“后革命”时代的社会主义想象——韩少功的创作思想与实践

(浙江大学人文学院，浙江杭州，310058)

一、“后革命”转型与社会主义文化重组

众所周知，中国当代文学曾长期受到“工具论”的影响。洪子诚将1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》视为这一传统的起源，并以“一体化”理论加以概括。尽管这一论断一定程度上遮蔽了当代文学的复杂性和矛盾性，理论的发明者在此后也作了重要补充，但是“一体化”理论作为一种文学史知识得到了学界认同。由此前溯，则有五四新文学的“启蒙”主题以及梁启超“小说界革命”的文学功利色彩。基于上述背景，改革开放奏响解放思想和实事求是的号角，此后第四次文代会将文学与政治关系解绑，这些对当代文学来说显然是极为关键的转折点。在反封建和现代化的时代潮流下，知识分子和民间力量形成“合力”，有效推动了观念更新和社会转型。

怀旧叙述往往把“新时期”描述为文学的黄金时代，激情的理想、活跃的观念是“新时期”的思想标签和文化记忆。伤痕文学、反思文学、改革文学的出现及其轰动效果，证明了这一时期社会蕴藏的巨大能量。但是，不少学者也注意到“新时期”内部的“革命”基因。李陀指出，新启蒙陷入了为历史寻找本质性原因的化约主义思维和单一因果律陷阱[1](254)；陈晓明则直言20世纪80年代的“精神实质与五六十年代有着密切的内在联系”[2](368)。从对“伤痕”的严厉控诉到对“改革”的热情召唤，我们不难看出文学界和思想界跟随社会主流步伐，以敏锐的洞察力引发社会共鸣并构造新的时代想象的意图。因此，“拨乱反正”主要是把“颠倒的是非重新颠倒过来”。重获合法性的“十七年”文学传统，以及新启蒙提出的“回到五四”，成为“新时期”文学的内涵，它内在地规约了思想解放的方向和限度。

“新时期”表现出强大的凝聚力，它以新的现代化想象让革命时代的激进主义和理想主义告一段落。但随着经济体制改革的推进，尤其是1992年以后市场经济的快速发展，新的问题再次出现。一方面，贫富分化以及随之而来的社会矛盾和利益冲突，使基于现代化想象的启蒙共同体在20世纪80年代后期趋于分裂甚至崩溃。韩少功描述道，“个人从政治压迫下解放出来，最容易投入金钱的怀抱”，并批评“消费主义毒化民心，涣散民气，使民众成为一盘散沙，追求正义的任何群体行为都不可能”[3](19)，继而质疑当时的“世俗化”将公平正义等“社会的基本精神尺度”视为大敌，成为少数人“扩张权势和剥夺财富的心理通行证”[4](118)。这成为启蒙知识界立场分化的历史见证。另一方面，新启蒙固然具有鲜明的意识形态规定性和针对性，但其赖以言说的人道主义资源也为拆解自身内部的思想整体性提供了可能。“人道主义”“异化”“主体论”等命题的提出，以及现代主义和后现代主义思潮的涌入，使“去政治化”和“审美性”重回中心。文学界出现了寻根文学、先锋文学、新写实文学等潮流“各领风骚三五天”的现象。毋庸讳言，文学在告别本质主义和宏大叙事、退回“文学自身”和“日常生活”的同时，未能进行有效的自我规约。如韩少功所说，“自我”成为“漠视他人、蔑视公众的假爵位”[3](337)，“表面上的自由并不意味着没有一种隐形的控制甚至压抑，甚至给我们一种很不自由的结果”[5](244)。在“后革命”氛围下，文学逐渐失去了革命时代对集体和社会的关注，越发显露出消费化、个人化可能导向的封闭、偏执和自恋。

消费社会对政治意识形态的消解，以及个人化时代多元话语的共时争鸣，使中国社会在某种程度上契合了美国学者德里克的“后革命”时代的意味。“后革命”本有“之后”与“反对”两层意思[6](83)，本文所指，即中国从以“阶级斗争为纲”的社会主义革命时期转向“以经济建设为中心”的改革开放时期的历史语境。“后革命”以其多元化语境挣脱了“新时期”那种二元对立式的“拨乱反正”轨道，这使“革命”和“去革命”两种话语归为多元话语的一元，“重新理解革命和社会主义的历史契机”似乎已经到来[7]。或者正如陈晓明所言，革命文化从未退出“后革命”时代，“它只是以更加辩证的方式在发生作用”[8]。“后革命”在“继续去革命”的同时启动了对新启蒙的反思，某种意义上暗含了对革命的“回望”甚至“重评”倾向。

立场观念的分化是“后革命”时代的特征之一，对社会主义革命和资本主义现代化模式的评价是其中的重要话题。较早表现出这一症候的是始自1993年的关于“人文精神”的论争。也许是因为身处改革前沿，更早感受到消费主义的泛滥和人文精神的消退，上海文化界率先抛出了“文学和人文精神的危机”命题，并迅速引发全国广泛关注。此后，民族文化、“儒家资本主义”等相继成为话题。在此类思潮的推动下，汪晖提出的“反现代性的现代性”理论开启了“新左派”与新自由主义之争，“一度沉寂的退到幕后的革命资源”被重新用于“对当下的批判和鞭挞”[8]。思想界的交锋很快波及文学界。张炜、张承志积极为道德和精神张目，“现实主义冲击波”和“底层写作”相继兴起，证明文学直面现实的“介入”姿态与“战斗精神”并未消亡。20世纪80年代末以来，韩少功逐渐形成文学“向下看”的主张。他说：“崇拜成功和成功人士，已成为当今社会主流意识。但我倒是愿意看看所谓最不成功的人，看看社会金字塔结构的最底层的人，他们的生存境遇与内心世界究竟是什么样的。”[5](216)在发表思想性随笔之余，韩少功所主持的《海南纪实》和《天涯》杂志都曾引发关注，后者至今仍是极具影响力的思想文化平台。学术界的研究趋向和重要成果也表现出与上述背景的明显关联性。例如声势较大的“重返八十年代”和“再解读”，分别对新时期文学和20世纪中国左翼文学的文学史叙述展开“重评”或“重读”。它们将意识形态还原为“历史复杂多元性”的一种存在方式[9](15)，带有清理“新启蒙”话语并重构文学史的企图。近年来颇受瞩目的“社会主义文艺”“重估社会主义文学‘遗产’”等话题，以及兴起的“诗性正义”“文学伦理”话语等，皆展现了文学领域中关于道德、公平、正义的社会主义价值的归来。这并不纯粹是基于文学的内部逻辑推演，它也是全球化、现代化进程中思维观念转型的必然结果。

在此背景下，重返“前三十年”和重估社会主义革命“遗产”(或曰“债务”)，成为面向当下的一种反馈机制。在搭建历史与现实的“长时段”参照系，认识现实作为“漂浮的土地”的变动性和反思主体有限性的基础上，这一反思或可超越因距离近而造成的历史性短视和情感性遮蔽，进入更为开放和“及物”的状态。因此，不必将共识的破裂、话语的争锋化约为新与旧、进步与落后的对峙，“简单地站在某一价值观念、思维模式、知识立场上，已经很难对当今世界发生的许多事情作出准确的判断”[11](351)。面对个人化写作盛行的当下文学生态环境，应为其他风格留有余地，避免造成新的垄断。葛兰西所言“非国家机构”的“文化领导权”及其对社会大众潜移默化的意识形态熏陶作用，即资本包装下的个人化、多元化可能生成的话语霸权，仍然值得警惕。由此，社会主义革命“遗产”在娱乐消费化的“后革命”时代不失为一种补偿资源。

“50 后”作家在革命年代所形成的历史哲学以及其独特丰富的代际经验，是其不可忽视的文化印记。这种文化印记或隐或显地存在于这一代的思想资源和思维方式中，是当下多元话语中的重要一元。作为新时期以来的重要作家，韩少功的创作思想和艺术实践尤其具有代表性。发表于新时期初期的《西望茅草地》等一系列作品对知青运动的评价颇显踌躇；《爸爸爸》对民族本土性的挖掘和《归去来》对知青记忆的不断重返，在1985年“现代派”备受瞩目的文学场域中令人侧目；20世纪90年代的思想性随笔和《马桥词典》更引起了极大关注，展现出文学与思想的深层互动。近年来，其理论随笔《革命后记》直接聚焦社会主义革命及其困境，其小说《日夜书》和《修改过程》着眼于对知青一代进行整体性反思，尤其是革命时代与“后革命”时代的叙事对比，这些都不难使读者看出作者重温社会主义革命时期的道德理想，以填补市场经济时代的人情冷漠之意图。作为对个人化话语的补充，韩少功对人民性和文学正义等社会主义资源的接受和想象，在当下无疑具有思想整合的意义。

二、社会主义资源的接受及其艺术实践

当下文坛，韩少功的观察视角和价值倾向具有明显的异质性。不谈他在伤痕文学和反思文学中的独特态度，以及20世纪90年代以来他对社会公正和道德理想的执着关注，但说他对“寻根文学”的倡议，便在沉浸于西方化和现代化想象中的20世纪80年代独树一帜。在置身时代主流思潮之余，韩少功自觉保留独立的思想和言说空间，有人将其视为“当代保持先锋姿态最为持久的作家”[12]。在肯定韩少功的文体探索之余，笔者以为更值得关注的是韩少功创新原动力背后的广阔视野。

(一)回望传统：对接现实的整体性视角

对社会主义革命和市场主义现代化的审视，是韩少功一贯的思想立足点。作为革命时代和市场时代的亲历者，转型前后的对比为韩少功提供了思维方式的整体性和开放性，并在一定程度上避免了对某些历史问题和现实认识的极端化倾向。

对历史和未来的责任感是“50 后”作家群体的某种代际特征，很大程度上印证了长在红旗下的这代人所接受的“人民史观”的旺盛生命力。韩少功曾于20世纪70年代中后期参与主流话语的生产[5](22)，也曾加入伤痕文学和反思文学的时代主潮宣泄“不平之鸣”，随之却转向民族文化深处寻找“改革由治标到治本”所需的文化启蒙资源。他说：“对浅薄的政治疏远，正是从更深层关心现实的一种成熟。”[5](73)从政治反思深入文化反思，固然基于艺术审美和思想深度的追求，但也证明了全球化时代韩少功对本土文化问题的敏锐。韩少功忆及“寻根”倡议之初的污名化，一面被指责为“回到封建主义”，一面被认为是“对抗全球现代化的螳臂当车”[13]。如今看来，“寻根”较早敏锐地感觉到全球化与本土化之间的失衡，以及中国应以何种文化姿态进入全球化和现代化的问题。这一论题在不久后出现的文化热、国学热中得到了接续。体现在文学创作中，《爸爸爸》被认为继承了鲁迅的国民性批判主题，未老先衰、愚昧麻木却极具生命力的侏儒丙崽，是韩少功“寻根”的代表性成果。研究者一早便察觉到丙崽在韩少功思想谱系中出现的必然性，“寻根”既是对伤痕文学与反思文学的深化，也是作为知青的韩少功对社会主义革命的继续反思。但是《爸爸爸》还有另一个重要主题，即反思现代性。小说以大团圆的和谐结局，预示对人的原生态的生命状态而言，“任何希望改变和改造并且强行使之符合某种主观意识的企图，最后都将归于失败”[14](362)。韩少功的现代性反思与其对社会主义革命的认识是一体两面的。《战俘》《西望茅草地》《飞过蓝天》等发表于20世纪七八十年代的作品，已显示了对简单否定历史而实质上规避反思这一做法的质疑。上述作品塑造了国民党军官赵汉笙、农场场长张种田和知青麻雀等复杂形象，在当时遍布政治控诉和情绪宣泄的文学场域中，这些早产儿虽没有获得如谢惠敏、王晓华等时代代言人一样的身份，但保留了主旋律之外的现场声音。对悲剧英雄和革命理想的同情，对知青群体人性阴暗面的体认，或许仅仅源于历史现场的不成体系的直观感受，但无疑表露出韩少功对伤痕文学、反思文学所建构的简单化、道德化的历史叙事的潜在质疑。

对传统文化的兴趣和对社会主义革命的同情，加之对资本主义现代化模式的警惕，使韩少功与“新左派”达成了某种共识，甚至被“派定一顶有点别扭的帽子”[5](158)。然而，与其说这是基于观点立场的共识，不如说是方法论意义上的共通。标签化的认识与解读所造成的“虚假的对立”往往“遮蔽现实的复杂性，并且让参与者在对立的情绪中流失对复杂现实本应具有的探索能力”[15]。对“后革命”时代的观察促使韩少功重新回顾革命时代的合理性因素。1981年的《风吹唢呐声》已经察觉金钱主义与政治专制在导致人性异化方面的异质同构性。几乎与此同时的《飞过蓝天》和《远方的树》也显示了他对改革时代道德问题的隐隐担忧和重审人性的意图。事实上，韩少功对现代化的凝视始终没有离开知青记忆的标尺，而这一标尺的内涵又紧紧地与农村(或曰本土道德体系)、社会主义集体道德和理想情怀相结合。《归去来》《余烬》《山上的声音》等不断讲述“知青返乡”的故事，《暗示》的鲁少爷、《日夜书》的郭又军、《修改过程》的毛小武等改革时代失落者的悲剧命运，是韩少功对主流知青叙事和改革叙事的一种“修改”。知青田家驹逃离了农村，但“即便他以后能跑遍全世界每一个角落，他的魂魄还可能在这里遗失，在这里沉睡”[16](304)。或许韩少功的随笔更能表明其立场，“金钱也能生成一种专制主义，决不会比政治专制主义宽厚和温柔”[3](308-309)。在这一意义上，他认为知识界至今未能完成清理社会主义革命“遗产”的任务，这使当前社会仍延续着其反思对象的内在逻辑，留下“一笔巨额欠账”[17]。

韩少功观点与立场的倾向性，实质上也是其思维方式和观察视角的包容性和开放性的表现。他对“主义”和“立场”框限的越位，使不少学者从中发现了相对主义和怀疑主义的迹象。吴亮曾述及阅读韩少功时感到的“背反的价值犹疑”和“深刻而紊乱”的理性[18](336)；南帆同样得出韩少功“缺少一种正面的强烈之感”，他所肯定的“远不如他的否定对象明晰”[19]。这一倾向性也体现在对占据主导地位的自由主义话语的质疑。对抗主导话语时的“中立”往往表现为对弱势方的同情。萨义德关于知识分子边缘性、独立性和批判性的论述在此仍具解释力。整体而言，韩少功的立场与观点呈现变动性，但对象的分析应置于时代语境的参照系中。时代语境的变迁造成价值标准的挪移，对作家的定位随之发生改变。《西望茅草地》因涉及老干部的形象问题，几经周折才得以发表[20](482)；“寻根”也曾遭遇“左右夹击”；而在“人文精神”论争中，韩少功同张炜、张承志一并被称为“文坛三剑客”。作家的事后追述澄清了固化思维所造成的“误读”，赞成“人文精神”并不意味坐视其成为可能“带来某种串通纠合和党同伐异”[3](102)的标语口号。韩少功对绝对价值和神圣理念的怀疑，恐怕与“文革”结束后“怀疑一切”的虚无主义思潮和知青的被抛弃感不无关联。这种生命痛感使作家在观察、探索历史规律时不忘投以向内的人性观照，也让他的“理想”“崇高”多了几分对人性的理解和宽容。

韩少功的思维方式表现出鲜明的纵深感与开放性。他试图“将‘过去’作为‘潜能’来阅读”，“使之向新的历史经验与历史条件开放”[21](430)，这在一定程度上避免了就现实言现实、就历史论历史的狭隘与封闭，获得了一种整体的多维视角。他在全球化时代强调本土特殊性，在个人化时代重提集体理想和公正理想。中国五千年的“大传统”和社会主义“新传统”，共同构成了观照当下的重要资源。

(二)重提人民性：主体反思与观念调适

作为一剂现代化良方，“启蒙”曾点燃了“新时期”的极大热情。然而令人失望的是，它所许诺的“好社会”并未伴随市场化降临。新矛盾的积聚很快导致知识界的分化和重组。新世纪初，“人民性”话语再次“升温”。在纷繁复杂的思想场域中，我们既能看见话语间的碰撞和冲突，也能捕捉到某种奇异的交织与合力。韩少功似乎站在人民性与启蒙的话语交汇处，他既质疑全球化和市场化这一“他者”，又对本土“自我”持有清醒的批判意识。这种富有意味的“越位”显示其兼具保守性和超越性的背反特征。

下乡插队和返城的经历，以及2000年后往返城乡之间的生活方式，使韩少功积累了丰富的生活经验。韩少功对农村生活的描写虽不讳言鄙陋，却往往给人亲切适意之感；城市生活虽物质丰裕却难掩人情凉薄，反倒是底层的道德情义常常令人感动。韩少功的写作姿态呈现阶段性：其伤痕文学代表作《月兰》同情极左时期民众的苦难生活，当属“为民请命”的激愤之作；而《爸爸爸》的丙崽形象、《北门口预言》中县官王文彬的冤死，则接续国民性批判传统，展开对文化根性的溯源和反思。上述阶段可简略归入知识分子书写的范畴。但是，我们仍可从中窥见其对民间力量的敬畏，例如《爸爸爸》中仲裁缝等人义无反顾的赴死和鸡头寨人的集体远行，这种强烈的仪式感显然蕴含了某种来自远古的悲壮难言的生命力。《马桥词典》通过清理抽象语言背后的丰富历史和生命具象，几乎是韩少功对理想乡村生态和健康人性的重建。以村民万玉、志煌为例，他们对现代知识一窍不通，透着一股现代人难以理解的“宝气”，但恰恰是“宝气”中流露的倔强信念令人感动。万玉玩世不恭，却对“觉觉歌”有一种“艺术殉道者的劲头”，情愿放弃逛县城、放弃工分遭受处罚也不愿接受“关于锄头的艺术”[22](56)；志煌与一头叫作“三毛”的牛之间有着惊人的默契，小说中志煌和“三毛”犁地的场景几乎把劳动演绎成了艺术。在这种民风民俗背后，韩少功发现了一种“直接从土地里生长出来的原生智慧”[4](27)。中国人拥有一套自足的知识结构、认识范式和价值体系，“法治”“效率”等“现代”“普世价值”与植根于传统的现实生活之间存在着某种天然的隔阂，由地域和历史所塑造的独特空间对观念、价值的横移提出了质疑。韩少功对乡土生态及其价值体系的探索兴趣，在此后的《山南水北》《赶马的老三》《怒目金刚》等作品中得到持续演绎，出现了一批像何大万、吴玉和这样秉持独特价值信仰和处事方式的人物形象。而《报告政府》中的囚犯黎国强等人和狱警车管教、冯管教组成的城市底层生态，尤其是黎国强那种既狠辣又因不曾体会过关怀而对善意缺乏抵抗力的形象，不免让人重新打量道德和人性。韩少功的人民性表现为对乡村生态、城市底层及其价值体系的理解、接纳、包容和同情。面对缺乏批判性的质疑，他回应道：“只是在谈到这些缺点时尽量避免某些都市人的一种缺点。”即“冷漠与无知，还有建立在这种冷漠与无知基础上的歧视”[5](202)。

人民性与启蒙两种话语在其创作中呈现此消彼长的态势，但总体上是一体两面、不可分割的，任何单维概括都可能遮蔽韩少功思想的复杂性。“新时期”是中华人民共和国成立后重要的转型节点，韩少功在转型前后通过分享人民性和启蒙两种时代话语，接受了二者对这一代人思想资源的调整。“人民性”固然沾染了阶级色彩，而“启蒙”在话语转型之际也未必完全摆脱了上述逻辑。作为两种带有某种专制意味的刚性话语，其内化为作家的知识结构和思维方式，必然会经历一番磨合与创化。一方面，韩少功的特殊性在于，出身于城市的他在某种意义上是在乡村找到了心灵的栖居地。带有自传色彩的《鞋癖》讲述了父亲自杀、因出身成分而遭受歧视的精神创伤，这在一定程度上解释了“寻根”“返乡”叙事的反复以及对乡村和人民性的归属和追寻。另一方面，偏离现代化许诺的荒诞现实激化了时代话语与个人记忆之间的矛盾，潜藏于“茅草地”的困惑趋于明晰①，社会主义教育和“再教育”所塑造的价值观日渐复苏。当韩少功在1986年说“一个民族的质量很大程度上取决于这个民族的知识分子的质量”“中国知识分子质量上有毛病”[23]时，这种启蒙知识分子的自我启蒙，已经表征了立场的位移。上述感慨也与韩少功同年所批评的“不负任何责任的自由”[3](5)有关。韩少功主张文学应正视本土经验和周边现实，把对自我的理解纳入个体与群体的相互关系中，避免封闭的知识繁殖和冷漠的理论复制，从而“唤醒消费社会、权力社会中知识分子的道德良知，唤醒他们内心中的人道主义同情，唤醒他们作为社会的精英所应该具有的社会责任感”[24]。在这里，人民性成为对趋于偏至的启蒙精英的补正。韩少功对社会主义资源的重审与发言，可被视作基于“前三十年”革命时期到20世纪80年代市场化转型，再到20世纪90年代深化改革这一历史链条上的个性化整合，也是这一众声喧哗的转型期必然出现的一种声音。

由此可以理解，韩少功并不把人民性推向“神化人民”的极端，正如他对“启蒙”和启蒙主体的反思是建立在人民性和启蒙两者构成的互动参照系中一样。在他那里，“崇拜”是对主体独立性及其批判精神的贬抑机制，它与生俱来的非理性特质往往导致独裁和集权。因此，同情与共情意义上的尊重和接受在用来表述韩少功的“人民性”概念时显得更加贴切，启蒙因此而不失温情与敬意。基于对上述两种思想的共同指向及其可融通的探寻，韩少功为个人化时代出现的种种问题提供了可能的解决方案和实践路径。

(三)文学正义：道德坚守及其限度

人民性成为韩少功调整启蒙立场的重要资源。如果说二者的交织互动，是其思维方式和立场观点呈现包容性和开放性的内在原因，那么对“文学正义”的信仰以及对道德有限性的认知，则是看似对峙的两种思想资源得以互补并存的深层底蕴。

20世纪90年代以来，“向内转”“回到文学自身”等口号支持着“跟着感觉”越走越远的文学异化为“自恋游戏”，也助推了文学的技术主义倾向。与此同时，文学乃至整个人文学科的边缘化成为学界的关注点。有人认为：“文学影响力式微的根本原因实际上源于文学主体精神的退却和失落。”[25]确实，仅从时代转型角度解释文学的边缘化未免过于简单，它应是文学与社会双向疏离的结果。“躲避崇高”引发的“人文精神”论争，从道德层面对正在发生的变化做出了及时回应。在此期间，韩少功的随笔掀起了“庸常年代的思想风暴”。这一立场并未因“人文精神”论争的平息而转向。读者不难在《马桥词典》《暗示》《山南水北》《日夜书》等作品中发现文体实验背后强烈的言说诉求，其中对公正与效率、群体与个体、道德与欲望、城乡差距与阶层分化等话题的反复探讨，表明韩少功对自20世纪90年代以来的社会状况的持续关注及其所持观点的延续性。

但问题在于，“正义”不会真正退场，而“道德”的作用也有其限度，否则就难以解释何以乌托邦往往在“落地”后迅速幻灭。早在1995年，“人文精神”的讨论者就意识到纠缠于道德争论无益于问题的解决[26](274)。本质上，文学正义是“社会正义的转喻性代偿物”[25]，并不产生直接效用。有鉴于此，韩少功对“道德”及其限度的警醒就格外值得关注。正如拒绝将人民性推向“民众崇拜”一样，韩少功也警惕道德可能导向的专制。《日夜书》中的马涛就是满口“崇高”却逼得妹妹马楠为其倾家荡产、出卖尊严来攫取更多利益的人。《马桥词典》也早已出现了盐午对盐早关于“孝道”的指导和指责，可笑的是，“读书人说完就走了。他每次回来都是这样，吃一顿饭，抹抹嘴，作出一些安排就走了。当然，他尽可能留下一点钱。他有钱”[22](144)。因此，相比于观念之争，更让韩少功入迷的是“人性指纹”[5](264)。丰富的人生经历为韩少功提供了测量人性的多重视点②。在韩少功的作品中，诸如张种田般以人性“软化”阶级性的尝试，知青老木的精神逆变，何大万等集狡慧刁蛮和朴实善良于一身的形象，皆为例证。面对现实人性，非但人民性及启蒙立场显得单薄，道德同样形迹可疑。基于此，韩少功认同道德无法挑战“世俗利益的硬道理”，并揭露了“道德进化论”的盲目，主张退回人性视角重审被视为偶然事件的历史灾难。他赞同道德“分级制”，即在强调坚守道德的同时，反对“把少数人的责任强加给大众”，因为后者无异于新一轮的“造神运动”。在他看来，“革命的第二天”中的“亦圣亦魔”的复杂人性和利益理性，早已宣告了“六亿神州尽舜尧”仅是一厢情愿的乌托邦想象，而这一教训至今仍未得到足够清醒的认识[16]。

韩少功的人性探索之所以既鲜活又带有相当的异质性和冲击力，与他的实践体悟因果相承。《回声》描写的隐匿于革命背后的宗族斗争阴霾、《飞过蓝天》中知青返城暴露的利益倾轧，或是最初的痛点。《暗示》中的老木对红歌乐此不疲、《马桥词典》中的盐午非要在马桥建个“天安门”，这批改革时代的“成功人士”曾深受“成分”之累，但其意识深处已铭刻了集体道德和红色信仰的印记，时而抵抗着市场时代的冷漠和虚伪，“崇高及仿崇高哪怕只是一时半刻，也往往是记忆中最柔软的一角”[17]。在如此精微的观察下，韩少功触摸了观念和理论背后具体的生命体验，更深刻地揣摩了人性。

与此相对应，其文学的理想主义立场也有所回撤。韩少功以“改造社会”的严肃态度迈入文学之门，而后承认了文学功能的有限性，即文学“不一定能改造社会，至少不可能把社会改造成文学所指向的完美”[4](293)。“真正现实主义者对理想的态度，是既不夸张也不放弃”[27]。韩少功既反对搁置利益的理想化叙事，也不认同利益决定论的认识基点和行为模式。当“经济理性人”“利益最大化”的启蒙主义假设带来心灵的无依，面对个体与群体的割裂和责任与使命的弃置，文学可以并且应当提供神性的滋养，个人化的信奉者也置身于现实的群体社会中。这使韩少功在反思道德有限性时，能自始至终地坚持对文学正义的信仰。

三、“元话语”的个性阐释与转换路径

出于特殊的情感记忆和独特的思维方式，韩少功在“新时期”启蒙主潮中较早表现出对社会主义革命的异质性反思。“后革命”时代的语境置换提供了历史重评的契机，在多元话语并置共存的当下，社会主义“元话语”再度成为阐释对象。通过对革命时代与市场经济时代的整体性书写，韩少功试图剥离情绪化和对立化，对这一“元话语”进行个性阐释与接受，重新发掘人民性、集体性和公平正义等社会主义道德价值，成为韩少功创作思想的重要组成部分。

在对“元话语”作出个性阐释之后，随之而来的问题是如何进行有效的文学转换。理性思考赋予韩少功强大的思想穿透力和明确的态度。但是，文学有与理性对话的独特表达方式。黑格尔将人的认识能力划分为感性、知性、理性三个阶段。作家的天然优势可能在于对外部世界的敏锐感知。这在某种程度上也有助于文学对接生活，拓宽对社会的观照面。尽管对感性经验的理性认识是凝练、提升作品内涵必不可少的环节，但更合理的呈现方式仍是将思想内化于形象。马克思的“抽象—具体”认识理论富于启发性。在此意义上，形象既是创作的出发点，也是思想的着陆点。

被称为“思想型作家”的韩少功从来不缺独特的见解，甚至“困扰韩少功的并不是想法太少而是太多，叙事法则所能容许的范围能否容纳得下它们，甚至如何接纳它们都是个问题”[28]。理性观念的形象转换问题，不但让围绕韩少功的评价出现了巨大的分歧，也长期困扰着他本人。早在20世纪80年代初，韩少功便意识到“思想性往往破坏艺术性，文学形象有时也不足以表达这些思想性”，然而“关心理论已成嗜好，抽象剖析已成习惯”[29](267)。文学是人学，形象的塑造是评价作品的一个重要维度。思想性作为韩少功的优势和乐趣固然赋予其作品深度，但也一定程度上带来观念化、符号化的问题。有批评说：“《爸爸爸》《女女女》的概念化倾向非常严重，简直与‘十七年’的某些小说无异。”[5](279)丙崽的寓言化和象征手法预示了作家平衡形象与观念的乏力。而《日夜书》将“二流子”、发明家和爱国者三重身份置于贺亦民一身，这一针对读者阅读习惯和思维惯性设置的大胆调试，因强烈的理性冲动不免损伤了形象的圆融性，似乎缺乏融合三种身份的支点。另一个问题便在于“典型”与“群像”的矛盾。从《马桥词典》中的村民到《日夜书》《修改过程》中的知青，韩少功一如既往地表现出对群像塑造的兴趣。这种注重宏观性的文学创作范式，可能与作家对历史进行整体性的还原、反思的企图有关。以前者为例，“马桥”形成了圆整的乡土生态和风俗人情；见多识广、颇具威望的村支部书记马本义因“晕街”不惜舍弃前程也要返乡，“成分”不佳、寡言少语的盐早默默承受不公，竟熬成了哑巴并练就了一身百毒不侵的本事。在这里，马桥人的固执倔强反倒凸显了生命的韧性硬度，成为他们的共同根性和文化印记。很难说上述形象缺乏深度或是不够鲜活，但至少在某种程度上，对群体共性的呈示削弱了个体塑造的力度。这当然不是说塑造“典型”是评价作家作品的充分条件，毕竟《马桥词典》就开始了打破“主线霸权”的文体探索。但缺乏足够分量的人物形象，应该说是韩少功长篇小说的一个缺憾。有评论认为，韩少功试图突破“某种知识观念的控制下而渐渐形成的‘固体’状态”，以恢复个体与其存在语境的“充满活力的自然的联系”[30]。新观点的提出和论证势必对作品的丰富性和开放性提出要求，也解释了“打碎与重组”成为韩少功文体创新显著特征的必然性与合理性。

韩少功曾说：“想得清楚的写散文，想不清楚的写小说。”[31](149)但总体而言，其散文和小说的互文性较为明晰。历史重评和当下发言仍是韩少功小说的基本内涵。韩少功的文体实验固然有其形式探索的意图，同时也是解决上述问题的不懈尝试。引入现代派的寓言、象征手法接通观念和形象，时常成为搁置问题的捷径。散文化通过挑战“主线霸权”，开拓了文本的思想空间，却也容易引发小说文体边界的争议。聚焦人性书写不失为有效途径，但韩少功的言说欲望常常使作家超出叙述者身份。散文化的松散结构或是观念化“硬块”的存在，一定程度上都表明了针对个性化思想如何进行有效的文学转换这一命题还有待进一步的探索。

值得注意的是，上述问题的存在固然对文学审美造成一定损害，但远离思想并没有带来感觉的鲜活丰富，反而使文学趋于麻木、贫乏和浅薄[4](289)。随着个人化写作的极端化发展，文学沉浸于自我空间的独语和赏玩，渐渐遗失了介入社会的勇气。在思想贫瘠愈加凸显的当下，韩少功的思想探索和艺术实践别具价值。一方面，思想探索及其某种超前性，本身便给作家寻找现实原型提出挑战；另一方面，生活虽然提供对象和灵感，但作家必须超越对感性直观的模仿、调动概括和想象能力对素材进行打碎重组。这一双向互动的过程是文学不同于纪实报道的重要特征。外界信息的提取以及由此而生的主观想象是作家转换视角、开拓思维的一把钥匙，文学由此指向过去、现实和未来，承担对人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的多维探寻，拥有独特视角和新的发现。在文学生产过程中，作家又势必对其思想资源进行“创造性转化”，这使其创作思想某种程度上“大于”思想资源。因此，某种意义上文史哲合一的“杂文学观”“大文学观”相较于“纯文学”，更契合文学的本质。文学无须也无法保持纯粹或明晰，并自然生成新的含混性和多义性。或许这正是韩少功所谓“想不清楚的写小说”的文学意味。韩少功以其丰富的生命体悟，为社会主义“元话语”提供了诸如新启蒙的人道主义、人性等丰富意蕴。这些“加减乘除”使文学富有“弹性”，也构成其独特的魅力。

文学如何容纳思想这一命题，是以韩少功为代表的作家群必须面对的问题。但是，问题的存在不应成为文学放弃思考、悬置思想的理由。毕竟，是否思考与如何容纳思想是不同层面的问题。进入新时代，我国文化供给的主要矛盾从“缺不缺、够不够”转向“好不好、精不精”。韩少功的意义，即在为泛物质化、泛娱乐化的“小时代”提供一种追求思想深度和坚守理想温情的文学流脉。也正是在思想贫弱、价值失据的当下，对社会主义“元话语”的想象与召唤，重新被赋予一种新的前沿性。这或许正是历史的吊诡之处。

注释：

①韩少功在《西望茅草地》末尾写道：“过去的一切都该笑吗？茅草地只配用几声轻薄的哄笑来埋葬？”参见韩少功：《同志时代》，人民文学出版社2008年版，第184页。

②例如六年的知青实践、《海南纪实》的利益纠纷、《天涯》的左右之争、新世纪二次下乡，都成为韩少功的丰富资源。