当代民间信仰实践的动力学初探 ——基于晋南娥皇女英信仰的田野调查

徐业鑫

(山西农业大学 公共管理学院，山西 太谷 030801)

民间信仰是乡村精神生活的重要组成部分，改革开放以来，各地民间信仰及相关仪式活动重新出现在人们的生活中，大量的庙宇被新建或重建，学界将这种现象视为“民间宗教复兴”。近年来，学者们就这一现象引发了广泛探讨，并取得了丰富的研究成果。已有的关于民间宗教复兴的宗教社会学解释本质上是在现代性的框架中反思民间宗教的“现代化命运”。在这一背景下，民间宗教被置于“官方—民间”“传统—现代”“神圣—世俗”等一系列的二元结构关系之中，民间宗教自身在“小传统”意义上的结构和特征却较少被关注。因此，本文通过对晋南娥皇女英信仰的田野调查，尝试提出基于民间信仰内在要素特征来理解民间宗教复兴的新思路。这些要素包括传说、村庙、仪式，它们深深植根于其所处的地方文化母体中，通过民俗群体间的不断互动形成与日常生活互嵌的动力机制。

1 问题的提出

宗教社会学对于民间宗教复兴的解释大致有三种范式，包括“国家-社会关系”“宗教的三色市场”“礼物模式”。“国家-社会关系”范式是在国家权力与社会行动之间的互动与博弈的框架中理解民间宗教的实践过程。社会学中对于宗教的研究可以追溯到涂尔干(Émile Durkheim)对宗教生活的研究，他提出宗教神圣符号系统背后隐藏着社会自身[1]1-16，即宗教是社会的影子和附属。正是在这一观点影响下，宗教作为理解社会最为重要的社会事实之一，被置于与国家相对应的二元结构中。例如，王思福认为，民间宗教通过对国家秩序的模仿完成了自身的合法性构建，即所谓“帝国的隐喻”[2]146-147。在这一解释框架中，民间宗教在改革开放以后的复兴，被视为是国家政策放宽，地方官员、民间精英与民众共谋的结果[3]63-70。

“宗教的三色市场”研究范式则借鉴了西方学者所提出的“宗教的经济学命题”来解释高度管制下民间宗教复兴的原因。“三色市场模型”的提出者杨凤岗教授认为，国家高度的宗教管制导致了宗教市场分化为“红市”“黑市”“灰市”。“灰市”包括“现存合法宗教组织的非法宗教活动”以及“各种形式的非正式或内隐的宗教和信仰”，由于获得政治权威许可的“红市”限制过多，而“黑市”的非法宗教活动风险过高，因此，大陆信众涌入了处于合法与非法之间模糊地带的“灰市”。[4]93-112

“礼物模式”是从互惠关系的道德义务出发，基于个体和神灵之间的伦理互动来理解民间宗教复兴。出于对前两种理论的反思，梁永佳认为宗教不能简单地还原为“政治”或“经济”现象，将宗教视为独立于国家之外的社会现象而加以研究，实质上忽略了国家本身所蕴含的道德性。在此基础上，他提出以莫斯(Marcel Mauss)的“礼物模式”来理解中国民间宗教的复兴，一是从“报”与“偿”等地方性知识理解人与神之间的互惠关系，并形成具有本土意义的理论；二是以社会、宗教与个体相混溶的道德性为基础，重建社会团结[5]1-25。

不论是作为“社会的投射”，还是“帝国的隐喻”，民间信仰都不可避免地随着社会和国家的变迁而变迁，形成“规则性的队形关系”，其本质都是对民间信仰进行了约化、模式化。将民间信仰作为一种计算后的理性选择，则忽略了信仰本身的道德性和超验性，把宗教生活的混溶性简单地还原为经济现象。以“礼物模式”分析民间宗教的复兴，一定程度上超越了“国家-社会关系”“宗教的三色市场”的现代性预设，但若是互惠关系在民间信仰中普遍存在，为什么有的地方民间信仰获得复兴，而有的地方却没有？因此，本文假设仍需从民间信仰的内部结构中追溯其实践的动力所在。

2 田野概况与“姑姑”信仰

羊村是山西省临汾市洪洞县甘亭镇下辖的村庄之一，位于甘亭镇的西南部，汾河以东，村内地势平坦宽阔。按气候类型划分，羊村属于温带季风性气候，夏季高温潮湿，冬季寒冷干燥。由于降水量无法满足作物在生长期对于水分的需求，村中70%以上耕地均为水浇地。长期灌溉留下的淤泥，导致耕地地势增高，村庄的地势变低，使原来的村庄不再适宜居住。再加上外来人口的逐渐增多，羊村在1978年正式分成南、北羊两个行政村。由于两个村子之间在地域上依然是一衣带水，并且保留了复杂的亲属关系，因此当地人习惯将两个村庄通称为羊村。

羊村是典型的杂姓村，宗族力量不明显，而民间信仰活动非常突出，村民多以“姑姑”为崇拜对象。“姑姑”作为羊村的地方神，特指尧王的两个女儿——娥皇和女英。这是由于当地人坚信羊村是尧王的“第二故乡”，尧王是自己的祖先，村民们尊称尧王为“爷爷”，并按照民间亲属称谓体系尊娥皇和女英为“姑姑”。娥皇年长故称“大姑姑”，女英年幼故称“二姑姑”。

相传，尧将王位禅让于舜，并将娥皇和女英嫁给舜为妻。舜携二女居于距离羊村35公里外的历山(1)洪洞古历山又名英神山，位于洪洞县城西20公里处。《史记·五帝本纪》中记载：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器於寿丘，就时於负夏。” 当地百姓认为，舜离开父母之后就住在洪洞古历山。文中所指历山，是泛指历山附近的六个村庄，包括：兰家节村、东圈头村、西圈头村、宋家沟、三教村、神西村。，历山和羊村两地由此结成“神亲”(2)“神亲”并非建立在血缘基础之上的亲属关系，而是基于当地文化需求而缔结的一种拟亲属关系。，前者是两位女神的“婆家”，后者是两位女神的“娘家”，两地百姓之间也互称“亲戚”。每年的农历三月三是两位女神回“娘家”探亲的日子，羊村人到历山将两位女神的神像接回“姑姑庙”。当年农历四月二十八，历山人再到羊村将神像迎回，即“迎娘娘”(3)历山当地百姓称舜为“爷爷”，称娥皇女英为“奶奶”，奶奶在当地方言中发音为“niongniong”，因此又称“娘娘”。。“三月三接姑姑”和“四月二十八迎娘娘”构成了一个完整的走亲仪式。当地百姓称，这个仪式已经有四千多年的历史，最多时有一千多人参加，途中会经过二十多个村庄，并结成以娥皇女英信仰为核心的仪式圈。因“接姑姑迎娘娘”走亲仪式历史之久、参与人数之多、涉及地域之广，在2008年被评为“国家级非物质文化遗产”。

3 叙事性动力：神圣崇拜的传说与表达

传说是群体对其所处环境的变形化认知和解释，它一定程度上型塑了群体最初的心理认知图式，进而对群体的行动产生影响，并形成了相对稳定的叙事共同体。羊村中流传着大量关于尧王及娥皇女英的传说故事，这些传说故事在羊村村民祖祖辈辈的口耳相传中保留了作为集体记忆的民俗传统，并为民间信仰提供了叙事性动力。这种叙事性动力主要体现在三个方面：

一是传说构建了羊村神圣起源的合法性。例如，关于羊村的起源，村中流传着这样一则传说：

羊村以前名为周府村。一天，村里一位牧羊童在村北金山岭放羊时，一只母羊生下一只独角神兽，这只神兽生下来不到三个时辰就同母羊一般高大。村民甚异之，便请村中执事将此事报给已定都平阳(今山西省临汾市)的尧王。尧王得知后，携夫人鹿仙女及皋陶、伯益、后稷等几位臣公来到周府村，掌管司法与刑狱的皋陶一眼便认出此物是能辨善恶忠奸的神兽——獬豸。尧王大喜，认为这是天降祥瑞，复观生獬之地，寸草不生，片雪不沾。尧王只觉此地为宝地，遂下令将周府村改名为羊村，举家迁到此居住，诞下两女，即娥皇和女英。(4)根据羊村老支书闫正红所编《羊村村史》整理。

可见，传说不仅为羊村“尧王故里”的起源提供了神圣性解释，而且为羊村村民建构起被当地人称为“皇亲国戚”的尊贵身份。羊村人也以身为尧王的后人而倍感自豪，并形成了一种地域性的优越感。

二是传说为以男性为主的社会结构提供了心理安慰和补偿[6]107-111。中国传统父权统治秩序中，女性处于从属地位，但在政治体系之外的家庭生活中，女性的权力尤其是母亲的权威往往是最高的。在中国神话传说体系中，女性形象也占据着非常重要的地位。女性神的传说以其独有的温柔慈爱的女性形象弥补了传统父权社会的严厉和刻板。娥皇女英既是羊村百姓的祖先神，也是他们的保护神。村民们认为，娥皇和女英不仅身份尊贵，而且具有非凡的法力。当地就有关于“二姑姑”女英治水的传说：

有一年“三月三”，娥皇和女英二位姑姑从夫家回娘家看望父母。二人经过羊村村口时，“二姑姑”女英忽然发现汾河的水有点儿不对劲儿，就跟姐姐娥皇说：“你先回去看望父母，我去探查一番。” “大姑姑”闻言交待妹妹要多加小心，就一个人先行离开。“二姑姑”沿河流向上游巡查，果然发现有一河妖在作怪，便与河妖大战了一夜，终于将河妖制服，这才制止了一场洪水侵袭村庄。

相较于具有至高无上神性的尧王，两位姑姑的大母神形象更深入人心，其社区功能也被渐渐扩大，不仅可以求平安，还具有求子的功能，渐渐成为典型的全能神，照顾村民生活的方方面面。

三是传说表达了当地的社会伦理秩序。儒家的伦理支配着传统中国社会的价值体系，这种伦理价值也反映在传说对于道德偶像形象的构建。例如，当地广泛流传着娥皇和女英相救舜王的传说：

相传，娥皇和女英在嫁给舜以后，舜的父亲瞽叟、继母韩氏和弟弟象，密谋设计杀死舜，骗舜到粮仓上去修仓顶，想借机烧死舜。娥皇和女英知道了这个毒计，便让舜穿上鸟型的彩色衣服，并告诉舜若是粮仓着火展开五彩衣从仓顶跳下即可无事。果然，如娥皇、女英所料，粮仓着火，舜张开五彩衣像大鹏鸟一般落在地上，安然无恙。还有一次，瞽叟和象假借浚井之名，想将舜害死与井下，娥皇和女英知道后，让舜在井壁上挖一条隧道，又让舜穿上五彩龙形衣，当舜下到井底，瞽叟和象往井中砸下石块和污泥，而舜却借助龙形衣变成一条龙，从井壁上已然挖好的隧道逃回地面，再一次幸免。

可见，娥皇和女英集中了好女儿、好妻子、好儿媳的理想女性形象，尽管瞽叟和象屡次加害舜，但是娥皇和女英并不计较，像侍奉自己的父母一样孝顺公婆。这种以德报怨、至贤至孝的品德，正是儒家世俗传统所推崇的。因此，二位“姑姑”又被尊称为“老人家”，成为支配羊村日常生活价值体系的祖先神。

概之，传说从村庄的神圣起源、神灵庇佑和伦理秩序三个方面为羊村的姑姑信仰提供了叙事性动力。在羊村的语境中，娥皇女英的形象实现了人格和神格的统一，体现百姓日常生活的内在诉求。正如陈泳超所说，对于当地人来说，娥皇女英的传说“无关信与不信”，而是一种基于地方性知识的“可感性”，即“与他的生活相关、可以直接感知的部分”，进而形成传说的“整体性动力”，体现了当地百姓的“集体身份感”[7]31-38。因此，在尧文化圈的核心地带，娥皇女英成为羊村百姓最主要的崇拜对象，成为典型的全能神。民间传说的神圣表达，完成了娥皇女英信仰的合法性建构，使其从“表层言语转变为深层民俗心理”[8]11-17。这种深层民俗心理被供奉“姑姑”神像的神圣空间所固定，即羊村的“姑姑庙”。

4 象征性动力：村庙重建与神圣景观

村庙是信众在世俗社会中为地方性神祇所开辟的神圣空间，这里既是民间信仰活动的主要场所，也是村民寄托情感的处所和村落历史传承的载体[9]59-65。羊村的村庙正是供奉娥皇和女英的“姑姑庙”。最早的“姑姑庙”建于何时如今已经无史料可考，在万历版《洪洞县志》卷之五“秩祀·祠宇”中记载：

尧庙 在县南二十五里羊村元至正十四年里人杨道甫建。

在羊村70岁以上老人的记忆中，尧庙和“姑姑庙”实为一宇，因此“姑姑庙”很有可能在元代已经存在。对于羊村人来说，“姑姑庙”早已成为村庄共同体“历史身份的标记”[10]47-52。

与全国大部分地区的民间庙宇相同，羊村“姑姑庙”也曾在解放初期被拆毁，灵性资本得以在村民中均匀地分配。解放后，为了顺应当时的政治形势，原“姑姑庙”庙址被改造成学校用地。庙宇的移除并没有中断羊村的信仰活动，很多百姓仍在家中偷偷祭拜二位女神，正如村民所说：“那时候，家里就是庙。” 特殊的历史背景，将神圣空间从村庄公共领域转移到村民的私人领域，使村民不得不重新组织自己的信仰生活。同时，村民之间形成了道德联盟，彼此保守祭祀姑姑的秘密，并按照个体生活经验对祭祀仪式进行解释，形成自我独特的灵性资本。

一些敢于公开祭拜甚至因此进过“学习班”的村民，被认为胆子大、对姑姑更虔诚，逐渐积聚起名气和声望。1978年，羊村由于地势过低导致很多房屋地面塌陷，迫使村民只能向东北、西南两处高地分散建房，羊村自此分裂为两个村庄——南羊村和北羊村。姑姑信仰成为除亲属关系外联结两个村庄最有力的纽带。分散在两村中的“胆大”村民，渐渐成为本村祭祀姑姑的代表，并形成了最初的村庙组织——“南社”和“北社”，负责组织和协调“接姑姑迎娘娘”走亲仪式。

十一届三中全会召开以后，政治环境逐渐宽松，姑姑的传说、仪式又重新回到南羊村和北羊村的公共生活中。1979年的农历三月初三，在南北两社成员的带领下，一千多名来自南羊村和北羊村的村民，将二位姑姑的神像从历山接回。然而，羊村“姑姑庙”已毁，接回的神像无处安放，重建承载村庄情感与记忆的“姑姑庙”被提上日程。

作为村庄的神圣景观，村庙不仅为村民提供了一种简单的朝圣场所，而且成为一种象征和意义系统。[11]86-961988年，“姑姑庙”以修建唐尧故园的名义得以重修。正如高丙中说，的民间庙宇重建过程中的“双名制”是一种“政治艺术”，建构了民间庙宇在当时政治话语中的合法性，缓解了社会与国家之间的张力。[12]154-168对于村民来说，神圣景观蕴含了村庄生活、村落记忆、村落秩序等多重意义，因此，重建村庙在一定程度上恢复了村落传统的完整性。

新建成的唐尧故园与拆毁前的“姑姑庙”结构基本相同，园内建有尧王殿、英皇双凤殿、财神庙、城隍庙、关公庙、土地庙等，构成以娥皇女英为中心的神仙体系。村民若是在生活中遇到困难，最先想起的便是去庙里求“姑姑”。有村民这样回忆：“以前，要是两家(人)打起来了，就说‘走，去老人家那儿说，让老人家评评理。”(5)录音文档：2017年5月20日V20190520“闫正红访谈”。对于羊村的百姓来说，村庙就像是村落群体意识中的“衙门”，“姑姑”的神圣性，满足了村民对于绝对正义的期待。

在建筑格局上，唐尧故园也体现了传统儒家对村庄世俗生活秩序的规范。位于唐尧故园正位的是供奉尧帝神像的尧王殿，供奉娥皇女英的英皇双凤殿则坐东朝西，位于尧王殿的东南方向。可见，娥皇和女英虽是羊村民间信仰体系中的核心神祇，但在空间序列中，依然遵循现实生活中父母子女的伦理秩序。正是民间信仰中神圣与世俗的混融，使其不同于制度性宗教，追求个体性灵的升华，而是指向具有一定边界的世俗社会，形成地方性的知识和认同，并在独特的村落仪式中整体呈献。

5 关系性动力：“接姑姑迎娘娘”的仪式展演

如果说传说和村庙分别从叙事和象征层面构建了羊村内部的集体意识和地方认同，娥皇女英信仰的祭祀仪式则将这一联结扩大到整个仪式圈内的人神关系和村际关系，进而形成民间信仰实践的关系性动力。仪式是民间信仰的核心，巡境游神作为一种“群体性的仪式展演”，能够激发某种群体情感，维持或重塑群体心理状态。人类学家对于仪式的研究表明，仪式是社会象征性结构的重要组成部分，对仪式的“深描”是破解社会结构和群体心理的有效路径，因此，仪式是最能反映一个族群群体性的身体表达。[13]71-79特纳(V.W.Turner)开启了象征人类学仪式研究范式，他指出仪式通过一套规定好的正式行为，使个体参与到对族群和祖先的报答性偿还之中。[14]79在这一过程中，群体在横向上形成团结，在纵向上实现传统文化的传递。

因此，“接姑姑迎娘娘”走亲仪式不仅是村民们敬神、娱神的“集体欢腾”，而且是乡村编织文化网络的重要实践。以下内容根据笔者在2017年参加“接姑姑迎娘娘”走亲仪式的田野经历整理而成。(6)“接姑姑迎娘娘”的详细过程可参考程安霞：《礼物范式下的地方神灵信仰仪式研究——基于山西洪洞“接姑姑迎娘娘”信仰仪式的考察》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2016年第3期。

5.1 “三月三接姑姑”

农历三月初三对于羊村人来说是一年中最重要的日子，许多外出打工的村民也要回村，参与全村的盛事。农历三月初二早上，羊村接亲的队伍要在唐尧故园内举行“三月三接姑姑”启动仪式，仪式由执事社首(7)“南社”和“北社”作为南羊村和北羊村的村庙组织，均设有社首和社员，负责组织每年的走亲仪式。当年执事的社主要负责组织村民“三月三接姑姑”，另一个社则负责接待农历四月二十八历山来羊村“迎娘娘”的村民，每年一轮换。在两社之上设有总社，负责“姑姑庙”的日常管理以及走亲仪式的统筹。主持。启动仪式中最重要的环节是将“接姑姑”的架楼从英皇双凤殿中“请”出来，架楼盛装从历山“接”回的二位“姑姑”神像，是整个接亲队伍中最重要也是最神圣的部分。首先，总社社首带领社员向尧王和二位“姑姑”进香，进行祭祀。随后，四位盛装的男性村民将架楼抬出，到此启动仪式结束。礼炮响起，锣鼓队敲起威风锣鼓，接亲队伍正式出发。按照传统，只有羊村的男人才可以去历山“接姑姑”，其他村庄的信众和女人不被允许进入接亲队伍，侍神的资格巩固着村庄的内在秩序。

接亲队伍离开唐尧故园后要先在村内巡神，并在村口的将军庙祭祀，才能离开村庄。接亲队伍在执事社首的带领下缓缓穿过羊村主街。随后，接亲队伍来到将军庙，在此祭拜“火龙将军”(8)当地人认为，“火龙将军”是娥皇和女英的座前大将，负责保护两位女神的安全。，并请“火龙将军”为接亲队伍开路、保驾。游神仪式一方面是对“地域边境的巡查”，具有巩固村庄认同、确定村庄边界的功能[15]67-73；另一方面，村内巡神通过再现传统的神圣场景成功地把现在归为过去，把个体归为群体。村民在对接亲队伍的凝视中，将对“姑姑”的崇拜镌刻在“自我”之上，对传统的敬意，使他们获得了精神上的安慰和满足。

简单的巡神之后，接亲队伍离开羊村，渡过汾河，经过屯里、南马驹村、北马驹村、赤荆村、赵村、西乔庄、兰家节村等七个村庄，当晚到达历山神立庙。(9)历山上建有神立庙，供奉舜王、娥皇和女英，神立庙也被认为是娥皇女英在历山的居所。历山六村的村民们也纷纷赶来，用锣鼓迎接远道而来的羊村“神亲”，历山执事的社首将羊村接亲队伍按人头分配在村民家中休息。第二天一早，羊村执事的社首向舜王进香祭拜之后，接亲队伍将娥皇女英的神像从神殿中请出放进架楼，启程离开神立庙，虔诚的信众跪在路旁为女神送行。按照规矩，接亲队伍不能走回头路，回来的路线经过石家庄、韩家庄和杨家庄到万安村。在万安村宿一夜后，三月初四上午，羊村接亲队伍离开万安村，经过东梁村、熟堡村、新庄村、西李村、白石村、杜戌村、洪堡村等七个村庄，跨过汾河，在傍晚回到羊村。夜幕中，唐尧故园内早已人满为患，简单而隆重的迎接仪式后，执事社首将娥皇女英的神像“请”出架楼，供奉在英皇双凤殿内。信众们一拥而入，进殿焚香跪拜，并从殿中取走一支香带回家中，插在自家姑姑像前的香炉中，祈求一年的平安顺遂。至此，“三月三接姑姑”仪式结束。

5.2 “四月二十八迎娘娘”

娥皇女英被“接”回羊村，只是完成了“接姑姑迎娘娘”仪式的前半段。农历四月二十八，历山人到羊村将二位女神“迎”回历山神立庙才算完成“接姑姑迎娘娘”走亲仪式。农历四月二十八是尧王的寿辰，这一天羊村要举行隆重的祭尧大典。农历四月二十七的上午，历山“迎娘娘”的队伍就到达了羊村，人数有五六百人之多。与羊村“接姑姑”只抬一座架楼不同，历山人需抬两座架楼，一座装有舜王神像，意在舜王从历山来给岳父大人拜寿；另一座架楼则是空的，祭尧大典结束后，用来盛装羊村接回的娥皇女英神像。

历山迎亲的队伍到达羊村后，要先在羊村舜王庙举行简单的祭拜仪式，并将舜王架楼在舜王庙中停放一夜。(10)当地有女婿不能在岳父母家过夜的禁忌，因此舜王的驾楼只能放在舜王庙，而不能直接进入唐尧故园。祭拜之后，历山迎亲队伍被安排在羊村村民家中休息。按照羊村人的说法，“三月三人家历山招待我们，四月二十八就应该我们招待人家”(11)录音文档：2017年5月23日V20190523“乔保访谈”。。血缘亲属关系是互惠机制产生的重要基础[16]222-223，而历山和羊村百姓之间的互惠交往，不仅是对“农民的道义经济学”的实践，更重要的是反向建构和强化了两地百姓之间神圣的“亲戚”关系。这种“亲戚”关系延伸到了仪式之外，据当地百姓称：“即使在平常的日子，羊村村民到了历山，只要说自己是羊村人，就会受到历山人的热情款待。”(12)录音文档：2017年5月23日V20190523“姑姑庙”。因此，在羊村人的心中，与社会生活中现实存在的亲属关系相比，“神亲”的内涵更丰富，甚至“‘神亲’比真正的亲戚还要亲”。

四月二十八一早，祭尧大典在尧王寝宫前的广场举行，大会由羊村支书主持，县、镇两级领导分别发表讲话，国家话语于仪式中的在场，完成了“小传统”和“大传统”之间的沟通和互动。祭尧仪式简短而庄重，对尧王的膜拜通过确认尧、舜之间的等级关系来隐喻羊村和历山在“神亲”体系中的地位高低。仪式结束后，历山人从英皇双凤殿中将娥皇女英神像“迎入”架楼，在震天的锣鼓声中返回历山。

“接姑姑迎娘娘”走亲仪式不仅是人与神之间亲密关系的象征性叙事，也实现了村际关系、人际关系的联结和巩固。“接姑姑迎娘娘“沿途要经过 22个村庄，中国传统社会“惟灵是从”的信仰观使这些村庄的村民也与羊村人和历山人结成“神亲”，形成了娥皇女英信仰的仪式圈。沿途村庄的村民们会在自家门前，摆放桌椅、茶点、水果，接亲队伍可以随时坐下来休息、与主人聊天，当地人称之为“腰饭”。仪式中对于食物的分享建构了村庄、村民之间的互惠关系，并由地缘关系转变为具有神圣意义的“血缘”关系。

贯穿“接姑姑迎娘娘”走亲仪式的威风锣鼓，是仪式中人与神、人与人、村与村之间交流的语言。周·特古斯对萨满音乐的研究指出，鼓为萨满仪式提供了“声场”效应，使仪式景观与神圣世界相连。[17]75-80走亲仪式中迎神和送神的每个神圣时刻都伴随着锣鼓声，锣鼓也是沿途村庄欢迎接亲队伍的重要形式，接亲队伍则以鼓相和，两支锣鼓队同敲一个曲牌，形成人与神、人与人、村与村之间的“共振”。集体仪式的共享形成地域性社区，“腰饭”将社区内的公共生活还原为村民私人领域的交往，加之威风锣鼓的“声场”效应，使“接姑姑迎娘娘”走亲仪式成为关系生产和实践的神圣场域。

6 结论与讨论

通过上文的分析可知，当代民间信仰仍深深嵌入乡村社会之中，其传承的动力必须回到地方性的信仰实践中。传说、庙宇、仪式所支撑的民间信仰，为村庄的自我表达、记忆重构、关系展演提供了“空框结构”。因此，民间信仰的传承与实践所呈现的正是村庄生活本身。信仰结构与村庄生活的“总体性混融”，形成了民间信仰在当代传承与实践的叙事性动力、象征性动力、关系性动力。

传说提供了娥皇女英信仰传承的叙事性动力。叙事本身即是一种有力的工具，为当下提供了感知世界的通道，叙事的普遍与永恒，使它成为生活本身。传说叙事记录了村庄的经历，赋予了村庄跨越时间的秩序和意义，建构了羊村村民看待世界的方式，它使羊村的信仰生活变得有序和可以理解。处于尧文化圈的核心位置，羊村必须建构传承尧文化的正统性与合法性。二位“姑姑”的传说从源头确认了村庄的“高贵身份”，并为村庄提供了“关于自我的神圣叙事”，在神圣传统中，形成了村民对村庄及“姑姑”信仰的“范畴性认同”[18]164-188。作为集体无意识的文本交流方式，传说在羊村的文化语境中确立了“人际交流的表达型集体主义”[19]59-92。传说叙事中的女神形象，一方面是隐喻了村庄儒家伦理的社会秩序；另一方面，女神独有的女性特质更具“可感性”，安慰了世代的羊村村民。

村庙提供了娥皇女英信仰传承的象征性动力。象征能够通过具有特殊意义的符号和标志建构认同、唤起情感，从而激发动力。娥皇和女英作为信仰对象，正是被人格化了的羊村生活本身，蕴含了村民对村庄道德的理想化投射。两位女神兼具超越的神圣性与伦常的世俗性，既是村民敬畏的神明也是亲密的“老人家”。供奉神像的“姑姑庙”也体现出神圣与世俗的混融，它不仅是民间信仰的神圣景观，而且是村庄共同体一脉相承的象征和家庭空间的延伸。“姑姑庙”的拆毁切断了有形的信仰活动，却无法切断无形的信仰叙事。“村村皆有庙，无庙不成村”，村庙是一个村庄的精神符号，是村庄在传统与现代交替中保持特色与强化认同的重要标志。因此，重建村庙一方面释放了村民们压抑在记忆中对神圣偶像的情感，另一方面恢复了村庄生活场景的完整性，弥合了断裂的羊村故事。重建的村庙也重新成为信徒虔诚的证明、乡村生活的隐喻、村落情感的凝结。

仪式提供了娥皇女英信仰传承的关系性动力。民间信仰的核心就是仪式，而仪式的本质是形成互动关系，这种互动关系在村庄的传统中传承，成为村庄正常面貌的一部分，并在道德上塑造了人与神、人与村、人与人、村与村之间的多重关系。仪式所形成的关系不仅包含功利的互惠交换，还有温暖的情感交流。仪式将日常生活的时间分割，在仪式时间里，“集体性狂欢”使人与神、人与村、人与人、村与村之间具有神圣的亲密性，跨越世俗与村界的社会资本和情感在仪式的不断实践中积累、叠加，使娥皇女英信仰成为信徒们在庸常生活中的美好期待。

因此，传说、村庙、仪式形成了村民与村庄在布迪厄(Pierre Bourdieu)意义上的“信仰场”。虽然国家与社会的关系历经变迁，这三者所形成的动力系统却始终支撑着民间信仰的传承和实践。民间信仰的实践性，不仅体现在其与其他社会事实之间的关系，更在于民间宗教自身结构与地方群众日常世界的互嵌。人们不仅把信仰当作许茨(Heinrich Schütz)所说的“生平情境”来接受，而且当作联结过去、现在和未来的“知识储备”来接受，正是在这一意义上，民间信仰构成个体与村庄的基本坐标。可见，在反思民间宗教复兴的问题时，仍需要探讨民间信仰自身所蕴含的动力机制，即只有当传说、村庙、仪式所构成的信仰结构体系保持完整，并为信仰实践提供叙事性动力、象征性动力、关系性动力时，民间信仰才有可能“复兴”。