公私之辨在儒学脉络里的极端发展——以《明夷待访录》为案例

□程 农

（中国人民大学国际关系学院，北京100872）

在中国思想史上，公私之辨具有多方面含义，前后也经历了巨大变化。本文重点关注的是作为一种道德论述的公私之辨。这种论述关注的是人的行为动机，即将为公还是为私，利己还是利他看作对人的根本概括，借用朱子的话，就是“人只有一个公私”[1]。

本文将《明夷待访录》看作这种公私之辨的一个极端案例。现有研究已经注意到公私之辨构成了《明夷待访录》的思考框架，但这个现象的确切含义还有待追问。本文的重点有二：一是描述《明夷待访录》的公私之辨，并解释它的含义；二是说明这种公私之辨虽然与原初儒学有重大区别，但又确实是儒学脉络里的产物。只有将之纳入儒学的演变脉络，这个公私之辨的确切性质才能得到把握。

一、《明夷待访录》公私之辨的特殊逻辑

《明夷待访录》最著名的是对君主制的激烈批判，但是迄今为止人们都低估了这个批判的激烈程度。本文首先要强调，黄宗羲的君主制批判不仅针对“秦汉以后”，而且也波及了“三代”乃至尧舜禹，对此他自己内心是明确的。

《明夷待访录》的第一篇《原君》篇，在全书具有纲领性的地位。它将“尧舜禹”与“后之为人君者”作对比，对于后者的否定几乎不留余地：“后之为人君者……以我之大私为天下之大公……为天下之大害者，君而已矣。”[2]2但是，这里的激烈性，重点不在于言辞，而在于对“三代”的处理方式。按照儒家通常的古今对比模式，是“三代”与“三代以下”对比。而《原君》篇的对比一边说“尧舜禹”，另一边是笼统的“后之为人君者”，这中间被模糊掉的恰恰是“三代”。为什么会有这样的暧昧含混？因为他否定后世人君的理由是后世人君只顾自己的一己之私，而后世人君自私的一个要害，又在于君主世袭，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”[2]2。所以，黄宗羲更深层的激烈性，就是在于他将儒家传统推崇的“三代之治”置于尴尬的境地。

黄宗羲不会明文批判三代①黄宗羲晚年曾说：“余尝为《待访录》，思复三代之治。”（参见《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第192页。）但如本文显示，他对三代之治是有选择性解读的。。但是，重要的不是他在字面上是否批判三代，而是他给出的原则是否在逻辑上引发对“三代之治”的怀疑。黄宗羲既然认为后世人君自私的关键是“独私其一人一姓”，三代原则上就在被抨击之列。毕竟三代之前与三代最显著的区别，就是禅让与世袭。中国特色的家族世袭的君主制，是在三代确立的，特别是在西周发展出了以立嫡与敬宗收族为核心的宗法体制①君主制在人类历史上有多种不同类型。中国自夏商周三代到大一统帝制，君主制都是家族性的世袭统治，统治家族改变即意味着朝代的更替。马克斯·韦伯因此在《儒教与道教》中以“世袭君主制”描述古代中国政制。。黄宗羲对此心知肚明，《原君》篇刻意不提三代，实际上暴露出了他是自觉地采取这样激进的立场的。

更有趣的是《原法》篇，此篇是要以先王之制为例讨论治法问题。就儒家传统而言，先王典范的重点是“三代之治”，黄宗羲这里无法回避三代。于是，《原法》篇不再如《原君》篇那样以“尧舜禹”对比“后之为人君者”，而是以“三代以上”对比“三代以下”。他称赞“三代”的井田、封建、学校等制度“固未尝为一己而立也”，至于三代也确立了的“天下为家”的体系，他则略过不提[2]6。在后面的《置相》篇中，当主题不再是君主时，黄宗羲才提到了这个要害：“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。”[2]8三代显然并不包括在这个“古者”里，对此他缄口不言。

问题还不只是“三代”的概念。黄宗羲对公私之辨的发挥，也改变了对尧舜禹的理解。《原君》第一段写道：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。”[2]2

这段话的基调是，自私是人之常情，尧舜禹在根本上并无不同。他们能够一度克服这种常情，勤劳地为公共利益服务，但是终究难免人之常情，不能长久坚持，这是他们要禅让的原因。在儒学传统里，尧舜禹是圣王的典范。黄宗羲表面上遵循这个传统，实际上却大异其趣。他总结性地说：“岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”[2]2

黄宗羲这种激进观点的实质根由，是他对公私之辨的系统发挥。他批判君主的激烈言辞，对“三代”的暧昧定位，以及对尧舜禹的出格解释，都不过是公私之辨发挥的产物。

《明夷待访录》的公私之辨是一个系统的套路。首先，这个套路以“利己”还是“利他”，以及“为私”还是“为公”来概括整个人，把人的复杂状态简化为一个根本意向，一个根本动机。本文下一节会揭示，这与先秦儒家对人的理解方式也不甚相同。其次，一旦把人性的复杂状态简化为“为私”“为公”这样的根本动机，就容易将人类事务的复杂状态简化为“利”与“害”。由此，论尧舜禹，就是“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。而论后世人君，就是“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”[2]2。再次，既然人类事务不过就是“利”与“害”，那么“为君之职分”就无非是照顾“公利”，消除“公害”[2]2。君主职能的重点就是爱民、养民，帮助人们满足自然欲望。在这样的逻辑里，儒家那些更加复杂的君主论述都被搁置到一边了。不再可能说“君父”合一，也不适合说“君师”一体，更不可能说什么“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”了。

基于这一系列的简化与两极对立，《明夷待访录》公私之辨强调了两个要点。第一个要点认为“人各自私也，人各自利也”是人性自然的状况。这显然与儒家传统立场不同，而更近似一种自然主义的态度：利己是人的自然趋向，有其合理性，不等于邪恶。第二个要点是对君主的道德要求：既然君主的职分就是服务“公利”，那么君主就必须大公无私，克己奉公。与此相应，君主如果恶劣，就必定表现为“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”[2]2。一方面认为人性天然利己，另一方面要求君主以公灭私，这两个要点似乎是冲突的。但正是因为有这种冲突，才形成了一个巨大的张力：克己奉公“必非天下之人情所欲居也”，连尧舜禹都不能完全例外。由此可见，君主制存在着道德上的内在困境。

就黄宗羲所说的“人各自私，人各自利”的可能意思，学术界有过多种解读。本文后面将会说明，需要从更大的思想史脉络来把握其确切性质。但笔者这里要强调的是，单就《原君》篇本身而言，黄宗羲具有逻辑性的阐述是需要这种自然人性论支持的。只有断言人性自利是自然的，是可以理解的，对君主大公无私的要求才显得不近人情，难于做到，这样才能形成一个巨大的张力。如果按照儒家主流的说法，这个张力则是不存在的。儒家主流说性善，说“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”，按照这个传统理路，大公无私与人性就有了根本的一致，政治思考的方向自然就是“致君尧舜”。

黄宗羲为什么需要这个张力？很简单，这个张力具有从原则上质疑君主制的力量。如果君主必须大公无私，而人性又天然趋于自私，那么君主制本身是否合理，原则上就是一个问题。如果君主制又与家族世袭不可分割，这个自私问题就更加难以解决了。换句话说，按照这个理由，“后之为人君者”表现恶劣，就不是出于个人的偶然。儒家传统赞成汤武革命，但认为桀纣式的暴政是极端情况，不是君主制的常态。但在黄宗羲笔下，“后之为人君者”成为桀纣几乎就是常态：“今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。”[2]3

黄宗羲上述分析的激进程度是空前的。从公私之辨来批判君主，在明末清初思想里并不鲜见。但是，即便是激烈如唐甄、吕留良，也是严守“三代以上”与“秦汉以后”的传统分界，将矛头限于秦汉之后。唐甄说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[3]598吕留良说：“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政。历代因之。”[4]80王夫之与顾炎武就更加温和，他们虽然都明确治理天下要一秉公心，不能只循“一姓之私”，但具体批判都落实在限权与分权上，没有对君主制提出原则性的质疑[3]601；610-620。

黄宗羲从原则上揭示了君主制在道德上的内在困境，但这又不同于从制度上否定君主制。他的论述虽然触及制度，但焦点依然是君主的道德水准，而不是君主制制度本身。相形之下，自由主义对君主专制的批判才是以制度为焦点。自由主义的核心是个人自由，人们必须自己主宰自己。而君主专制把人们置于君主个人的“绝对与任意的权力”支配之下，剥夺了人们自己做主的可能[5]。即便君主能德比尧舜，君主专制也依然不可接受，因为这改变不了君主统治剥夺了自由的事实。黄宗羲的思路与自由主义显然是两码事。突出公私之辨，揭示君主制在道德上的内在困境，已经是他的思路里对君主制最强烈的质疑了。

二、从原初儒家看《明夷待访录》公私之辨

《明夷待访录》公私之辨的理路，已经相当地偏离了原初儒家①本文所谓的“原初儒家”主要是指孔孟荀所代表的先秦儒家。。为了深入理解黄宗羲，我们有必要对原初儒学如何不同于这种公私论述，做一个简要对比。

公私之辨的言辞，在先秦各家都能看到，它们含义不同，各有侧重。在原初儒学里，这些言辞并不突出。它们既没有形成一个系统的理路，更谈不上具有主导地位②突出公私对立，强调利他主义，是西方现代道德哲学的一个关键特征。这个趋向也深刻影响了现代中国思想。这种西方现代的道德理解，加上宋明理学对公私之辨的强调，导致许多人夸大原初儒学里公私论述的含义，甚至以公私对立为主轴来解读原初儒学。这方面一个比较极端的例子是劳思光（参见劳氏著《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社2005 年版）。关于对现代儒学理解这种趋向的一个比较系统的批评，参见唐文明：《隐蔽的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店2012 年版），但该书没有涉及宋明理学在公私之辨方面的特定发展。。早期儒家典籍里涉及公私问题最著名的例子，应当是《礼记·礼运》开篇有关大同小康的那段话。《礼运》篇的大同思想是否属于儒家脉络，历来有不少争议，因为儒家推崇的“三代之治”在这里被描述为从“天下为公”到“天下为家”的退化。然而，这里的关键是，即便推崇“天下为公”，这段话里也不存在黄宗羲那样的公私对立。作者虽然确定“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”是小康的特征，但并没有将“天下为家”概括为一个简单的“私”，更没有归结为恶性的自私。相反，作者强调小康的重点是礼制，“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”，“禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”（《礼记·礼运》）。而“礼”则被呈现为一个君臣父子兄弟夫妇的人伦秩序。

在《明夷待访录》公私二分的逻辑里，“天下为家”只能呈现为恶性的自私；而在儒家原典的论述里，“天下为家”却与一个发达的礼制共同体相关。伴随这个鲜明差异的，是双方看待人的不同模式。

在《明夷待访录》公私二分的逻辑里，以利己还是利他的动机来概括人，“人只有一个公私”；而原初儒家通过阐述三代礼文体制的意义，对人的理解却要复杂得多。在孔子的仁教里，在孟子的心性论里，人都是一个立体的多方面的存在，不可能化简为一个根本意向或根本动机。人性的完善状态，也必定涉及人的多方面的完善与卓越。儒学的核心是一种“成德之教”，焦点问题就是如何成人。天命赋予人以“人之所以为人”的本质，成人，就是展开与实现这个本质。成德的过程，也就是在一个亲疏不等、层级不同的礼制格局里敦伦尽分的过程。从人所嵌入的人伦关系而言，有五教、七教的格局；从人自身的品质而言，有仁义礼智、忠恕恭敬的德目。一个成人的人，也就是各个方面具有德性的人。就此而言，儒学是一种德性伦理学。

这里的关键是，“成德之教”是“为己之学”，是有关“成己”与“自爱”的教诲。它是成就自我，不是要牺牲自我。《明夷待访录》那种公私论述谈人性时只谈自然欲望，所以就只能将道德理解为牺牲自我，以公灭私。而原初儒学关注的目标不只是人的自然生命，更是“人之所以为人”的本质。因为肯定人有一个基于天命的本质，所以人应当追求的状态，就是展开与实现这个本质。由此，道德要求的不是牺牲自我，而是成就一个饱满丰沛，方方面面德性完满的自我。道德不仅不违背人性，而且恰恰是人性本质的内在要求。孔子以“仁”与“圣”来描述人性自我完善的状态，并自谦说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）。孟子继承这个追求自我完善的描述，认为“仁也者人也”（《孟子·尽心下》）。在他看来，不践行仁义的人就是“自暴自弃”：“言非礼义谓之自暴也，吾身不能居仁由义谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）荀子明确指出，仅仅追求“知者知人，仁者爱人”是不够的，透彻的理想是“知者自知，仁者自爱”（《荀子·子道》）。需要辨析的是，先秦儒学谈仁者爱人，虽然包括关心他人疾苦，但根本上关心的是成全他人的真正自我。所以，孔子谈“博施济众”，解释是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这里说“立”说“达”，显然强调的是帮助他人完善自我。

基于上述特征，先秦儒学产生的君主制论述，也与《明夷待访录》有重大差异。

《明夷待访录》以自私还是无私来论人，对君主制只能区分为“为公”与“为私”两种治道类型。先秦儒家以德性品质论人，而一个人的心性品质总是涉及身心许多方面，由此形成的人的类型也就有多种可能。先秦儒家对治道状态不会只分好坏两种，而是有多种类型。孔孟荀讨论治道是具体复杂的。他们从君主属于何种伦类开始，追问某种伦类的君主在倡导什么类型的生活方式，实施什么类型的系统政策，导致什么类型的治乱状态。原始儒家重视王霸之辨，但对治道的类型理解是相当多样的，并非仅限于王霸对立。实际上，儒家明确否定的不是霸道，而是桀纣的暴政。所谓“粹而王，驳而霸”，孔孟荀对春秋霸业都有所肯定。孔子以“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）称赞管仲的功业。《孟子·告子下》中除了抨击桀纣暴政外，在谈到三代到战国治道类型的蜕变时，区分了“三王”“五霸”“今之诸侯”与“今之大夫”四种治道状态。《荀子·王制》论治道境界，不仅有王、霸、强三分，王、霸、危、亡的四分，甚至还有王、霸、安存、危殆、亡的五分。荀子甚至称赞商鞅变法后秦国的官场民间有上古风范（《荀子·强国》）。对于这些不同的治道状态，荀子都会描述其源于什么样的君主品性，对应于什么样的立国政策，展开为什么样的人心世道。

三、公私之辨在宋明儒学里的发展

《明夷待访录》与原初儒学大相径庭，但突出公私之辨却是宋明理学的一个典型态势。先秦儒学是以三代礼乐秩序为根本参照的。为了扭转周文疲敝的态势，孔子致力于阐释礼乐秩序的内在意义，开启了作为自觉思想的“儒学”。他的儒学是以三代礼乐实践为语境的。从这个思想与实践之关系的问题意识看下来，宋明理学是儒学在思想抽象上一个巨大的飞跃。新的理学以《四书》与《易传》为核心，发展出各种本体与工夫的论述，使儒学变成了以“义理”为根本的抽象形态。原则上，理学变成了自成格局的抽象论述，而与政治现实的关系则变得若即若离。在某种意义上，理学甚至与宋明现实尖锐对立①关于宋明理学与先秦儒学这方面的对比，参见汪晖所著《现代中国思想的兴起》上卷第一部第一章（北京：生活·读书·新知三联书店2004年版）。。

公私之辨的逐渐突出，与宋明理学致力于抽象思辨有密切关系。这是一个复杂的问题，限于篇幅，这里从两个方面略作讨论。

其一，宋明理学对概念的抽象化促进了公私之辨的突出。在孔子那里，各种概念的含义依赖三代礼乐实践的语境。但在宋明理学这里，各种概念的含义主要依赖理论内部的概念关系与儒者个人的感应体悟。在这方面，对“仁”的理解是典型例子。如前所述，孔子以三代礼乐实践作为参照，提出“仁”来指称基于礼乐实践的人性完善状态。一个在复杂礼制格局里塑造出来的人性典范，必定是复杂与多方面的，因而《论语》谈“仁”是随事指点，并未尝试给出一个抽象定义。在宋明理学这里，“仁”的含义不是依赖现实的语境，而是依据新的宇宙—本体论框架而生发的，这也就意味着关于“仁”的论述变得高度抽象与原则化。

张载已经有“一体之仁”的意思，《西铭》以“民胞物与”为宗旨。明道以觉与感通说仁，他说“医者言手足痿痹为不仁”，这个意思再说得抽象一点，就是“仁者浑然与物同体”，就是“仁者以天地万物为一体，莫非己也”[6]15-16。伊川比明道更强调分析，把“仁”的含义明确落实到“公”上：“仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理。”[6]153“人能至公，便是仁”[6]439。朱子认为明道一体之说“说得太深，无捉摸处”[7]，赞同伊川的以公说仁，强调“若能公，仁便流行……所谓‘克己复礼’者，能去其私而已矣”[8]3223。

伊川与朱子对“仁”与“爱”的关系的辨析，从另一个角度显示了两宋仁学在突出利他博爱。孔孟荀谈“仁者爱人”，但“仁者自爱”“成己仁也”才是根本，“爱人”要放在完成自己这个根本脉络里来定位。伊川与朱子侧重点已经不同，他们实际上认可“爱人”是“仁”的根本展现方式，辨析“仁”与“爱”，只是出于思辨精微的需要，对两者要有一个体与用的分辨。伊川承认“仁者固博爱”，但基于其区分“性”“情”的义理架构，认为“博爱之谓仁”一类说法缺乏分辨：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[6]182朱子肯定伊川突出仁体的必要性，但是却担心这会让学人不敢以爱说仁：“离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”[8]1335朱子强调，不能因为要区分体用，就否认仁与爱的“脉络之通”，仁心就是“温然爱人利物之心”[9]。

这样，两宋诸子都追求对“仁”的内容作原则的抽象，而这个抽象的基本指向，不是“感通”与“浑然一体”，就是“公”与“爱人”。尽管角度有异，内涵不同，但共同点都是在突出公私之辨，强调利他爱人。

其二，宋明理学的二元对立特征促进了公私之辨的突出。理学自其在北宋展开思路的时候，就以《庸》《易》为基础，强调“形而上”与“形而下”的区分，重点就在于“立体”，要“截得上下最分明”[6]118。在二程体会出“天理”的概念后，“理”“气”关系逐渐成为这种二元对立的典型标志，各种概念的含义都根本上为这种形上形下的义理架构所规定。

依托道器、理气的二元框架，公私之辨首先获得一种理论层面的意义。明道《定性书》指出，妨碍人“适道”的根本障碍是“自私而用智”。这里所言的“自私”与通常的“自私”侧重点不同。它强调的是排除个人的“私意”，不自作聪明，顺应天道天理的行事作为：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[6]460《识仁篇》虽未明说公私，但引用孟子“毋忘毋助”之语，此意亦甚明了[6]16。

与此相应，公私对立在道德上也成为核心范畴。理要展现作用，离不开气化的层面，而人事如果未合天理，那关键原因就是“人欲”。在宋明理学的主流论述里，“人欲”就是“一己之私”。人心如果没有体现道心，就是因为一个“私”字，“天理所宜是公,人情所欲是私”[10]。“去私意，立公心”由此成为宋明儒学的道德主题。利己还是利他，自私还是无私，这样的问题开始主导对人的谈论了。

陆王反对程朱将心与理两分，主张以心摄性摄理。但心学依然保持“天理”与“人欲”的二元对立，只不过“天理”现在变成了“良知之天理”，所谓“此心无私欲之蔽，即是天理”[11]2。值得强调的是，由于心学“先立乎其大”，挺立灵明自觉之“本心”，“公”的重点现在更加明确地落实在主体，落实在意志的方向上。换句话说，正是在心学这里，公与私最明确地被用来概括人的根本意向或根本动机。从这个角度看，象山强调义利之辨，阳明大谈“一体之仁”，都是意料之中的发展。在阳明的言说里，“克去己私”与“一体之仁”，已经是一个基调了[11]54。

与道德上强调公私之辨对应，宋明政治思考把王霸之辨变成了尖锐的二元对立。汉唐功业被归结为霸道，而霸道又被归结为帝王受“人欲”“私意”支配。在这样尖锐的两极化视野里，朱子才可能说三代以下，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[8]1583。宋明思想的这种激进趋向构成了《明夷待访录》的一个直接背景。

四、宋明思想如何曲折地促进对“人各自私”的宽容

宋明诸子将王霸之辨两极化，但并未质疑君主制本身，他们的重点依然是教化君主追求王道。如前文所述，黄宗羲之所以能突破这个格局，是因为他制造了一个张力，强调对君主必须无私的要求与人性天然的自利存在冲突；而他之所以能制造这个张力，是因为他先认可了“人各自私，人各自利”是人性的自然境况。对“私”与“自利”予以某种宽容与肯定，不是黄宗羲的个人发挥，而是明清之际思想的一个普遍动向。不过，现有论述大多强调这个动向是晚明社会与经济发展的体现，却较少注意它与宋明理学史存在曲折而深刻的联系。

二元对立是宋明理学的一个基本特征，区分形上形下，确立道体性体，是宋明诸子的基本格局。“立体”必然要求解释：真体在什么意义上是超越性存在？又如何具体展现与作用？在确立“体”的超越性之时容易发生的一个流弊就是将“体”说得仿佛“悬空一个物事”。伊川、朱子在形上层面说理说性，将心归在气化上说，就容易导致这种曲解。阳明揭良知之教，强调知行合一，意图之一就是针对这种弊病。然而，对阳明心学如果理解不当，同样会导致空谈本体。而且比起把“理”当作一个悬空物事，“本心”如果被“当作一个光景玩弄”，学者沉湎于“直指本心”“本体就是工夫”，其流弊就更为直接与凌厉。

高悬本体，就儒者个人而言会妨碍笃实践履，就经世治理而言会导致持论过苛，要求过严，乃至于“以理杀人”。正是出于对这些流弊的反弹，明清学人们普遍开始强调真体不能孤立讲求，强调本体的发用离不开气化层面。这就是学界所说的明清时期的“气一元论”“反实体论”或“内在一元论”的趋向[12]。刘宗周说“义理之性即气质之性”，王夫之说“终不离欲而别有理也”，顾炎武说“非器则道无所寓”，方以智说“一在二中”“性在气中”，都是这方面的著名言论。黄宗羲《明儒学案》的序言堪称此类观点的典型例子：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[13]这个一元论趋向针对的是宋明儒学的流弊，但在学理上未先明确宋明诸子的本意，模糊了形上形下的原则差异，并非谛当之论。借用牟宗三批评黄宗羲的话来形容，这类讲法容易将“理”与“气之自然质性”混淆，落于“自然主义之讲法”，导致理不成其为理，其“超越的所以然之理”的性质被模糊[14]。冯友兰也对这个“所谓气一元论”有类似批评[15]。

义理逻辑上看，内在一元论趋向不等于自然主义，也不等于要肯定“私”。但此种趋向对道体心体的存在方式没有一个清晰的理解，单纯强调本体的发用离不开气化层面，容易使得人们在心理感受上落入自然主义的轨道。换句话说，从宋明儒学的义理逻辑，并不能推导出对“私“的肯定；但从心理效应上讲，这类讲法却又的确令人对自然人情与欲望趋于宽容与肯定。

这里可以通过两个例子来展示这一演变的微妙之处。第一个例子是李贽一段有名的话：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力。”[16]这段话明显地利用了“私”这个字的歧义。前面的“私”是强调每个人都是一个独立的身心整体，“本心”是依托着个人才能存有的，这个意思正与说“理在气中”是一个趋向。但是他接下来却悄悄过渡到“私”的另一个含义，即私人利益。这个过渡在逻辑上是不成立的，但在心理感受上却貌似很自然。

第二个例子涉及黄宗羲与陈确。陈确声称：“吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”[17]

陈确这里同样先是持内在一元论的说法，即不能离心言性言理，但言语中悄悄以“人欲”取代“人心”，导向对“人欲”的宽容与肯定。黄宗羲看到陈确论述后，致书陈确，承认陈确的观点源于两人共同的先师刘蕺山有关“内在一元论趋向”的言论（如“道心即人心之本心”“义理之性即气质之性，离气质无所谓性”），但明确反对陈确的引申发挥：“然以之言气质言人心则可，以之言人欲则不可。气质人心是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。”[18]

黄宗羲的意图似乎是要在内在一元论的趋向与肯定“私”的自然主义观点之间划下一道界线。但是，诚如牟宗三、冯友兰等所言，内在一元论趋向本身就容易模糊这个界限。

有意思的是，根据钱穆先生的考校，黄宗羲最初将这封书信收入自己的文集《南雷文案》，但数年后在将《南雷文案》删除1/3 内容、编成《南雷文定》时，亦将此信删除。此外，黄宗羲为陈确写墓志铭，前后数稿：第一稿明确批评陈确上述观点；第二稿即不再提及这个批评；第三稿甚至说“乾初论学，虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨，先师亦谓之疑团而已”[4]43。无论是黄宗羲当初对陈确的批评，还是日后对此批评的淡化处理，都显示了内在一元论趋向与肯定“私”在义理上不同，但又有着撇不清的联系。

这两个例子显示，宋明理学义理上不会肯定“私”，但肯定“私”的动态却又的确因宋明理学的某种流弊，特别是晚明思想的曲折，而得到了推动。

五、《明夷待访录》公私之辨的确切定位

在对相关儒学演变有了一个理解之后，我们现在可以进一步明确《明夷待访录》公私之辨在儒学脉络里的确切位置了。这里的关键问题是，黄宗羲“人各自私，人各自利”的观点的确切含义是什么？

前文说明了明清之际对“私”的宽容与肯定的心态，并不意味着理学世界观的原则动摇。这个动向更像是针对宋明儒学流弊的心理反弹，其重点在于否定宋明理学衍生出的一些过头的、丧失分寸的理解，如过于孤立地强调“天理”“心体”，过于否定人的自然欲望。这种心理反弹不过是要对常人关注自己的自然欲望与利益表示理解与宽容，其理论意义是有限的，它并没有发展出新的人与世界的原则论述。这与西方近代思想史有根本的不同，西方思想在近代经历了古今转折。古典与神学世界观的动摇与解体，确立了自由独立的“个体”（the individual）概念，由此产生对个人欲望与利益的肯定。这样的肯定是以新型的世界观为前提的。在黄宗羲这里，天未变道亦未变，也就不可能从根本世界观层面对人性自利的原则进行肯定。

那么，黄宗羲是在什么意义上说“人各自私，人各自利”呢？简要地说，他说这个观点，是在经世治民的层面上，不是在涉及性体与道体的原则层面上。

要理解这一问题，就必须追溯儒学思想一直存在的一个区别：儒学一方面是君子之学，追求精英个人的自我完善；另一方面又涉及经世济民与治国理政。儒家在论述经世治民时，谈问题的起点常常是人的自然欲望，强调为政目标首先是关心民众疾苦。孔子的“富之”而后“教之”，孟子的“养生丧死无憾，王道之始也”，都是例证。虽然儒家在政治思路上强调“德治”“礼治”，但儒学又的确存在一种深刻的精英主义倾向，注重人的伦类差异，对于士人自己与对于“庶民”，其道德要求是不同的。当话题是士人成德时，追求的是希贤希圣；而当话题转为治民安民时，目标就降低为“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”了。即便是谈民众的教化，也不过是“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）。换句话说，儒家传统在谈论治民问题时，一直是可以对人的自然欲望给予某种肯定的。

在早期儒学里，修身与治民的区分并没有产生问题。但宋明理学强调“存天理，灭人欲”，使得一些学人感觉有必要重申修身与治民的不同。王夫之认为，“有宋之大儒”常常忽略了修身与治民的分际，以至于“辱荐绅以难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫”，这样的严苛要求会导致治术的法家化。他强调要区分“君子之自治”与“临民之上理”。君子自我修身与临民理政的要求是不同的，“不可以君子之修，论小人之刑辟”[19]。类似论述中最著名的，当推戴震对程朱“以理杀人”的指控。而章太炎在评论戴震的观点时，也明确强调要区分个人修身与政治治理：“洛闽诸儒制言以劝行己，其本不为长民……[戴震]言欲不可绝，欲当即为理者，斯固逮政之言，而非饬身之典矣……行己欲陵，而长民欲恕。”[20]

黄宗羲显然是遵循这个区分修身与治民的传统的。他在1663年完成《明夷待访录》后回归读书讲学，坚持守护心学学统，晚年也依然肯定《明夷待访录》。他显然不认为讲求心学与《明夷待访录》的观点有原则冲突。在晚年的《孟子师说》里诠释孟子的得民心就是“所欲与之聚之，所恶勿施”时，黄宗羲再次肯定：“天下虽大，万民虽众，只有‘欲’‘恶’而已。故为君者，所操甚约。”[21]他依然把这种肯定自然人性的观点局限于“万民”，局限于政治治理的语境，并不深究这类论述可能蕴涵的对人事的不同理解。他的核心世界观依然是依傍着天人性命之学的。

所以，《明夷待访录》这种激烈的公私之辨，根本上是一个政治论述。所谓“人各自私，人各自利”的概括，是在治民的语境里限于“万民”而言的。上文已经提到，王夫之明确区分“君子”与“民”，强调对“中材以下”不应在道德上过于严格。顾炎武也是类似的格局。他在强调地方分权治理的语境里指出：“……人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。非惟弗禁，且从而恤之。”[22]但在原则层面，他依然明确维护孟子的性善论，强调“博学于文，行己有耻”是士人应有的追求。明末清初肯定“私”与“欲”的论述，多数都可以作如是观。它们的重点不是要改变儒家基于天道性命对人性的理解，而是就民生民疾而作的发挥。在这个意义上，沟口雄三等学者强调明末清初肯定“私”的论述的社会政治性质，大方向是正确的。他的缺陷是单纯把这个论述看作是明清社会经济现实的反映，忽略了思想史的内在联系，忽略了此一论述也是儒学内部曲折演变的产物[23]。

当然，《明夷待访录》是这个套路的一个极端发展，其典型体现就是改变了君主的定位。在传统儒家那里，君主与儒家士大夫一类，与“万民”判然有别。致君尧舜，再现圣王是儒家的政治理想。但是，黄宗羲基于痛苦的历史教训，将“人各自私，人各自利”的描述运用于君主本身，甚至将人情趋于利己的说法发挥到尧舜禹身上。他追问君主的人性是否承担得起大公无私的要求，以揭示君主制在道德上的困境。

公私之辨使得黄宗羲有可能提出儒学思想史上最激烈的君主制批判，但也是公私之辨决定了他只能揭示君主制道德上的困境，不可能从制度上根本否定君主制。他追求的是改变人们对君主制的理解，为《明夷待访录》后面的论述打开了空间。这个空间指向的不是民主，而是一种离不开君主制框架的士大夫群体的参政议政。