，意味着“教”和“学”观念的区别。“教”强调的是上所施，就是以先知先觉觉后知后觉；“学”强调的是下所效，为后知后觉效仿先知先觉。(53)许家星：《略论儒学的教化之道》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2009年第1期。《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《周易》说:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”对“教”的理解，必须建立在形而上的基础上，然后落实至个体的生命历程之中。

阳明后学从教化对象入手，将接受儒学教化的对象分为上智和中智以下人群。针对这两类人而区分了两种教化方式：前者属于顿悟，后者属于渐悟。他们将此思想源头追溯到白沙所讲“非积累”(不可言传)与“积累”(可言传)。据此，他们又与佛教“宗”与“教”联系起来，认为“非积累”即是不立文字、直指人心的南宗“顿悟”之说，而“积累”是循序渐进、注重经典的北宗“渐悟”之说。明代朱子学者亦受此影响，借此概念区分程朱理学和陆王心学，认为程朱理学注重文字著述，循序渐进，乃渐修之教；陆王心学不重视知识积累，乃顿悟之教。在阳明学内部，追求“顿悟”的一派亦将阳明针对的教化对象局限在精英阶层，将“学”的对象狭窄化；追求“渐悟”的一派则将对象划属于一般知识分子及普通百姓，不过由于这一派认为为学须要循序渐进，因此须要借助文字著述，容易与朱子学混淆。

在“学”与“教”转变的过程中，儒者借用了佛家的“宗教”概念。不过，这里所讲的“宗教”，与近代从西方传入采用日本译法的“religion”一词不同。有研究指出，在近代以前的文本脉络中，“宗教”或泛称某宗奉行之教，或特指某学门教派的宗旨或教义，多拘囿在该教门或该学派内部本身而论，而不是像现代对应于“religion”的“宗教”用法。(54)陈熙远：《宗教——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》(台北)2002年第4期。王阳明高弟钱德洪(1497—1574)曾为鄱阳程氏筹建的二贤书院撰文为纪，文中赞扬程氏裔孙特来问学，“因闻师门宗教，以悟晦庵之学，归而寻绎其祖训。”(55)雍正《江西通志》卷一百三十二《艺文十一·二贤书院记》，台北：成文出版社，1989年影印本，第2532页。显然，钱氏理解“宗教”含义是特指阳明心学奉行之教。然而，明代对“宗教”问题的关注，隐约透漏出“宗教”作为“类别”的概念，用来讨论儒、释两家共同存在的问题。明中后期，各家各派对学术问题争论不休，耿定向将此归结为宗与教的割裂，说道：

佛氏家禅主传心，其名曰宗；经主说法，其名曰教。教之敝，至于溺经文、牵句义、而眯蔽原本；宗之敝，至于驰空见毁，仪律而随入狂魔。二家盖更相诮已。今吾儒或诋仲晦格物之说，而东书游谈；或缪子静立大之旨，而不识本心，亦若是已。噫！宗教之支，释道之衰也。朱陆之呶呶，亦吾道之晦已乎。(56)耿定向：《耿天台先生文集》卷十，明万历二十六年刘元卿刻本，第49页a。

内心证悟(本心)与经典著述(格物)的分离，不仅发生在佛教内部，同样也是儒学内部理学与心学的重大分歧，导致学术不振、道学衰落。师从高攀龙的陈龙正(1585—1645)亦云：

宗教果异否？曰：此释氏不能一贯处。若在孔孟，则同下学而上达，教亦何尝非宗，求其放心而已矣。宗亦何尝非敎，心存则言行自无畔矣。非置言行而虚言，心也。借释言儒，而儒教之一贯；释教之离岐，昭然可见。至于朱陆异同，陆自涉禅，心耳。然其立言制行，皎皎如白月澄泉，又岂后世口谈禅理，躬为非僻者所敢拟议。(57)陈龙正：《宗教不能一贯》，《几亭外书》卷二，明崇祯刻本，第25页a。

他指出在儒学中宗与教是一贯、紧密不二的，是下学与上达的关系。宗是教的行动依据，教是宗的精神体现。不同于佛家将宗与教割裂为二事。就陆氏心学来说，尽管陆学在“宗”的层面与禅学相近，但在“立言制行”这一道德践履层面未脱离儒家教化根本，因此可以判断其“宗”亦未脱离儒家所在。对“宗教”的理解，成为辨别儒与佛的一个重要理由。相对于“宗”而言，“教”的意义似乎更加重要。儒家的逻辑是，“宗”与“教”一而贯之，只要士大夫在道德践履层面遵循礼教，而“教”必须建立在形而上的基础之上，因此“宗”自然与“教”是相符合的。但佛家在道德层面并不遵循礼教，因此其“宗”就不可能是儒学之“宗”。

由此，我们便可以理解为何明代笃信朱学的士大夫无视白沙孝母的行为实践，而不遗余力将白沙塑造成为清虚高脱、隐世避居、绝弃人伦的禅者形象。只有如此，才能在根本上批评白沙诉诸内心证悟的方式源自禅家。其实，朱子学者也不会承认自己缺乏内心证悟，那就相当于背离儒家的宗旨，只不过在激烈的争论面前，双方不得不偏执一端。

对于明代的教化，余英时先生指出，阳明龙场顿悟之后，明代的思想从“得君行道”转向“觉民行道”，即抛开君主与朝廷，转而单向诉诸社会大众，从朱子学的事君转向对下层民众的教化，这是两千年来儒者所未到达之境界。(58)余英时：《明代理学与政治发微》，《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第158-215页。他注意到心学对于庶民教化问题的重视，不过，由于余先生是从政治思想的角度出发，他将这一转变的焦点落在君主、士大夫与下层民众三者的关系之中，因此他的结论称儒家系从“内圣”回转到“外王”事业。这一观点引发了一些争议，本文无意涉足。如果我们不是从政治思想的角度出发，而是立足儒学自身的思想讨论，也能清楚地看到这一时期从“学”转向“教”的问题，甚至带出了对宗教问题的讨论。

五、结 语

学以成圣，实际上是人如何把握超越性的问题。耿宁认为，如果将宗教理解为是对一种完美实在的信任以及与它的联系，那么儒家的“圣人”就具有一个宗教的维度，圣人是与人性本善相符合的，因此可以将立志成为圣人视作“神圣”的活动。(59)耿宁：《人生的第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，“前言”，第4-5页。对于如何成为圣人，在儒家内部，包含着两种基本看法，亦是程朱理学和心学的分歧：一是以“积累”为主的诉诸经典的方式，一是以“非积累”为主的诉诸内心证悟的方式。二者的分歧,不仅反映了对待经典的态度差别，还体现了不同修行方式之间的张力。围绕白沙“积累”与“非积累”问题的讨论，儒者的关注点逐渐从经典著述转向内心证悟，再由内心证悟转向教化问题，实现了从“学”到“教”的转变。一方面，对教化问题的重视，引起了孔庙从祀标准的改变，由对重视著述的传经之儒，转向重视实践的明道之儒。(60)黄进兴：《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年，第 196-204页。另一方面，士大夫积极将儒家思想落实至庶民的日常生活实践，例如投身乡约制度的重建、倡行劝善运动、泰州学派对孝悌的提倡等等。有研究认为明清之际儒学确实存在道德向宗教的转变。(61)吴震：《 从“宋明”转向“明清”——就儒学与宗教的关系看明清思想的连续性》，《复旦学报(社会科学版)》2010第1期；王汎森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，《新史学》1998年第2期。

因此，在某种意义上说，白沙开启了明代士人对于儒学与宗教问题的思考。如何在精神意义上重释儒学圣人之道的境界,而又能在现实层面上具体落实儒家的精神,是白沙带给儒者解释及实践儒家理想的契机。因此，我们有必要重新审视白沙儒学思想的宗教性，留意他的思想如何渗透于民间庶民生活，如何影响民众的思想观念与生活方式。