由因性达超性：明清之际的儒家“超越性”问题

王定安

（浙江工业大学人文学院，浙江杭州310023）

一、当代关于儒家“超越性”的争论

自从牟宗三等新儒家提出儒家超越性观点之后，学界一直争论不休。牟宗三为了纠正黑格尔等人关于儒家是世俗而无超越性的观点，指出儒家具有“超越感情”和“宗教精神”[1]。鉴于他视儒家的“心性之学”为“内圣之学”[2]7，学界一般将他的超越说概称为“内在超越”。然而，正如杨泽波所指出的，牟宗三“在创生主体问题上对天与人的关系梳理得不够细致”，关于儒家超越性的言说方式存在着理论上的混乱。牟氏将“仁心”与“天心”二者“并列地说”，将形上实体之天等同于圣人之仁心，这种言说方式引起了两种混淆：一是“‘仁外无心’与‘天外无心’的混淆”，二是“‘价值存有的创生’与‘实物存在的创生’的混淆”[3]，这些混淆影响深远。

杜维明也看到了儒学有超越性的面向，认为《中庸》也有其“宗教性”。但是总体而言，他认为儒学是“以天的实在性为基础”，是一种道德“形而上学”[4]84-85。这一判断基于儒学是“人文主义”的预设，将“天”与基督宗教的人格神截然区分开来。这本无可厚非，但是将“天”彻底哲学化为“实在性”，恐有失当。他说：“有神论的上帝观念，更不必说所谓的‘全然的他者’，在儒家传统中是完全没有这类符号资源的。”[4]142必须指出的是，儒家的“天”最初始和最根本的涵义就是“神”，更不用说《诗经》《尚书》等儒家经典中大量出现的“上帝”等有神论的词汇。从周孔直到清代维系不断的祭礼中，祭祀的对象始终是天地山川人鬼所形成的一个庞大的神灵体系。

汉学家安乐哲（Roger T.Ames）与杜维明的观点相似，他认为“儒家哲学是一种世俗人文主义”[5]257。至于儒家的祭祀系统，他说：“无疑，它是个以祖先和文化英雄为意义的鬼神宗教传统；不管还有什么别的，但就是没有一个‘上帝’。它是一种宗教意识，确认一种源自人的身心鼓舞的经验本身的共同精神。”[5]260他认为：“儒家哲学宗教意义的核心在于重视‘礼’的生活，这是一种实实在在的‘准无神’宗教感，有必要有一套重要的区别于无神论的语汇。”[5]263安乐哲即便重视儒家的祭祀系统，但是因为刻意与基督宗教人格神区分开来，他所见到的礼就只剩下人们的世俗生活的体验。安乐哲对礼的关注，受到了赫伯特·芬格莱特所写的著作《孔子：即凡而圣》（Confucius:the Secular as Sacred）的影响。他虽然充分肯定了芬氏著作，可惜并未吸纳其观点精髓。

赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingrette)主要从哲学人类学的角度关注儒家的礼仪，他自称提出了一个原创的论断，即“孔子是关于人性的哲学及其人文主义（humanism），并不是一种个人主义式的人文主义”[6]80-82。他一方面认为孔子的思想是一个社会式的人文主义；另一方面又认为这种人文主义充满了神圣性，神圣性来自礼仪所赋予的“神奇魅力”，即“指一个具体的人通过礼仪、姿态和咒语，获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志”[6]3。与其说芬氏重视礼，倒不如说他是强调礼的仪式功能，其观点来源于奥斯汀(J.L.Aus⁃tin)的“实施性言说”（performative utterrance）[6]9。赫伯特·芬格莱特从人类学的角度来关注儒家礼仪，更能理解孔子的礼仪生活世界里关于圣与俗的互动转换过程，因此，他关于孔子的认识，得出了相对而言较为持正的观点：“孔子关联于礼仪作用所发挥的东西，不仅是它的鲜明的人文性格、它的语言和神奇魅力的特征，还在于它的道德和宗教的特征。”[6]12芬氏关于儒家是否超越的判断也有一定程度的说服力：“公开的神圣礼仪，不是将关怀从人的领域转移到另一个超越王国，而是被视为极其重要的象征。作为所有真正的人存在的一个维度，这种象征既是神圣性的表达，又是对神圣性的参与。”[6]13在他看来，儒家并非要转移到某种外在的超越领域，因为人的存在本身拥有神圣性的维度。换言之，在儒家场域中，人们的生活既具有社会式的人文主义，又具有神圣性和宗教特征。

秦家懿等学者“发现在儒学传统中，超越因素与内在因素认同的倾向，以‘天道’存于‘人道’之中，甚至两者的关系变得有点模糊”[7]。秦氏关于天人关系的判断无疑是敏锐的，因为从仪式的角度考量，“神圣”本身就具有模糊性，模糊性是圣与俗之间的转换得以实现的关键因素之一[8]。

余英时也持“内向超越”说。他的近著在雅斯贝尔斯轴心时代理论的启发下，从突破的角度阐明孔子以“仁”说“礼”的历史意义，“仁”与“礼”相交互，认为孔子以“仁”为“礼之本”，将“天人合一”落实到“心”，从而完成了中国文化的“内向超越”[9]。然而，将孔子的突破仅解释为内向超越，值得商榷。余英时本是缘着孟子“尽心”—“知性”—“知天”的思路，却将之倒置而成“天”—“心”，原本称之为“向上超越”不是更贴切吗？

近年来，学界关于“超越性”一词的研究不断取得进步。黄玉顺试图将超越性清晰化，尝试区分“超越的主体”“超越的对象或者范围”“超越的目标”及“超越方式”，并且将哲学与宗教关于“实在”的不同立场分为“物质实在”“精神实在”“外在精神实在”三类，再细分出一些要素，以概括出超越的“七色光谱”[10]。

张汝伦认为，西方的“超越”概念大致分为名词、形容词和动词三种用法：作为名词的“超越”，“它是一切事物的根本原因与根据，也是一切事物的存在论前提”；“作为形容词的‘超越’（transcen⁃dent）则表示一切与超越者（the transcendent）有内在关系的东西或超越者自身的种种特性”；“作为动词的‘超越’则主要与人有关，指人努力超克自己的有限性以达到超越的领域，毕竟‘超越’一词在本义上是指攀越某一物质障碍或界限，如一堵墙或一座山”[11]。针对当今学界就“超越”以西释中时出现的问题，张汝伦认为：“我们用他来解释古代中国‘天’的时候，完全可将它原有的希腊哲学的存在概念和犹太—基督教的上帝等内容抽去不顾，而只采用其超越有限事物的‘无限’义和‘绝对’义、世界的最终根据义和价值本源义，以及决定者而非决定者义。这样，我们将会看到用超越概念解释‘天’不但不会不妥，还会有助于我们进一步认识中国哲学这个基本概念的复杂内涵。”[11]

概言之，上述学者基本认为儒家具有超越性与宗教性，却未能从“外在超越”与“内在超越”的二元对立预设中走出，导致超越性话语、超越性方向和儒家文化性质判断的混乱。牟宗三之后，有几位学者甚至将儒家彻底解释成人文主义、无神论或者准无神论，将神圣性窄化成社群与仪式的实施性言说。鉴于天人关系言说方式出现的问题，杨泽波提出：“在存有论问题上，对待儒家的天论传统不宜像牟宗三那样‘并列地说’，而应该采取‘分层地说’。所谓‘分层地说’是将天与心分离开来，将天作为心的形上源头，再由心来说明天地万物之存在，排除以天直接说明天地万物之存有的可能。”[3]“分层地说”颇有见地，其实中世纪以来的西方多位神哲学家原本是分层地言说超越性的。

儒家的超越性一直都是中西文化比较的话题，其滥觞乃是明清之际利玛窦等早期耶稣会士沟通中西方文化时所引发的“因性”与“超性”的问题。牟宗三等人的论述是在康德、黑格尔的影响下所作出的回应，却未能触及该观念史链条的源头。迄今为止，学界对于明清之际耶儒关于儒家“超越性”问题的交流缺乏探讨。

二、“由因性达超性”：自然神学的展开

利玛窦等早期来华耶稣会士面对繁荣而自成体系的中国文明，以“自然理性”为媒介沟通耶、儒，吸引儒士们登堂入室。为此，与儒士们一起撰写、编译大量关于自然科学及伦理学等方面的书籍，并极力从儒家经书中寻找资源去证明西教[12]。其路径是阿奎那的“自然神学”，即由“自然理性”通向“启示性”的宗教。

(一)自然与“性”

利玛窦用儒家的“性”来对应阿奎那的“自然”一词。自然/本性（nature）一词在中西方都具有十分丰富的内涵。利玛窦的时代，西方经历了文艺复兴的洗礼，自然观念正在从中世纪向近代科学裂变。而早期来华耶稣会士所持的托玛斯·阿奎那的自然观，异于古希腊和近代科学之“自然”。阿奎那说：

“哲学家在《形而上学》卷五第四章所说的：‘自然或本性（natura）一方面是指出生本身，另一方面是指（所生之）物的本质。’所以，说某物是自然的，也可以分为两方面。一方面，是指那由于物之本质方面的要素是如此者，例如：上升之于火是自然的；另一方面，说某物对人是自然的，是说人生来就有它。”[13]

阿奎那对“自然”的理解有多层含义：“第一层含义指有生命之物的产生，是从动词‘生’抽象出来的名词。由此衍生的含义指产生或出生的内在规则，从而进一步衍生出任何运行或者行动的内在规律。最后，该词表示生之过程的终极目的。”[14]从“生”到终极目的，自然万物的生长、本质特性及普遍必然性都统一于神这个终极目的。不仅阿奎那如此，整个中世纪的自然观基本都是这种模式。“在中世纪哲学里，自然存有者即如古代哲学中的自然存有者一样，乃一活动的、带着种种出自其本质的运转的实体，而此自然存有者则必然为此本质所决定。至于‘自然界’，它只是种种‘自然本性’之总和，而它的特有属性亦因此与‘自然’相同。这些属性就是丰富性（fecundity）和必然性(necessity)”[15]。

儒家所谓的“性”同样具有生长、丰富性与必然性等含义，统摄于天道。牟宗三将儒家的“性”概括成自然生命（“自生而言性”）与超越性（“言性命天道”）两个层面：前者包括自然生命的特征、本质、自然实然之物的质性或性能[2]179-180；后者是自理或德而言性[2]187-188。

（二）入教儒士的诠释

对于教内儒士而言，接纳了“超性”的天主教信仰之后，再来比较耶儒，对于利氏的自然神学路径则十分理解并且信服。关于利玛窦等早期耶稣会士“由因性达超性”的基本路径，杭州儒士李之藻概括得非常精辟：

“学必知天，乃知造物之妙、乃知造物有主、乃知造物之恩，而后乃知三达德、五达道，穷理尽性以至于命，存吾可得而顺，殁吾可得而宁耳，故曰儒者本天。然而二千年来推论无征，谩云存而不论、论而不议，夫不议则论何以明，不论则存奚据？……（利玛窦等）步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破，有因性之学乃可以推上古开辟之元，有超性之知乃可以推降生救赎之理，要于以吾自有之灵返而自认，以认吾造物之主。”[16]

这段话乃是李之藻为影响甚广的著作《寰有诠》所作的序言，他援引的儒家资源是《中庸》《易传》，以及张载的《西铭》篇。除了这些涉及性与天道的名句之外，广为耶稣会士及入教儒士所引证的，还有孟子的名言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。孔子罕言性与天道，这些关于性天之论的心性资源自然受到耶稣会士重点关注。李之藻站在入教儒士的立场上，认为“儒者本天”，只有在“知天”之后，才能真正理解儒家的心性哲学，因为儒家两千年来“存而不论”，所以他主张“以吾自有之灵返而自认造物之主”。

刘凝（1620—1715）甚至以性为天下之大本。他站在入教儒士的立场，强调因性与超性在必然性层面上是统一的，由性可以知天。其“原本论”篇曰：

“天下有大本焉，性是也。性出于天而率之则为道，修之则为教。……泰西儒者初来也，徐相国文定公光启实表章之，其言曰，当然者道也，不得不然者数也，自然者势也，所以然者，道与理数与势之原也，所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。此数语者，剖析分明，实先儒未尝言，与《中庸》性、道、教次第若合符节。”[17]

刘凝引述徐光启的一段话，仔细地区分当然、必然、自然、所以然、所以然之所以然几个层面，是对“由因性达超性”的具体展开。其背后透露出的信息十分丰富，“自然”一词自古希腊以来一直是天地神人相统一的，文艺复兴之后，开始裂变。显然，随着近代自然科学的发展，“自然”概念的内涵外延加速分化，刘凝此番概括已然彰显出这个趋势，关于“自然”概念史的问题，此处无法展开。回到本题，刘凝所区分的几个层面，完整地勾勒出“由因性达超性”的逻辑层次关系。从学科分类角度考量，这几个层面涉及伦理学、天文历算与物理学、形而上学和神学。他承认先儒未尝如此区分，但是相信西学“与《中庸》性、道、教次第若合符节”。

儒家心性哲学资源中，首要被关注的当属《中庸》。值得一提的是，在利玛窦还未进入中国之前，西班牙第一位汉学家多明我会士高母羡，在菲律宾华人群体中传教，在著作《新刻僧师高母羡撰无极天主正教真传实录》首页的图中记有其与明朝学者的一番对话：“大明先圣者曰‘率性之谓道，修道之谓教’，性道无二致也，教其有二术乎哉？知此，则天主付与一本之理性同也，道同也，教亦同也。何以差殊观乎？”[18]显然，《中庸》与西教二者的契合之处很早受到传教士与儒士们的关注。

三、耶儒中道/庸何以“若合符节”？

利玛窦等耶稣会士与入教儒士之所以如此强调天主教与《中庸》的契合，不仅仅是策略上的考量，而是有深厚的经院哲学根据。阿奎那的“宗教”观就是以中道为核心原则来阐述人与神的关系，从人道的层面考量人、神关系，与儒家的中庸确实颇具结构性的契合。

（一）阿奎那“宗教”概念的中道原则

阿奎那论“宗教”，是以“中道”为根本原则。其“宗教”概念特指人对上帝应该行使正当的敬拜仪式，在这点上他接受了西塞罗的观点：“宗教就是在于事奉一个在上的性体，即人所谓的神体，向他举行敬拜的仪式。”[19]2这一概念是从人面向神的角度，在人、神关系的框架内考量人类敬拜行为的正当性，合乎中道原则，才具备正当性。关于“宗教”中的“中道”原则的关联，他说得很明确。首先，他说“宗教”是“义德”的一部分[19]17，所谓“义德”，是四种主要的“道德涵养性德性”（或简称道德德性）之一,即“节制”（节德）、“正义”（义德）、“机智”（智德）、“勇毅”（勇德）[20]121，“宗教”属于义德。

道德涵养性德性的质料主要关涉“嗜欲”，智性德性的质料则是技术性的思维能力，二者都指向善，因而都有标准，有中点。因为离理性的距离不一样，二者的中点有别，智德之中点是规范者及度量者，而道德涵养性德性需要以理性为嗜欲的“动态标准和规范”，其中点是被规范者与被度量者[20]146-153。换言之，因为道德涵养性德性的质料关涉爱恨悲喜等情感[20]157，每个人天生的气质与后天之习惯都不一样[20]155，而且这类德性是在与他人的伦理关系当中展开，故而，过与不及之中点必然需要在行动中动态地确立。所以他说：“道德涵养性德性之善，在于与理性之标准相等；显然是在过与不及之间，中点即是相等相符之点。可见道德涵养性德性在于执中。”[20]146意思是德性之理在于使人向善，而德性之善在于执中，执中则有一个中点，德性要与此中点相符，则需要标准或者规范。

究竟如何才能衡量中道的具体标准或者说中点？答案是礼。他明确说：“宗教是给天主献上他应得的敬礼……如祭祀、奉献等等。”[20]16-17阿奎那所谓宗教的核心内容就是礼，在旧约时代是祭祀、圣物、圣事和守则四部分[21]143。而在新约时代，是天主教会制定的礼，则主要为弥撒。换言之，阿奎那的“宗教”概念，是以中道为原则，内容则由敬拜神的礼仪来规定。当然，具体关于礼仪内容的规范标准，是由教会来规定。

（二）清儒论中庸与礼：以凌廷堪为例

众所周知，《中庸》原本是《礼记》的一个篇章，因朱熹才得以在宋代升格。明清之际，多位大儒起而矫正心性一脉的空疏，重新重视礼，以恢复周孔子礼乐传统。这种思潮发展到凌廷堪（1755-1809）处，已经得到较为系统性的阐述。《中庸》提倡“率性”，理论前提是性善论。从戴震到凌廷堪再到阮元，都在致力于确立一种“人性一元论的正统地位”[22]，其中凌廷堪明确从中庸的角度提出以礼“复性”说，虽然彼时有人置疑“复性”一词，但是凌氏对礼的弘扬引起极大共鸣。而且，凌氏十分关注西学，尤其是天文历算，其西学观总体而言仍然是西学中源的立场，儒家立场分明，只是对于采西学之长的胸襟是相当开明和坦荡的①在这个西学时风炽热的年代，对于信奉“一物之不知，儒者之耻”的凌氏来说，与西学之缘分当不会浅。凌廷堪在谈到时人对西方天文历算之学的态度时，其西学观十分鲜明：“西人之说既合于古圣人，自当兼收并采以辅吾之所未逮，不可阴用其学而阳斥之。”参见凌廷堪.校礼堂文集[M].王文锦，点校.北京：中华书局，1998.。其对于中庸与礼的揭橥较为系统而明晰。

凌氏在“复礼上”篇首曰：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。”[23]27

凌氏所言“性”指人之本性，主要是从德性层面而言。阿奎那说德性之理在于使人“向善”，凌氏持儒家性善说，故言“复其善”。复其善显然在于执中。德性合符中点之标准，才能达到执中，所以需要学，依礼而学。关于礼与中庸的关系，凌氏引述《中庸》：“‘喜乐哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。其中节也，非自能中节也，必有礼以节之，故曰‘非礼何以复其性焉’。”[23]27以礼复性，无非是落实中庸之标准点的问题。上篇围绕《中庸》“五达道”展开，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦。因为原善之性在人伦中展开，必然涉及情感，而情感会因人、因时、因地、因对象等因素而动态变化。凌氏说：“夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉。”[23]27所以说，要做到执中就必须依礼而行。

《中庸》所谓“五达道”指五种伦常，指涉人的行为。所谓“三达德”则指人的德性，即知、仁、勇。凌氏在“复礼中”篇重点解释了仁，次则提及知，虽未解释勇，实则勇德统摄于仁德之中。最后，强调后儒弃子思中庸之道不问，遇事时临时以一理衡量之，则所言所行多失其中[23]30。

凌氏关于“三达德”的论述，以曲礼篇的名言来概括，即“道德仁义，非礼不成”。换言之，以仁义言道德，他引礼书（《中庸》）“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”，“义因仁而后生，礼因义而后生”，意思是，关于人伦道德，以仁爱为本，落实到伦常交往行为中，则以义为原则，要做到合宜。

“五达道”之伦理须落实到礼，“三达德”之德性也终需以礼来衡量。故凌氏曰：“道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之；德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之。”总归是，“道德仁义，非礼不成”[23]30。

因此，两相比较而言，阿奎那、凌廷堪在天/神与人的关系框架内考量人的行为、道德，都基于正当性诉求，强调合宜，故坚持中道/庸原则。从行为层面需要以礼来落实中庸原则；从德性上来衡量，直接相关的德性是以合宜为原则的义德，终究也落实到礼。所以，耶儒关于人神关系-中道-礼的基本结构确实惊人地契合。

需要补充说明的是，二者关于诸种德性间的关系，同中有异，阿奎那论义德，亦与“节制”“机智”“勇毅”相互关涉[20]154-155，凌廷堪则以仁德统摄知、勇。换言之，人、神之间的关系，直接相关的是义德，同时需要其他诸德。但是，双方最重要的区别在于阿奎那将爱德与信、望一起归入神学德性，是超越的德性，异于节、义、智、勇四种道德涵养性德性[20]95；121。

四、“超性”之困境与重估

然而，一旦面向教外儒士言说“超性”，则并非那么“若合符节”了。首先，耶儒的中道/庸都要以礼来具体落实，而礼制涉及政治权力，在西方是教会，在中国是朝廷，因此辟异端必然是双方的题中要义①凌氏在“复礼下”辟宋儒援释入儒以理为性的“异端”做法，他说：“圣人之道，浅求之，其义显然，此所以无过无不及，为万世不经也。深求之，流入于幽深微眇，则为贤知之过以争胜于异端而已矣。”阿奎那说，从信众的角度而言，“信德是居于两个异端之间”。参见：凌廷堪.校礼堂文集[M].北京：中华书局，1998:32；阿奎那.神学大全:第5册[M].台南：碧岳学社，2008:153.。更重要的是，利氏等人的所谓“超性”超出了“中道”的范围。

（一）面向教外儒士言说“超性”的困境

阿奎那就“中道”划定了范围。阿奎那将德性分为三类，包括“道德涵养性德性”“智性德性”与“向天主之德”（神学德性），将“宗教”限定在第一类，意味着“宗教”只是从人的角度来论述神人关系，而非从神的超越角度而言，中道也只针对人而言，对于神本无所谓中道，不存在过度和不及的问题。

“道德涵养性德性”与“智性德性”或神学德性（“向天主之德”）的区别在于“向天主之德”的对象是天主，天主乃万物之终极目的，超乎人之理性的认识能力；智性及道德涵养性德性的对象，则是人之理性所能理解的。因此，“向天主之德”与智性及道德涵养性德性类别不同”②参见阿奎那.神学大全:第5册[M].台南：碧岳学社，2008:134。但是，必须要看到问题的另一面，即从人道层面而言的爱德与超越性的爱德之间存在统一性。正如吉尔松所言，阿奎那的经院哲学当中有一把“钥匙”可以去除“人对自己的本性之爱和对天主的本性之爱的二元对立”，这把钥匙就是“类比的学说”，“在基督徒的宇宙内，一切万有都是存有本身所创造，每一物都是一善，而且都是善本身的分受。在这一切关系的根源，有一种类比关系……爱任何的善就是爱它与天主的善之类比性”。所谓的类比关系，就是从人道的角度来考量神人关系，在儒家就是推人道以与神相接。参见吉尔松.中世纪哲学精神[M].台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2001：257、259-260；王定安.弥撒是否祭祀：明清之际被抑制话题之重新展开[J].哲学与文化，2019(10).。根据德性之理，神学德性并不在于执中，因为从天主的角度而言，人的信、望、爱这些德性是永远达不到应该达到的程度。只有从人的角度而言，“按我们本身的条件去信他，望他，爱他……偶尔能有中点和终极点”[21]153。换言之，神学德性是绝然超越于中道之上的，惟人之宗教行为才有所谓中道。

儒家讲万物一体、人物一性，这种看法在宋明理学中极为流行。虽然利玛窦等耶稣会士在原初之性的层面也能接受性善说，但是因为“原罪”观念，人性生来遗传着恶，故而需要信仰来超越，所以利玛窦严厉地批驳万物一体、人物一性观念。在他看来，人有“二性”，惟无形之灵魂才是人的真性[24]。“西来孔子”艾儒略针对《中庸》“率性”说，更是明确提出“克性”说[25]167-168。入教儒士李之藻接受了利氏的说法，提出“返而自认”说，是接受了天主教信仰之后，从神的一端来考量神人关系。但是，利氏这一观念很难为教外儒士所接受。一则不可避免地混淆阿奎那关于德性的三重划分，二则以天主为起始和终极目的，实为循环论证。

此外，关于跨文化语境下如何言说上帝的问题，阿奎那认为天主超乎人的理性能力的理解，利玛窦等人当然明白这个道理。但是，“由因性以达超性”的自然神学思路在跨越儒家文化语境中展开时，不可避免地使用理性来言说天主之存在问题。结果，必然在“超性”的问题上陷入困境，出现了后来康德提出的著名判断，即人类僭越理性思维能力去思考本体论的问题必然出现理性二律悖反的现象[26]。张尔岐（1612—1678）就曾如此评价利玛窦：“其言天主，殊失无声无臭之旨。”[27]其中的悖论，其实反教儒士已经指出了，他们直斥天主教“裂性”“反伦”，面对传教士艾儒略提出的“天主”是无原之原时，反教人士提出“谁生天主”的问题[25]145。

（二）《神学大全》关于超越的几个维度

面对明清之际关于“超性”的跨文化言说的困境，我们需要重新考量“超性”问题。儒家不会为神之存在问题而焦虑，对于孔子而言，神之存在是一个不证自明的常识，存而不论而已。因此，并不能简单地判定儒家缺乏外在超越的维度，更不能宣称儒家是无神论。那么，从耶儒比较文化的视角出发，如何重新考量儒家的超越性呢？首先，需要厘清“超越性”到底有哪些维度，进而考量儒家超越性的言说方式。

固然我们可以说任何一种超越性的观念都是出自人的意识，但是从神的角度来言说与从人的角度来言说之间有层次分别。阿奎那关于“超越性”的阐释存在多个维度。检索英文版《神学大全》，发现作为名词的“超越性”（transcendence）出现1 次，指称天主的全能，动词“超越”（Transcend）和形容词“超越性的”（transcendent）共计出现35次。此外，属于形容词却兼具名词含义的“超越性之物”（transcendental）出现7次。关于词语使用的范围，“超越”除了指称天主之外，还用来指称其他具有等级关系的系列范畴。总体而言，有关超越的几种词性的用法，大体可以分成两大类，正如《名理探》所概括：“超学之分有二：一为超有形之性者……其论在于循人明司所及，以测超形之性。一为超性者……其论乃人之性明所不能及者，出于天主亲示之训，用超性之实义，引人得永福也。”[28]第一种“超越”指人用理性能力来探测超出有形之物的本质，第二种指称“超性者”，即神的启示超越人的理性及一切局限。关于第一种，《神学大全》中的用法涉及灵魂超越肉体、灵魂超越一切心象的提举、智性超越物质、理性超越嗜欲；关于第二种，涉及神圣的善超越人性的局限、受天主智慧规范的爱德超越人的理性规则、真福超越现世旅途、天主的本体超越一切形体和一切属于理智的受造物、基督的复活超越普通知识、永赏超越赎罪券临时所赦免的惩罚、神圣的恩慈超越人的德行等等。第一类超越是从人的视角，对自然界事物的认识，第二类则以神为中心，来言说神与人及自然界万物的关系。

这两类有一个共同点，即所谓超越无非是指称某种等级关系。因此，在《神学大全》中，还出现诸如灵知超越理智、指导者超越被指导者、公益超越一己私利等表述。就神人关系而言，除了天主是超越者之外，还包括天使、圣人等崇拜对象。阿奎那关于具有宗教性质的恭敬之对象，是天主以及比人更高级的存在者，阿奎那称之为“特优的受造物”[19]74，这是一个关于完善性的等级秩序。

（三）回溯的方式

如果以《神学大全》的标准来考量，无论是对天与鬼神的祭祀，还是关于道与器、神与形等级次第关系的分别，儒家的超越性都毋庸置疑。与天主教往往以神的超越性为中心所不同的是，儒家强调天道不言且无声无臭，故而神之超越性隐而不论。但是，不能因此就如一些当代新儒家及海外汉学家们那样认为孔子的“仁教”是内在超越。

儒家在性善论流行之后，不会像基督宗教那样去“超性”，却也不会囿于人道的藩篱，而是从人道的角度考量人与神的关系，从人道回溯至天道。其中道理，戴震（1724—1777）的论述较为透彻：

“《中庸》曰‘智仁勇三者，天下之达德也。’……若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。”[29]48

戴氏以“生生”言性，指“气化流行”的程序，出自《易传》“生生之谓易”。他论性，从天人关系角度区分成“之谓”与“谓之”两种“言辞”方式：“凡曰‘之谓’，以上所称解下……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”，前者如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，后者如“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。他重在论述以下解上。

在戴氏看来，《易》分形而上与形而下，从实体层面考虑，二者的区别在于是否成“形”，道无形，器有形。然而有些元素并非在实体上是一成不变的，而是在不断转换，例如在“气化”的过程中，阴阳与五行可以在有形与无形之间转换。这种气化流行的转换过程，他称之为“生生”，包括气化流行在自然生命的现象层面以及之所以能够化生的天道之根据。戴氏以“生生”言性，是以下解上的言辞，是以人道为中心来言说人道与天道的关系。他说：“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[29]43虽然人性与天性、人道与天道是统一的，但是显然天道是根据，对于天人关系的认识，应该从人道回溯至天道，故而戴震认为“由人物溯而上之”[29]130-131。“自人道溯之天道”，难道不是向上的超越吗？

如果说戴震此番议论或有西学影响痕迹[30]，其对于儒家天人交接关系的揭示却十分深刻且颇具代表性。因为儒家自孔子以降，即便常常对于天道隐而不论，但是关于天人关系以天道为根据，却是普遍遵循的前提，以人道反向类推，以接天道。

结语

利玛窦等早期耶稣会士们试图以儒家的心性资源为媒介，由因性达超性，以便让儒士们信奉西教。由此，阿奎那的自然神学与儒家的性、天之学，展开较深入的交流。在儒家心性资源中，耶稣会士们主要以中庸为切入点，找到耶儒双方沟通的契合点。二者确实在结构上颇有契合的一面，表现在双方都以符合中道/庸为正当性原则来论人与神/天的关系，中道/庸的标准（中点）则是礼。但是，需要分层地来思考关于天/神与人关系的言说视角。在天主教那里，有自上而下和自下而上两种层次。自下而上来论，意味着由人道推及神，该视角见于耶儒双方。但是，天主教以神为中心自上而下地言说神人关系，这在儒家罕见，故而明清之际耶儒的“性”论交流最终难以让教外儒士接受西教自上而下式的“超性”之论。

按照《神学大全》关于“超越”的两个维度来重新考量儒家，无论是无形超越有形，还是神超越于人，儒家之超越性都毋庸置疑。总之，关于儒家之超越性，并非内在超越，更非准无神论，而是由人道回溯天道，由有形回溯无形，是由人到神的类推（analogy）,可谓从认识、情感和信仰层面自下而上式的超越。