西汉经学视野下的石渠阁会议经学思想发微

任蜜林

自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，表彰六经”的建议以后，儒家经学就成为指导汉代统治政策的思想。在当时的儒家经学中，《春秋》公羊学又居于核心地位。在汉武帝时，又设立了五经博士。《汉书·儒林传》曰：“自武帝立五经博士……《书》唯有欧阳、《礼》后、《易》杨、《春秋》公羊而已。”这里仅举了四经。王应麟曰：“立《五经》而独举其四，盖《诗》已立于文帝时，今并《诗》为五也。”[1]钱穆则以为胡毋生、董仲舒于汉景帝时已经立为《春秋》公羊博士，则汉武帝所增仅有三经，而非四经。其所谓“五经博士”乃对诸子百家博士而言[2]198。无论如何，当时的五经博士是指《诗》申公、韩婴、辕固，《春秋》胡毋生、董仲舒，《尚书》欧阳生，《礼》后苍，《易》田王孙①沈钦韩说：“其后立学但施、孟、梁丘，不言杨何所终。三家之《易》，不出于杨，《易》杨为《易》田之讹。杨本不立博士，汉以来言《易》者，皆本田何，三家皆田《易》，犹大小戴仍后《礼》也。”王国维也说：“《易》家先师田何、杨何、田王孙，或同姓，或同名，故往往相乱。《史记·儒林列传》云‘要言《易》者，本于杨何。’《汉书》则作‘要言《易》者，本之田何。’此云《易》杨，亦当为《易》田之讹。”田何为汉《易》之祖，武帝立的《易》博士应该是田王孙而非田何。。可见当时的五经博士不限于一经一人。随着经学的不断发展，其内部又开始逐渐分化，产生了不同分派，如《易》学的施雠、孟喜、梁丘贺，《礼》学的大戴、小戴、庆普，《春秋》公羊学的严彭祖、颜安乐等。由于主张不同，这些派别之间也产生了一些冲突。同时，由于政治上的原因，《春秋》穀梁（现亦有写为“谷梁”）学也开始兴起，其与《春秋》公羊学之间还产生了一些冲突。这些冲突都是当时的统治阶层和经学界不得不面对的问题，于是就有了石渠阁会议的召开。

一、石渠阁会议的时代背景

对于石渠阁会议，《汉书·儒林传》曰：

宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。时千秋为郎，召见，与公羊家并说，上善《穀梁》说，擢千秋为谏大夫给事中，后有过，左迁平陵令。复求能为《穀梁》者，莫及千秋。上愍其学且绝，乃以千秋为郎中户将，选郎十人从受。汝南尹更始翁君本自事千秋，能说矣，会千秋病死，征江公孙为博士。刘向以故谏大夫通达待诏，受《穀梁》，欲令助之。江博士复死，乃征周庆、丁姓待诏保宫，使卒授十人。自元康中始讲，至甘露元年，积十余岁，皆明习。乃召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》《穀梁》同异，各以经处是非。时《公羊》博士严彭祖、侍郎申挽、伊推、宋显，《穀梁》议郎尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓并论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内《穀梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。

这里“召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中”中的“殿中”指的就是“石渠阁”。《汉书·儒林传》曰：“玄成受诏，与太子太傅萧望之及五经诸儒杂论同异于石渠阁”“（施雠）甘露中与五经诸儒杂论同异于石渠阁”。此把石渠阁会议记在甘露元年（前53 年），但《汉书·宣帝纪》却说此次会议召开在甘露三年（前51 年）：“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。”那么石渠阁会议到底发生在哪一年呢？钱穆说：“石渠议据《宣纪》在甘露三年，此云甘露元年，误也。”[2]24刘汝霖则认为两者并非一事，他说：“后人多以平《公》《穀》异同及石渠议经之事，混为一谈，殊误。因彼乃元年之事，此乃三年之事，《汉书》记载甚明。盖宣帝因平《公》《穀》之异同，始引起平诸经异同之兴趣，遂有石渠大会之招集，虽有因果之关系，实非一时之事。”[3]钱、刘二人各执一词，皆无确定的证据。从史书记载来看，钱穆的说法更为可靠一些。周德良对此做了深入的辨析。在他看来，二者应指一事，否则甘露元年只是为了平《公》《穀》异同，三年之后的石渠阁会议讲《五经》异同，独缺《春秋》家，反而令人不解；若二者指两事，那么何以石渠阁会议之后促使《穀梁》学立博士？因此，只有把二者当成一事，石渠阁会议中的《春秋议奏》三十九篇才能得到合理的说明[4]。而且现存的石渠阁会议佚文中亦说“宣帝甘露三年三月”。因此，石渠阁会议召开的时间应为甘露三年。

石渠阁会议召开的主要目的是平议《公羊》《穀梁》之间的异同。其实《春秋》公羊学与穀梁学的冲突在汉武帝的时候就已经开始了。当时瑕丘江公传《穀梁春秋》，与董仲舒同时。为了比较公羊学与穀梁学的优劣，汉武帝让江公与董仲舒进行辩论，由于江公口才不如董仲舒，加上当时丞相公孙弘也是公羊学出身，于是董仲舒的公羊学得到汉武帝的采纳。汉武帝还让太子学习公羊学，从而导致公羊学的大兴。与此同时，太子又私自学习穀梁学，并将其传授给鲁荣广、皓星公二人。鲁荣广还与当时的公羊大师眭孟等辩论，屡次获胜，于是穀梁学开始流传，蔡千秋、周庆、丁姓等人皆问学于鲁荣广。蔡千秋还同时向皓星公问学，因此，蔡千秋的穀梁学最为笃正。这里说的太子即被废的卫太子刘据。汉武帝末年，由于巫蛊事件，卫太子自杀，汉昭帝继位。汉宣帝是卫太子的孙子，由于丙吉等人的保护才得以幸存，后来还继汉昭帝登上皇位。对于其祖父的《穀梁春秋》，汉宣帝颇感兴趣，于是就此事问于韦贤、夏侯胜、史高等人。这些人皆是鲁人，于是向宣帝说穀梁学乃鲁学、公羊学乃齐学，让他推崇穀梁学。

据《汉书》记载，韦贤、夏侯胜皆鲁人。《韦贤传》曰：“韦贤，字长孺，鲁国邹人也。……贤为人质朴少欲，笃志于学，兼通礼、《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒。”《夏侯胜传》曰：“夏侯胜，字长公。初，鲁共王分鲁西宁乡以封子节侯，别属大河，大河后更名东平，故胜为东平人。胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。”史高，《汉书》无传，其具体情况不得而知。从韦贤、夏侯胜的记载来看，鲁学、齐学的区分并非因地域而来。夏侯胜虽为鲁人，但其所传《尚书》明显地属于齐学。韦贤所传诸经，从上面记载来看应该属于鲁学。按照钱穆的说法，齐学“恢奇驳杂”，擅言阴阳灾异；鲁学“纯谨笃守师说，不能驰骋见奇”[2]222。夏侯胜能以齐学身份劝说宣帝推崇《穀梁春秋》，可见当时齐学、鲁学壁垒并不森严。汉宣帝本人也对《穀梁春秋》感兴趣，于是就让蔡千秋选人以教授《穀梁春秋》，后来又先后让江公孙、周庆、丁姓等人教授《穀梁春秋》，刘向就是在这期间学习《穀梁春秋》的学者。经过十多年的传习，学习《穀梁春秋》的人达到一定规模和水平，于是就有了平议《公羊》《穀梁》异同的石渠阁会议。

穀梁学的发展是由于汉宣帝的推助才逐渐壮大的。因此，这次会议虽然是平议《公羊》《穀梁》之间的异同，但自始至终，这次会议都是有导向性的，即偏向穀梁学一方。这也就是为什么在“公羊家多不见从”的情况下双方要各增加一人从而达到“多从《穀梁》”的目的所在。

从上面的分析来看，汉宣帝之所以要推助穀梁学的兴盛源于其对公羊学的不满。汉武帝治理国家的政策是公羊学。那么汉宣帝的这一举措是否意味着其对汉武帝政策的逆转？从汉武帝对于卫太子既通《公羊春秋》又学《穀梁春秋》的包容来看，二者似乎并不存在严格的对立。而且从汉宣帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”来看，其对于汉武帝的统治政策并不反对。因此，汉宣帝推助《穀梁春秋》一方面由于其个人的兴趣，另一方面则是当时形势的需要，“继承和发扬当年太子党和《穀梁》家所表现出的宽厚仁慈的统治作风，有利于纠矫吏治苛酷之弊。宣帝在扶植《穀梁》学的同时，多次下诏要求官吏‘务行宽大’，‘勿行苛政’，二者之间或有内在关联”[5]。从石渠阁会议后来的结果来看，其并非要以穀梁学取代公羊学，而是用穀梁学补充公羊学。因此，石渠阁会议只是增设了《穀梁春秋》博士，并非用其取代了《公羊春秋》博士。

二、石渠阁会议的经学思想

据《汉书·艺文志》记载，当时关于石渠阁会议的著作有“（《尚书》）议奏四十二篇”（注曰：宣帝时石渠论）、“（《礼》）议奏三十八篇”（注曰：石渠）、“（《春秋》）议奏三十九篇”（注曰：石渠论）、“（《论语》）议奏十八篇”（注曰：石渠论）、“《五经杂议》十八篇”（注曰：石渠论）。石渠阁会议讨论的是“五经异同”问题。可以看出，这里的著作还缺少了关于《周易》和《诗经》的“议奏”。钱大昭曰：“《易》《诗》二经独无议奏，班氏失载之耳。”[6]381但又多了《论语》方面的“议奏”，如果这样就成了“六经”了。《后汉书·翟酺传》曰：“孝宣论六经于石渠。”这样看来，《论语》应该也在当时的讨论之内。从班固的记载来看，当时对石渠阁会议的记录是非常丰富的，总共达155 篇之多。这些著作既有各经的分论，又有五经的总论。可以说，当时讨论的问题非常详细，应该涉及了经学的方方面面。

由于石渠阁会议的著作基本已经佚失，其对于五经异同的具体讨论不能详论。我们仅能从当时参与人员的经学倾向与现存的一些佚文来分析其内容。

根据史书所说，石渠阁会议的参与人员可考者至少有23人。王先谦在《汉书·宣帝纪》说：“诏诸儒讲五经异同，太子太傅萧望之等平奏齐议，上亲称制临决焉。”下引钱大昭曰：

时与议是石渠者，《易》家博士沛施雠，黄门郎东莱梁丘临。《书》家博士千乘欧阳地余，博士济南林尊，译官令齐周堪，博士扶风张山拊，谒者陈留假仓。《诗》家淮阳中尉鲁韦玄成，博士山阳张长安，沛薛广德。《礼》家梁戴圣，太子舍人沛闻人通汉。《公羊》家博士严彭祖，侍郎申挽、伊推、宋显、许广。《穀梁》家议郎汝南尹更始，待诏刘向，梁周庆、丁姓，中郎王亥。其可考者二十三人[6]381。

这里仅有22 人，加上太子太傅萧望之正好23 人。这些并非参与石渠阁会议的所有人物，因为从上面的著作来看，应该还有《论语》学方面的人物参加。

从上面的参与人员来看，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》“五经”皆有相应代表。在易学方面，其代表为施雠、梁丘临。施雠是田王孙的弟子，与孟喜、梁丘贺同门，田王孙在当时是易学博士。田王孙学于丁宽，丁宽学于田生，田生是西汉易学的祖师。因为梁丘贺的推荐，施雠得以被立为博士。梁丘临则是梁丘贺的儿子，曾向施雠问学。除了施雠，梁丘临还精通京房易学，这种学问得自他的父亲梁丘贺。梁丘贺除了问学田王孙，还跟从杨何弟子京房学习易学。在尚书学方面，其代表有欧阳地余、林尊、周堪、张山拊、假仓。欧阳地余是欧阳高的孙子。欧阳高的尚书学源于倪宽，倪宽学于欧阳生，欧阳生学于伏生。林尊的尚书学则学自欧阳高。周堪是夏侯胜的学生，属于尚书学中大夏侯一派。张山拊学于夏侯建，属于尚书学中小夏侯一派。假仓则是张山拊的学生。在诗学方面，其代表有韦玄成、张长安、薛广德。三人所传皆鲁《诗》。韦玄成开创了鲁《诗》韦氏学，其学学于其父韦贤，韦贤学于瑕丘江公，江公学于申公。张长安开创了鲁《诗》张氏学，其学学于王式，王式学于徐公、许生，二人皆瑕丘江公弟子。薛广德则是王式的弟子。在礼学方面，其代表是戴圣、闻人通汉。二人皆后仓弟子。戴圣开创了礼学小戴一派。闻人通汉则固守师法，是后苍弟子中唯一未开宗立派的传人。在春秋学方面，则分《公羊》《穀梁》两派。《公羊》一派的代表有严彭祖、申挽、伊推、宋显、许广。《穀梁》一派的代表则有尹更始、刘向、周庆、丁姓、王亥。严彭祖是当时的公羊博士。他是眭孟的弟子，眭孟学于嬴公，嬴公学于董仲舒。申挽、伊推、宋显、许广的学术传承则不明。尹更始学于蔡千秋，蔡千秋学于荣广，荣广学于卫太子。此外，尹更始还问学于萧望之。刘向则学于江公孙。周庆、丁姓皆学于荣广。王亥的学术传承则不明。萧望之传齐《诗》、鲁《论语》，但在石渠阁会议中萧望之可能参与了所有的经学讨论，其地位仅次于汉宣帝，这可能一方面因为他精通五经，另一方面与他太子太傅的身份有关。

从上面石渠阁会议参与人员来看，其可以分为两派：一派是已立于学官的博士，如易学的施雠，尚书学的欧阳地余、林尊、张山拊，诗学的张长安、薛广德，礼学的戴圣，《春秋》公羊学的严彭祖；另一派是未立于学官的官员，如易学的梁丘临，尚书学的周堪、假仓，诗学的韦玄成，礼学的闻人通汉，《春秋》公羊学的申挽、伊推、宋显、许广，《春秋》穀梁学的尹更始、刘向、周庆、丁姓、王亥。石渠阁会议的具体争论虽然不明，但可以推断，除了春秋学，其余各经应该是博士与非博士之间的争论，其实质是未立为博士的经学向已立为博士的经学权威的挑战。

此种挑战表现在春秋学上则是公羊学与穀梁学之间的争论。大概因为在公羊、穀梁两派争论的面前，公羊学内部的博士与非博士之间的争论就显得没有那么重要了。对于公羊、穀梁之间的争论，《汉书·儒林传》曰：

乃召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》《穀梁》同异，各以经处是非。时《公羊》博士严彭祖、侍郎申挽、伊推、宋显，《穀梁》议郎尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓并论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内《穀梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。

可见，石渠阁会议讨论的主要内容就是平议《公羊》《穀梁》之间的异同。当时参加辩论的双方开始各四人，但对于穀梁学的意见，公羊学“多不见从”。于是双方又各增加一人，这样双方各五人，还是处于势均力敌的局面。最后因为萧望之的参与，才使得当时的参与人员“多从《穀梁》”，从而造成了“《穀梁》之学大盛”的状况。这样看来，萧望之在平议《公》《穀》中扮演着十分重要的角色，其决定着会议双方争论的成败。萧望之主要传齐《诗》，按理说，其应该站在公羊学一边。但萧望之当时任太子太傅，对于汉宣帝的思想倾向，他不会不清楚。因此，在某种程度上讲，萧望之就是汉宣帝在石渠阁会议中的代言人。萧望之虽然传齐《诗》，但他对鲁学并不排斥，甚至还加以扶持。如对于鲁《诗》的薛广德，萧望之就非常器重。《汉书·薛广德传》曰：“薛广德，字长卿，沛郡县人也。以鲁《诗》教授楚国，龚胜、舍师事焉。萧望之为御史大夫，除广德为属，数与论议，器之，荐广德经行宜充本朝。”而且萧望之还从夏侯胜问《论语》，是鲁《论语》的重要传人。可见，这次会议虽然表面上平议《公羊》《穀梁》异同，但其一开始就是有导向性的，即偏向《穀梁》一派，这与汉宣帝的立场有着密切关系。

当时《公羊》《穀梁》争论的内容多达30 余项，其讨论应该是相当详细和深入的。但由于其记载未能流传下来，我们无从得知其所讨论的具体内容。在现存的石渠阁会议佚文中，有一条关于《公羊》《穀梁》争论的内容，其被保存在许慎的《五经异义》中。其曰：

《公羊》说：哀十四年获麟，此受命之瑞，周亡失天下之异。……许慎谨案：公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼。今麟为周亡天下之异，则不得为瑞，以应孔子至，玄之闇也[7]。

这反映了《公羊》《穀梁》两家对于“西狩获麟”的不同看法。按照《公羊传》的看法，“西狩获麟”既是受命的祥瑞，也是周亡失天下的灾异。其云：“十有四年春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为获麟大之？麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麇而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：‘噫！天丧予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣！’”这是说，“西狩获麟”一方面是“王者之至”的征兆，另一方面也是孔子“道穷”的表现。这两者看上去似乎是有矛盾的。对此，《穀梁传》解释说：“十有四年春，西狩获麟。引取之也。狩地不得，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。”可以看出，《穀梁传》主要是从肯定的方面来解释“获麟”的。在《穀梁传》看来，当时并没有获得麟，其所以这么说就是为了更加重视“获麟”。其不言“来”，主要表明麟非从中国以外的地方获得；其不言“有”，主要为了让麟恒存于中国。可见，在《穀梁传》那里麟主要是以祥瑞的方式存在的。因此，在石渠阁会议上，以尹更始、刘向为代表的穀梁学者对于《公羊传》的这种说法提出了质疑，即“吉凶不并，瑞灾不兼”。其实《公羊传》所说的祥瑞、灾异是从两个方面讲的，相对于周代、孔子，麟象征着“亡国失天下”“道穷”的灾异；但相对新的朝代，则是“王者之至”的祥瑞。因此，二者并不矛盾。

我们前面说过，石渠阁会议偏向穀梁学与汉宣帝有着密切关系。那么汉宣帝为什么要扶持穀梁学呢？除了汉宣帝个人原因，其还与当时的政治形势有关。金春峰说：“《穀梁》受到重视，与这一时期开始重视礼制的建设有关。”[8]与公羊学相比，穀梁学更加重视礼。钟文烝曰：“《穀梁》多特言君臣、父子、兄弟、夫妇，与夫贵礼贱兵，内夏外夷之旨，明《春秋》为持世教之书也。”[9]在现存石渠阁会议佚文中，礼学方面最多。虽然我们不能据此推断当时关于礼学的讨论一定最多，但至少可以表明礼学是当时会议讨论的重要内容之一。

现存的石渠阁会议礼学佚文主要被保存在唐代杜佑《通典》一书中。杜佑把这些佚文分别置于嘉、军、凶等礼之下，其中凶礼最多。我们先来看凶礼：

汉《石渠礼议》曰：“‘《经》云“宗子孤为殇”，言孤何也？’闻人通汉曰：‘孤者，师傅曰“因殇而见孤也”，男二十冠而不为殇，亦不为孤，故因殇而见之。’戴圣曰：‘凡为宗子者，无父乃得为宗子。然为人后者，父虽在，得为宗子。故称孤。’圣又问通汉曰：‘因殇而见孤，冠则不为孤者，《曲礼》曰“孤子当室，冠衣不纯采”。此孤而言冠，何也？’对曰：‘孝子未曾忘亲，有父母无父母衣服辄异。《记》曰“父母存，冠衣不纯素；父母殁，冠衣不纯采”，故言孤。言孤者，别衣服也。’圣又曰：‘然则子无父母，年且百岁，犹称孤不断，何也？’通汉对曰：‘二十冠而不为孤；父母之丧，年虽老，犹称孤。’”（《礼三十三·继宗子》）

杜佑把此条归于嘉礼下，其讨论的实际涉及凶礼的问题。这是关于“宗子孤为殇”的讨论。此问题亦出自《仪礼·丧服》：“宗子孤为殇，大功衰，小功衰，皆三月。亲则月算如邦人。”这里并不是讨论如何为宗子孤服丧的问题，而是讨论其为何称“孤”的问题。闻人通汉认为，孤是从殇而言的。男子20 岁举行冠礼之后就不称孤和殇了，因此，从殇而见其为孤。戴圣则认为，无父才能称作宗子。如果过继为别人的后代成为宗子，即使自己父亲还活着，也称作孤。戴圣又问闻人通汉说，如你所说，因殇而称作孤，如果行了冠礼之后就不能称作孤了，那么《曲礼》同时提到孤和冠是什么意思呢？闻人通汉回答说，孝子不能忘掉自己的双亲，只是父母在不在世所穿衣服不同而已；并引用《礼记·曲礼》的说法加以解释说，如果父母在世，则冠衣不用白边；如果父母去世，则冠衣不用彩边。戴圣又问，儿子都一百岁了，为什么没了父母还称孤呢？闻人通汉回答说，行了冠礼之后就不称孤了；但如果父母去世了，儿子即使年老，也要称孤。

《石渠礼》曰：“‘诸侯之大夫为天子、大夫之臣为国君服何？’戴圣对曰：‘诸侯之大夫为天子当繐缞，既葬除之。以时接见于天子，故既葬除之。大夫之臣无接见之义，不当为国君也。’闻人通汉对曰：‘大夫之臣，陪臣也，未闻其为国君也。’又问：‘庶人尚有服，大夫臣食禄，反无服，何也？’闻人通汉对曰：‘《记》云“仕于家，出乡不与士齿”，是庶人在官也，当从庶人之为国君三月服。’制曰：‘从庶人服是也。’又问曰：‘诸侯大夫以时接见天子，故服。今诸侯大夫臣，亦有时接见于诸侯不？’圣对曰：‘诸侯大夫臣，无接见诸侯义。诸侯有时使臣奉贺，乃非常也，不得为接见。至于大夫有年，献于君，君不见，亦非接见也。’侍郎臣临、待诏闻人通汉等皆以为有接见义。”（《礼四十一·诸侯之大夫为天子服议》）

这是讨论诸侯之大夫如何为天子服丧和大夫之臣如何为国君服丧的问题。戴圣认为诸侯之大夫为天子应当服繐衰丧服，葬毕，即可除服。按《仪礼·丧服》云：“繐衰裳，牡麻绖，既葬除之者。《传》曰：繐衰者何？以小功之繐也。诸侯之大夫为天子。《传》曰：何以繐衰也？诸侯之大夫，以时接见乎天子。”诸侯之大夫与天子、大夫之臣与国君并没有直接的隶属关系，因此，其所服并不在“五服”之内。曹元弼说：“凡丧服有五，曰斩衰，曰齐衰，曰大功，曰小功，曰缌麻。别有缌衰，不在五服中。”[10]大夫之臣与国君并不能直接相见，因此，大夫之臣不应该为国君服丧。闻人通汉则说，大夫之臣是陪臣，也没有听过其为国君服丧的说法。有人又问，庶人尚有服丧的规定，有俸禄的大夫之臣反而没有服丧的规定，这是怎么回事呢？闻人通汉说，按照《礼记·王制》“仕于家者，出乡不与士齿”的说法，大夫之臣是庶人在官的人，应当按照庶人为国君服丧三月的规定服丧。汉宣帝认为大夫之臣应当按照庶人服丧的规定服丧。有人又问，诸侯之大夫按照规定的时间接见天子，故服丧，那么大夫之臣也有接见诸侯的时候吗？戴圣说，大夫之臣没有接见诸侯的道理。诸侯有时候让大夫之臣奉贺，只是特殊情况，并不是真正的接见。至于大夫获得丰收的时候让大臣进献国君，国君不见。这也不是真正的接见。梁丘临和闻人通汉则认为大夫之臣与国君有接见的道理。

汉《石渠议》：“闻人通汉问云：‘《记》曰：“君赴于他国之君曰不禄，夫人曰寡小君不禄，大夫士或言卒死。”皆不能明。’戴圣对曰：‘君死未葬曰不禄，既葬曰薨。’又问：‘尸服卒者之上服。士曰不禄，言卒何也？’圣又曰：‘夫尸者，所以象神也。其言卒而不言不禄者，通贵贱尸之义也。’通汉对曰：‘尸，象神也，故服其服。士曰不禄者，讳辞也。孝子讳死曰卒。’”（《礼四十三·初丧》）

这是关于国君、国君夫人、大夫、士之死称号问题的讨论。闻人通汉所引前句本于《礼记·杂记上》“君讣于他国之君，曰：‘寡君不禄，敢告于执事’；夫人，曰：‘寡小君不禄’”。后半句应该本于《杂记上》“（大夫）讣于他国之君，曰：‘君之外臣寡大夫某死’……士讣于同国大夫，曰：‘某死’，讣于士，亦曰：‘某死’”。对于这些称号，闻人通汉不明白。戴圣说，君死未葬称作“不禄”，既葬则称作“薨”。闻人通汉又问，代表死者受祭的尸者应该穿着死者的上衣，《曲礼下》说“士曰不禄”，这里为什么称作“卒”呢？戴圣说，尸者是用来象征死者神灵的，称作“卒”而不称作“不禄”是为了照顾死者和尸者贵贱不同的身份。闻人通汉则说，尸者象征死者神灵，因此要穿死者的衣服。“士曰不禄”的说法只是避讳的说法。孝子避讳死而称作“卒”。可以看出，戴圣和闻人通汉讨论的问题不过是弥合《礼记》的两种不同说法而已。

汉《石渠议》：“问：‘父卒母嫁，为之何服？’萧太傅云：‘当服周。为父后则不服。’韦玄成以为：‘父殁则母无出义，王者不为无义制礼。若服周，则是子贬母也，故不制服也。’宣帝诏曰：‘妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自绝也，故圣人不为制服，明子无出母之义，玄成议是也。’”（《礼四十九·父卒为嫁母服》）

这是关于父死母嫁如何服丧的问题。有人问，父死母嫁应当如何服丧？萧望之认为，在这种情况下儿子应当为母服齐衰期之丧。如果是父亲的嫡子则不用为母服丧。韦玄成则认为父亲死后，母亲没有改嫁的道理。国君是不会为这种不符合道理的情况制定丧服的。如果服丧，则是儿子贬低母亲的表现。因此，儿子不应为已嫁之母制服。汉宣帝则认为，母亲改嫁不养亲人，不奉祭祀，对于儿子也不慈爱，属于自绝，因此不应为其制服。这同时也表明了儿子没有出母的道理。因此，他同意韦玄成的说法。按，对于这种情况，《仪礼·丧服》云：“父卒，继母嫁，从，为之服。报。传曰：何以期也？贵终也。”这是说父亲死后，母亲改嫁，自己随着母亲生活，则儿子应该为母亲服齐衰期之丧，母亲也应该以齐衰期之丧回报儿子。这是为了重视母子之间的恩情有始有终。萧望之的说法即本于此。此外，萧望之应该还参考了“出妻之子为母”的服丧规定。《仪礼·丧服》云：“出妻之子为母。传曰：出妻之子为母期……出妻之子为父后者，则为出母无服。”韦玄成所说可能是自己的理解。

《石渠礼议》：“又问：‘夫死，妻稚子幼，与之适人，子后何服？’韦玄成对‘与出妻子同服周’，或议以为子无绝母，应三年。”（《礼四十九·父卒为嫁母服》）

与上一条相似，这是夫死妻嫁如何服丧的问题。有人问，丈夫去世，妻子还年轻，儿子又年幼，随母亲改嫁，儿子应当如何为母服丧？韦玄成认为应当与因过失被丈夫所出之妻的丧服相同。对于“出妻之子为母”的服丧问题，上面已经说过，其完整记载是：“出妻之子为母。传曰：出妻之子为母期，则为外祖父母无服。传曰：‘绝族无施服，亲者属。’出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”（《仪礼·丧服》）这是说，儿子应当为出母服齐衰期之丧，但对于外祖父母就没必要服丧了。因为他父亲与妻子那边的关系已经断绝，所以没必要为外祖父母服丧。而他自己与母亲的关系并没有断绝，所以还得为母服丧。如果出妻之子是父亲的嫡子，则没有必要为母服丧。因为嫡子与父亲一体，所以不敢为私亲服丧。有人则认为子不应当与母断绝关系，应该为母服三年之丧。按，对于这种情况，《仪礼·丧服》对于为继父服丧有相应的规定：“不杖，麻屦者。……女子子适人者……继父同居者。传曰：何以期也？传曰：‘夫死，妻稚，子幼，子无大功之亲，与之适人。而所适者，亦无大功之亲，所适者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，妻不敢与焉。’若是，则继父之道也。同居则服齐衰期，异居则服齐衰三月。”这是说妻子带着儿子改嫁，儿子没有可以依靠的同祖亲属，所嫁的男子那边也没有可以依靠的同祖亲属，继父还出资为儿子修建宗庙，让他每年都祭祀生父，但母亲不敢参与。这样，继父就是合格的继父。在这种情况下，儿子如果与继父一同生活就为其服齐衰期之丧；如果生活在一起、后来又与继父分开生活，则服齐衰三月之丧。至于在这种情况下对于母亲如何服丧，《仪礼》并未明言。石渠阁会议的讨论可能就是针对这种情况而发的。

这是关于大夫在外嫡长子如何供奉宗庙的问题。戴圣认为大夫在外，君主不绝其爵禄，让他的嫡子奉祀宗庙。萧望之则从重遗体的角度论证嫡子应该奉祀宗庙。二者立论虽然不同，但结论却是一致的。因此，汉宣帝仅补充了一句：嫡子在国中，故称长子。《仪礼·丧服》云：“大夫在外，其妻、长子为旧国君。《传》曰：何以服齐衰三月也？妻，言与民同也。长子，言未去也。”戴圣、萧望之的看法即本于此。

汉《石渠礼议》：“戴圣对曰：君子子为庶母慈己者，大夫之嫡妻之子，养于贵妾，大夫不服贱妾，慈己则缌服也。其不言大夫之子而称君子子者，君子犹大夫。”（《礼五十二·小功成人服五月》）

这是关于大夫之子养于庶母、妾，如何服丧的问题。戴圣认为，大夫之子本来不应该为庶母（妾）服丧，但因为庶母慈己，所以服缌麻服。按，《仪礼·丧服》云：“小功布衰裳，牡麻绖，即葛，五月者。……君子子为庶母慈己者。传曰：君子子者，贵人之子也。为庶母何以小功也？以慈己加也。”《仪礼·丧服》又云：“缌麻，三月者。……士为庶母。传曰：何以缌也？以名服也。”这是说，大夫之子为庶母本来应该服缌麻服，但因为庶母对自己有养育之恩，所以加一等服小功。戴圣只是按照为庶母所应之服解释，没有考虑“庶母慈己”的因素，未知何因。

汉《石渠礼议》：“问曰：‘大夫降乳母邪？’闻人通汉对曰：‘乳母所以不降者，报义之服，故不降也。则始封之君及大夫，皆降乳母。’”（《礼五十二·缌麻成人服三月》）

这是关于大夫对于乳母是否应该降服的问题。有人问，大夫对于乳母应该降服吗？闻人通汉说，乳母不应该降服，因为其要体现大夫报答乳母养育之恩的精神。《仪礼·丧服》云：“缌麻，三月者。……乳母。”“《传》曰：何以缌也，以名服也。”这是说之所以为乳母服缌麻，是因为她喂养自己，有母亲的名分。但始封之君和大夫例外，对于乳母可以降服。

汉《石渠议》：“大宗无后，族无庶子，己有一嫡子，当绝父祀以后大宗不？戴圣云：‘大宗不可绝。言嫡子不为后者，不得先庶耳。族无庶子，则当绝父以后大宗。’闻人通汉云：‘大宗有绝，子不绝其父。’宣帝制曰：‘圣议是也。’”（《礼五十六·总论为人后议》）

这是关于大宗无后族子应不应当绝父祀以奉大宗的问题。所谓大宗即嫡系长房，在古代社会中其为百世不迁之宗。戴圣认为大宗不可绝，族子应当绝父祀以奉大宗。闻人通汉则认为大宗可绝，父不可绝，族子不应当绝父祀以奉大宗。汉宣帝最后同意戴圣的说法。《仪礼·丧服》云：“为人后者，为其父母，报。传曰：……大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。”大宗是家族的尊统，有着凝聚家族力量的作用，不可以断绝。因此，如果大宗没有后代，要选取族人的非嫡子来作为其继承人。戴圣的说法即本于此。

汉《石渠礼议》曰：“《经》云大夫之子为姑姊妹女子子无主后者，为大夫命妇者，唯子不报何？戴圣以为：‘唯子不报者，言命妇不得降，故以大夫之子为文。唯子不报者，言犹断周，不得申其服也。’宣帝制曰：‘为父母周是也。’”（《礼五十九·为姑姊妹女子子无主后者服议》）

这是关于大夫之子对于姑、姊、妹、女子子无主后者如何服丧的问题。“《经》云”指《仪礼·丧服》：“不杖，麻屦者。……大夫之子……姑、姊妹、女子子无主者，为大夫命妇者，唯子不报。传曰：大夫者，其男子之为大夫者也。命妇者，其妇人之为大夫妻者也。无主者，命妇之无祭主者也。何以言唯子不报也？女子子适人者，为其父母期，故言不报也。言其余皆报也。何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。大夫曷为不降命妇也？夫尊于朝，妻贵于室矣。”这是说，大夫之子对于身为命妇而无主的姑、姊妹、女子应当服齐衰期之丧。在这些命妇中，只有女子为父服丧不算是对父亲的回报。所谓命妇，就是指上面那些作为大夫妻子的妇人。所谓无主，就是指死后没有祭主的命妇。为什么说女子为父服丧不算是对父亲的回报呢？因为出嫁的女子本来就应当为父服丧，因此不能算作对父的回报。这就意味着其他的人对于大夫之子都应当以服期相回报。大夫之子为何对这些人服期呢？因为父亲对于自己的这些亲属都不降低服丧的等级，因此，儿子也不应该相应地降低服丧的等级。大夫为什么不为命妇降低服丧的等级呢？因为大夫在朝廷上有着尊贵的地位，所以妻子在家室中也有着相应的尊贵地位。戴圣所说显然本于此，不过其又对“唯子不报”作了进一步的解释。他说，“唯子不报”说的犹如断绝大夫之子为女子的服期，不得申述她的服期。汉宣帝同意戴圣的说法，也认为女子为父母服丧而不求回报是正确的。汉宣帝所说显然也本于上面所说的“女子子适人者，为其父母期，故言不报也”。

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以上是关于凶礼的讨论，下面来看军礼：

汉《石渠议》曰：“‘乡请射告主人，乐不告者，何也？’戴圣曰：‘请射告主人者，宾主俱当射也。夫乐，主所以乐宾也，故不告于主人也。’宣帝甘露三年三月，黄门侍郎临奏：‘《经》曰乡射合乐，大射不，何也？’戴圣曰：‘乡射至而合乐者，质也。大射，人君之礼，仪多，故不合乐也。’闻人通汉曰：‘乡射合乐者，人礼也，所以合和百姓也。大射不合乐者，诸侯之礼也。’韦玄成曰：‘乡射礼所以合乐者，乡人本无乐，故合乐岁时，所以合和百姓以同其意也。至诸侯，当有乐，《传》曰“诸侯不释悬”，明用无时也。君臣朝廷固当有之矣，必须合乐而后合，故不云合乐也。’时公卿以玄成议是。”（《礼三十七·天子诸侯大射乡射》）

这里实际涉及两个问题：一是乡射告主人而乐为何不告的问题。戴圣认为，请射告主人因为宾主都要参与射礼，而乐是主人用来让宾客高兴的，故不需要告诉主人。一是关于乡射礼、大射礼是否合乐的问题。根据《仪礼》，乡射礼要“合乐”，而大射礼则没有此种规定。戴圣认为，乡射礼之所以合乐是因为内容质朴；大射礼则是人君之礼，仪式繁多，因此不合乐。闻人通汉认为，乡射礼合乐属于人礼，是用来调和百姓的；大射礼不合乐，则是因为其是诸侯之礼。韦玄成则认为，乡射礼之所以合乐，是因为乡人本来无乐，因此通过合乐来调和百姓以统一他们的意见；而诸侯本来就有乐，必须合乐他们意见才能统一，因此不说合乐。当时的官员赞同韦玄成的看法。

以上是现存石渠阁会议佚文的主要部分。通过上面的分析可知，这些讨论大多是针对《仪礼》《礼记》中的内容进行的，有的是因为《仪礼》《礼记》中讲的问题不清楚，有的则是二者没有谈及的问题。这些问题大多都比较具体，很少涉及经学的根本问题。从形式上看，这些讨论有的反复进行最后得出结论，有的则由汉宣帝最后裁定，其多以“诏”“制”的形式出现，这也就是所谓的“称制临决”。那些没有经过汉宣帝最后裁定的可能有几种情况：一是汉宣帝没有参与讨论，一是汉宣帝虽然参与讨论但没有作出裁定，一是佚文没有记载。从汉宣帝所说来看，其大多是同意某一种意见，并没有提出自己独特的看法。这说明汉宣帝参与这些讨论只是根据自己的理解加以裁定，并没有一种先入为主的想法。这与其关于《公羊》《穀梁》之间异同的讨论是不同的，因为汉宣帝在二者之间有明显的思想倾向。因此，石渠阁会议的核心主要是围绕着《公羊》《穀梁》之间的讨论进行的。正如钱穆所说：“然诸经说虽有歧异，为差不甚悬。其间惟公羊、穀梁两家说《春秋》，则差别较大。石渠之议，本自平《公》《穀》是非而起。……石渠议奏，其动机全在平处《公》《穀》异同也。”[2]219-220

三、石渠阁会议对西汉经学的影响

石渠阁会议是西汉经学史上的一件大事，对西汉经学产生了重要影响。《汉书·宣帝纪》曰：“（甘露三年）乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》《穀梁春秋》博士。”通过这次会议，原来并非五经博士的《易》《尚书》《春秋》各增立了新的博士，《易》增加了梁丘贺一系的博士，《尚书》增立了夏侯胜、夏侯建两派的博士，《春秋》则增立了《穀梁》家博士。对于各家所增立的博士，《汉书》记载有所不同。《汉书·儒林传》曰：

自武帝立《五经》博士……初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。至孝宣世，复立大小夏侯《尚书》，大小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》。

与上面相比，这里又增加了“大小戴《礼》”和“施、孟《易》”。刘歆曰：“往者博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟，然孝宣皇帝犹复广立《穀梁春秋》，梁丘《易》，大小夏侯《尚书》，义虽相反，犹并置之。”（《汉书·楚元王传》）在石渠阁会议中，施雠已经是《易》学博士。汉武帝时立《五经》博士时《易》学博士为田王孙。后来梁丘贺推荐施雠继承田王孙为《易》学博士。孟喜当时并未被立为《易》学博士。《汉书·儒林传》曰：“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。”后来他的学生白光、翟牧才被立为《易》学博士。因此，这里说的孟《易》指的应该是孟喜的学生。清代学者王国维说：“白子友（白光）为博士，殆与萧望之为前将军同时，或稍在其前。而望之为前将军在宣帝黄龙元年，则子友为博士亦在宣帝时，盖孟氏初置博士即以子友为之也。”[11]61-62这样来看，《儒林传》和刘歆所说并不矛盾。施、孟《易》立于博士在石渠阁会议之前，而梁丘《易》立于博士则在石渠阁会议之后。《汉书·儒林传》说的是汉宣帝时所立的博士，《宣帝纪》和刘歆所说则是石渠阁会议之后增立的博士。

那么大小戴《礼》博士是不是石渠阁会议增立的呢？按照《儒林传》的说法，大小戴《礼》也是这时增立的。王国维说：“又宣帝于《礼》博士亦无所增置。《儒林传赞》乃谓宣帝立大、小戴《礼》，不知戴圣虽于宣帝时为博士，实为后氏《礼》博士，尚未自名其家，与大戴分立也。”[12]112王氏的推断是正确的。《汉书·儒林传》曰：“仓说礼数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是礼有大戴、小戴、庆氏之学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。”可见，在石渠阁会议的时候，大戴、小戴、庆氏还未立于学官，那么小戴为《礼》学博士只能是继承其师后苍的位置。

可见，石渠阁会议增立的博士并不包含大小戴《礼》。从其所增立的博士来看，易学、尚书学的差别不是根本性的，因为他们都有着相同的来源。施、梁丘都学于田王孙。梁丘临的父亲梁丘贺虽然还从大中大夫京房学习，但他们最起始的来源都是田何。大、小夏侯之学都源于伏生的学生张生，小夏侯之学还是大夏侯所传。而《春秋》情况则就不同了，《公羊》《穀梁》本来属于不同的解释系统，有着根本宗旨的差别。石渠阁会议名义上是讨论《五经》同异的问题，实际上主要是为了扶持汉宣帝所喜爱的穀梁学。因此，这次会议最终造成了《穀梁》大盛的局面。公羊学属于齐学，穀梁学属于鲁学。因此，穀梁学的兴盛也标志着西汉经学开始由齐学到鲁学的转变，刘向就是这一转变的代表人物。

石渠阁会议对于西汉经学影响的另一个结果就是博士人员的增加。石渠阁会议结束的第

二年，博士员数得以增加。《汉书·百官公卿表》曰：“武帝建元五年初置五经博士，宣帝黄龙元年稍增员十二人。”这里增员的博士人数应当包括石渠阁会议所增立诸经。对于黄龙元年的博士增员人数，历来有不同的理解。王国维和沈文倬认为每经博士限一经一人，于是认为十二博士分别指《易》施、孟、梁丘，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》后，《春秋》公羊、穀梁。[12]112，[13]596钱穆则认为每经博士不限一人，亦不专治一经[2]207-208。按，钱氏所说较为合理，因此不能把石渠阁会议增立的博士与黄龙元年的博士员数等同起来。从此之后，西汉的经学博士制度基本上就确立下来了，后来虽然有些变化，如汉元帝时增立京氏《易》博士，汉平帝增立《左氏春秋》《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》，但都不过是对石渠阁会议和黄龙十二博士制度的修正和扩充而已[13]596。