方法和视域：中国当代生态批评理论构建研究

黄 轶，杨高强

(上海师范大学 人文学院，上海 200234)

生态批评是文学和文化领域对全球化生态危机的一种综合性回应，它在理论背景上广泛结合了自然科学和人文社会学科，既突出地表现为后现代视域下对现代主义的反思和批判，又存在着对前现代古典文化的浓厚兴趣、对现代人文主义的重新理解，甚至对后现代本身也保持着谨慎的审思态度。自20世纪后半叶兴起以来，生态批评的发展一直保持着激昂的态势，始终关注着当代社会最具焦点性、最有现实感、最迫切需要解决的重大问题，表现出从生态的角度在文学研究中向外辐射，涵括了社会正义、地域、种族、性别、人性、生命、自然、精神等众多批评维度。有学者指出，“生态批评还不能由单一的方法论或理论维系，而是由‘环境问题’这个共同的‘焦点’所联结”[1]。美国生态批评家布伊尔认为，生态批评不像形式主义、新批评、现象学、解构主义和新历史主义那样，“以一种主导方法的名义进行的革命”，它“更像是女性主义之类的研究，可以利用任何一种批评的视角，而围绕的核心是一种对环境性的责任感”[2]。而在全球化语境下，环境问题的重要性还在于它更具当代社会的普泛意义，就如同当前肆虐的疫情一样，每个人都必须面对，无法搁置、回避以及拖延。因此，当我们还在对生态批评在理论的“合法性”上表示犹疑时，说明启蒙生态意识仍是一项值得重视的基础工作，生态理论也并非简单地探究人类中心还是生物中心的问题，其根本立场还是人文关怀，本质上也并没有僭越“人学”范畴。更具体地讲，我们发起生态批评和对生态批评的研究，虽然强调其在生态启蒙层面的重要意义，但从来没有将建设生态文明的任务全部寄托于此，生态批评的主要职责还是面对人的思想和精神问题，解决生态危机最终还是要依赖所有人的参与，生态理论所提供的就是人应该以怎样的态度、立场和思想方式来对所生存的环境尽责。

在面对生态批评这个课题时，我们首先要思考的还是全球化语境，客观来讲，生态环境让全球化语境更加凸显了它的必然性，所谓“地球村”的理念到现在仍不过时。但作为一个布满政治经济意识形态色彩的话语，它又绝非可以超越现实阻隔的“形而上”概念，在强调全球化的同时，还必须正视生态环境深具地方性、历史性的文化时空差异，所以中国生态批评界始终有着理论上自觉的“中国话语”意识。生态批评的“中国话语”可以一分为二，一方面是它面对生态环境问题的“中国式现实”和“中国式成因”，另一方面是生态批评理论在中西对话中复杂而又独特的学术资源、思想倾向和文化根基。反过来讲，也正是由于和西方不同的“中国话语”内涵，使得生态批评在中国形成了不少可以视为“原生性”“创见性”的理论构建特点。

一、中国生态批评的发展：作为透视理论的一种依据

生态主义思潮所体现的思想嬗变正在成为影响人类“新文化”生成的巨大推动力，生态批评是探讨文学与自然环境关系的批评方法，透过它可以展望人类社会可持续发展的能力。生态批评1960年代发轫于美国，1990年代走向成熟，先后涌现出生态中心主义、环境公正、多元文化性、跨文化对话等多种环境思想理论，也出现了一批卓有影响力的生态批评学者，如劳伦斯·布伊尔、帕特里克·D.墨菲、斯科特·斯洛维克、乔纳森·贝特等。

国外生态批评理论的传入对中国的生态批评有重要的影响。不过，与西方不同的是，在前现代、现代、后现代并置的中国，生态批评并非诞生于“后现代”的文化语境，而是与1970年代末的文化思潮有千丝万缕的联系，并伴随着改革开放四十多年来中国走过的探索之路发展到今天，已然蔚为壮观。

当代中国生态批评四十年间历经了如下三个阶段的嬗变：

①1970年代末1980年代初的萌芽到1990年代的理论初建：1978年黄宗英《大雁情》描写了科学家为维护生态环境做出的努力和牺牲，1983年张炜的《三想》表达了对现代人与自然关系的思考，这是生态意识的萌芽期。1984年高桦在《中国环境报》副刊《绿地》第一次提出“环境文学”的概念，接着徐芳的《人与大自然关系的艺术思考》、曹天成的《对近年来小说中自然意识的探讨》、张韧的《环境意识与环境文学》等发表，是把生态批评运用到文学评论的开端，到1994年前后学界开始以“生态美学”作为文学、美学生态批评的理论起点。

②以1999年“生态与文学”国际学术会议的召开为标志，中国生态批评进入理论自觉期：新世纪伊始，大量国外生态批评理论著作译入，一批国内生态批评理论建构的筚路蓝缕之作问世，如“生态文化丛书”“文艺生态探索丛书”等；王诺、陈茂林、陈晓兰、韦清琦、刘玉、盖光等的参与，也扩大了本土化生态批评的影响力；2006年鲁枢元的《生态批评的空间》全面阐释了生态文艺学学科的理论建构理据，胡志红的《西方生态批评研究》首次对西方生态批评发展历程给予全面深入研究，具有重要的学术意义。同时学界多次召开生态批评学术研讨会，厦门大学、苏州大学、山东大学等先后建立生态批评研究机构或创新团队，进一步扩大了生态批评的影响力。

③2007年后，生态批评学术进入跨越式发展阶段：厦门大学研究团队推出“欧美生态文学研究丛书”，曾繁仁、鲁枢元分别出版力作《生态美学导论》(2010)、《陶渊明的幽灵》(2012)，其他专著如程相占《中国环境美学思想研究》、盖光《生态批评与中国文学传统融合与构建》等如雨后春笋；全国哲学社会科学规划办公室大力支持生态批评相关研究课题的申报，年轻学者不断充实到生态批评和生态文学研究的学术队伍中，生态批评正成为中国人文社科研究重要的学术增长点。

目前，中国生态批评领域已经出现一大批优秀的专门性、分类性学术成果，根据其内容大致可分为四类：第一类是译介或研究西方生态批评的成果，如日本学者岩佐茂《环境的思想与伦理》(冯雪译)、美国学者查尔斯·哈珀的《环境与社会》(肖晨阳译)、纳什的《大自然的权利：环境伦理学史》(杨通进译)；第二类是在某种环境思想下构建自己的生态批评观，如傅华《生态伦理学探究》、佘正荣《中国生态伦理传统的诠释与重建》、鲁枢元《生态文艺学》、曾繁仁的《生态存在论美学论稿》等；第三类是对某个历史阶段或某位作家的文学作品和生态思想做批评研究，如冯肖华主编《贾平凹作品生态学主题研究》、汪树东《生态意识与中国当代文学》、黄轶《中国当代小说的生态批判》、李玫《新时期文学中的生态伦理精神》等；第四类是对中外生态文学史、生态批评史做文献整理和系统研究，如王诺《欧美生态文学》、胡志红《西方生态批评史》、汪树东的国家社科课题“中国生态文学史暨生态文学大系整理”(2016)、黄轶的国家社科课题“中国生态批评研究”等。

中国生态批评从萌芽、初创到“爆发”已历经40年，研究成果已蔚为壮观，可以说是和“改革开放四十年”共成长，目前到了应该做整体梳理和全面评价的时候，有以下几个关键性问题尤其值得关注：

①中国生态批评思想史的清理及学术队伍的考察：中国环境思想史与生态批评是在西方生态主义思潮和中国改革开放实践双向影响下的产物，在借鉴与“本土化”创新中其发展还不够成熟，生态中心主义哲学(包括深层生态学、东方宗教哲学等)、环境公平与正义、地域本质主义、文化多元性原则等边界尚存模糊，呈现出芜杂纷繁、不易辨析的一面，对生态批评家的甄选也尤需审慎。

②立足“中国经验”，分析生态批评理论建构的得失：中国当前的生态批评存在一定偏误，或者过分倚重西方生态批评理论，或者过分夸大中国传统文化中“天人合一”理念在现代性反思中的理论自新和实践功能，脱离了中国生态书写的文化背景，对生态问题的“中国经验”观照不够。

③辩证看待生态文明与经济发展之间的矛盾：2007年我国就已经提出了推进生态文明建设，目前虽成效显著，但因为大面积区域发展滞后也显得步履维艰，这就要求在理论批评中理性辨析生态文明与物质需求、环境公正与经济建设间的对立统一，找到生态批评的平衡点。

这其中，最为核心的是对中国生态批评理论建构的系统梳理问题。西方生态批评理论丛生繁多，但从人类中心主义走向生态中心主义，再次走向环境公正、生态乌托邦、多元文化生态批评等，思想史脉络相对清晰，理论观念已经成熟；而中国生态批评的产生虽然比西方晚，但中国当前的现代性发展呈现出前现代、现代、后现代并存的文化景观，再加上传统文化中的生态智慧与当下的生态主义思潮相互渗透，因而中国生态批评理论发展呈现出纷杂的局面，显现出不同的理论创建途径，例如：在跨学科视域下的生态文艺学建构，存在主义视域下的生态美学建构，后现代视域下马克思主义人本生态观建构，中国传统儒释道自然观与生态批评的“本土化”等。中国生态批评理论构建的多维性或者称为“芜杂”，从根本上取决于中国生态批评面对的社会现实、文化和学术环境呈现为比西方发达资本主义国家更为复杂、深广的情形，如果能够在这个基本事实上予以理解，那么也可以说中国生态批评理论是充满活力的、多元丰富的，也是具有生成原生自洽潜质的。

二、“西学转化”和“古为今用”：中国生态批评理论构建的基本路径

20世纪80年代，中国生态批评理论开始萌芽，主要表现在生态文学评论的出现，以及“生态文艺学”“精神生态学”“生态美学”等概念的提出。进入1990年代以后，随着生态美学、生态文艺学研究的相继兴起，生态批评理论形态逐渐形成。21世纪元年，以鲁枢元的《生态文艺学》、曾永成的《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》、徐恒醇的《生态美学》、余谋昌的《生态哲学》等一系列著作的出版为标志，中国生态批评正式步入理论建构阶段，在此后近十年间，始终处于充满活力地开疆辟土的状态。在这期间，2001年“全国首届生态美学研讨会”和“建构生态文艺学”学术座谈会、2002年“文化生态变迁与文学艺术发展”学术研讨会、2003年“中国首届生态文艺学学科建设研讨会”等学术会议的举办，意味着中国生态批评界形成了规模化的学术团体；厦门大学、苏州大学、山东大学等先后建立生态批评研究机构或创新团队，某种意义上构成了生态批评的学术派别；《精神生态通讯》《鄱阳湖学刊》等专门性的内资和学术刊物，以及《文艺报》等报刊专栏，为生态批评提供了交流的平台和园地；鲁枢元的《生态批评的空间》、曾繁仁的《生态存在论美学论稿》和《生态美学导论》、王诺的《欧美生态文学》、龙娟的《环境文学研究》、张华的《生态美学及其在当代中国的建构》、胡志红的《西方生态批评研究》、王晓华的《生态批评：主体间性的黎明》、盖光的《生态文艺与中国文艺思想的现代转换》和《文艺生态审美论》、汪树东的《生态意识与中国当代文学》、王茜的《生态文化的审美之维》、刘文良的《范畴与方法：生态批评论》、程相占的《中国环境美学思想研究》等大批学术专著问世，呈示了中国生态批评理论本土创建、体系构造、多元开拓的壮阔声势。至2010年前后，中国生态批评界开始整体进入到回顾、总结、反思和试图重建的进程中来，其表现如下 :

①出现了对鲁枢元、曾繁仁、曾永成等学者的专题研究，肯定了他们对中国生态批评理论建构的奠基价值，大致梳理出了中国生态批评理论的主要脉络。

②展开了对中国生态批评理论之研究，胡志红的《中国生态批评十五年：危机与转机》一文，以及马治军的专著《道在途中——中国生态批评的理论生成》，相对系统地回顾了中国生态批评理论的阶段性历程。

③针对中国生态批评发展中出现的问题进行反思性评估，如王诺的《当下生态批评亟需直面的重要问题》、黄轶的《生态批评的偏误》、王为群的《当前生态文艺学研究的得与失》等文章，引发了理论界的省思。

④相比前一阶段生态批评理论研究的热潮，2010年以后生态文学研究或生态批评视野下的文学研究明显更居主流，如唐克龙的《中国现当代文学动物叙事研究》、李小江的《后寓言：〈狼图腾〉深度诠释》、余晓明的《文学研究的生态学隐喻》、李会君的《生态意识与叙事精神》、张晓勤的《中国当代生态文学研究》、黄轶的《中国当代小说的生态批判》、赵树勤的《当代中国生态文学景观》等著作。或许这并不能说明理论发展的乏力，但无疑在理论的进一步发展上谨慎地缓慢下来。

⑤学术界对生态批评理论空间的拓展和发展方向，普遍提出了两条路径：一是加强与西方生态批评界的交流对话，二是促进对中国古典生态理论资源进行现代转换。

在中国生态批评理论建构的过程中，形成了以生态文艺学和生态美学为主要理论形态、以借鉴西方生态批评理论、发掘并阐释中国传统生态文化思想资源为主要学术依托的基本路径。首先，我们需要厘清生态文艺学和生态美学之间的关系，这是目前研究中往往被忽略或回避的问题，论及生态批评理论，总是笼统地将二者并入一起。最早刘锋杰在构想生态文艺学的理论之路时，从学理逻辑的角度做出过辨析：“任何文艺学问题的讨论，说到底，都是关于美的问题的探讨。有什么样的美学理论，往往就有什么样的文艺学。因此，若说生态文艺学是一种新型的文艺学，那么，它在美学理论上，也必然是坚持着一种新型的美学观，这样，它的出现才是理由充足的。学界对生态美学的研究，正为生态文艺学提供着最直接的理论依据与说明。”[3]按照这一说法，生态文艺学研究依赖于生态美学理论的支持。曾繁仁进一步指出：“相对于生态美学而言，生态文艺学的研究还没有在哲学思考上对生态学和文艺学的结合进行理论提升，但是它在生态意义上提出了人—自然—文学艺术三者的同源，而且指出生命存在在生态环境与文学艺术中的本体地位。这种对生态文艺学的界定，与生态美学所提倡的人与自然、社会以及人自身处于生态平衡的审美状态的理论旨趣是相同的，因而体现出生态文艺学与生态美学的同源性。”[4]言下之意，生态美学能够给予生态文艺学在哲学思考和理论高度上的指导，这也源于美学本身就依附于哲学的优势。

其次，通过探察中国生态批评理论建构的轨迹，不难发现中国学者对西方理论的借鉴，一方面是梳理和推演的基础性研究，另一方面则是整合与重释的创见性发展。鲁枢元等人的“生态文艺学”研究，广泛吸收了西方现代生态学、环境科学、生态哲学和伦理学等理论资源。

鲁枢元的《生态文艺学》一书，系统梳理了从近代自然哲学到当代生态批评理论的诸家学说，但更注重通过推演的方式来构建“生态文艺学”论题，他所探讨的重点不在于论证生态环境危机的事实以及历史根源，而是本着“接着说”和“另辟领地”的原则，集中探讨在生态危机的背景下“文艺何为”“生态文艺如何为”的问题，所以他将生态问题自然地接引到人的“精神生态”问题，认为生态危机的根本在于人的精神危机，生态治理最终要归结到人的精神和思想改造，而文艺恰恰是作用于人的精神和思想的最重要的途径之一。这样在学理上为生态文艺学和生态批评搭建了“生态—精神—文艺”的论述逻辑，在一定程度上解决了生态批评通过文学来回应生态环境问题的“合法性”自证难题。

曾繁仁等学者在致力于生态美学研究中，特别强调中国提出“生态美学”的“原生性”贡献，在曾繁仁看来，中国生态美学的产生和发展存在着诸多影响性的因素，所以它在美学理论上的超越和突破也有多个方面的表现：“首先，从美学学科的哲学基础来看，标志着我国当代美学的哲学基础将由传统认识论过渡到当代存在论，并从人类中心过渡到生态整体；其次，从美学理论本身来看，标志着我国美学理论将由无视生态维度、过分强调‘人化的自然’到重视并包含生态维度；第三，从自然美的理论来看，标志着从自然的完全‘祛魅’到部分的‘复魅’，亦即部分地恢复自然的神圣性、神秘性和潜在的审美性；第四，从思维方式来看，标志着从传统的主客二分思维模式过渡到消解主客的生态现象学方法。”[5]中国生态美学理论所取得的成就，也体现了其在多种因素和条件背景下开展研究的多向维度，曾繁仁将其2012年前的生态美学研究总结为两大论题，“一个是作为生态美学哲学基础的当代存在论美学”，“另一个是中国古代的‘中和论生命哲学’”[6]。近年来，他又重点关注了“生生美学”、中西生态—环境美学比较研究等论题。其实曾繁仁的研究，也代表了中国生态批评界的基本理论路径。

总结起来，中国生态批评大体上可分为两种：一是在后现代语境下通过探讨生态批评所依存的生态学理论、存在论哲学、生态现象学、马克思主义理论以及美学理论传统等，来阐释生态批评的范畴、价值观、批评实践等具体问题，从而建构超越传统文学批评，也区别于西方的中国生态批评范式；二是通过研究和探讨中国传统文化中的生态思想，尝试提出新的生态批评论题，在中西生态批评的比较视域下，主张一种具有中国特色的生态批评话语。更进一步说，中国生态批评总体上趋向于强调理论的自主性和创新意识，其研究路径可以化繁就简地描述为“西学转化”“古为今用”两个方面。

三、自然与人文：中国生态批评理论的主要视域

在全球化生态危机的背景下，审视人与自然的关系成了当代社会最广泛也最迫切的核心议题。有论者指出：“从世界范围来看，人类目前的生存危机除了战争威胁，可能最广泛而迫切的就是人与自然的问题，甚至战争的威胁本身有时也是人与自然矛盾的一部分。”[7]生态主义思潮认为，西方哲学传统中人与自然的关系长期处在二元化的对立、分裂状态，从文艺复兴到工业革命的启蒙运动，这两次重大的文化变革都一再强化了人对自然的权利，形成了强大的人类中心主义思想。因此，当欧美发达国家爆发生态环境危机时，自然地就引发了对工业社会及其主流文化的反思和批判，西方学者开始对工业革命时期的启蒙文化产生怀疑，提出以超越工业文明缺陷为目的而发起“第二轮启蒙运动”，生态主义思潮和运动也被视为这场“新启蒙运动”的核心组成部分。

生态启蒙的核心议题就是批判人类中心主义思想。在西方当代哲学和伦理学中出现的一次重大转向就是生态中心主义的演进，其主要理论学派包括“大地伦理学说”“动物中心论”“生物中心论”“深层生态学”等，基本主张是要求将道德权利从人扩大到自然界的动物、土地乃至一切“非人”存在物。生态中心主义的提出和影响，也引发了激烈的论争，论争焦点就在于生态关怀和人文关怀孰是孰非、孰优孰劣的问题。中国生态批评理论虽然深受西方影响，对于生态中心主义中的“大地伦理”“深层生态学”等理论学说也颇为认同和支持，但并不是完全地照搬和援引，更倾向于以辩证的眼光和态度去批判地吸收、转化。这是因为中国作为发展中国家的国情现实，以及“以人为本”的文化思想传统，决定了中国学者不可能像西方发达资本主义国家那样采用线性思维而做出非此即彼的抉择。当然，即便是西方那些激进的生态中心主义者，也并非完全背离人的社会性，单纯从理论上指责生态主义属于“见物不见人”之偏至论的批评意见，其实也存在对生态理论的不同程度误解。

中国生态批评理论中一个突出的倾向就是坚持马克思主义的唯物实践论和人本生态观的指导，很少有学者过分地纠缠于人类中心还是生物中心的“辩难性”选择。相对而言，在价值立场上，中国文化传统的“中和”思维发挥了重要作用，这和马克思主义辩证法颇有异曲同工之理。中国学者更强调生态关怀和人文关怀的兼顾性、融通性和协调性，主张以生态关怀为指导，在生态批评中贯穿人文关怀，对人类中心主义思想进行批判，但不认同生物中心论，始终认为：生态理论的本质还是“人学”理论，生态批评的目的还是服务于人自身的和谐优化生存。因此，明确把新人文主义或者生态人文主义作为生态批评的旗帜，这是中国生态批评理论鲜明的立场和原则。

鲁枢元在他主编的《自然与人文：生态批评学术资源库》一书中，就曾经指明了把“自然”和“人文”两个维度结合起来而形成生态批评视域的学术方向。他认为，西方生态批评面对的是西方社会长期以来占据思想主导地位的“直线社会进步论”“理性主义”和“科学主义”，在探讨“生态解困”的方案上，这种科学理性的思维仍然影响西方人的观念和表达，批判人类中心主义就提出与之对立的生态中心主义，批判“技术至上”就倡导“反技术主义”或者寄希望于技术的改良，解决人与自然的关系则主张对自然进行“复魅”，这些理论学说看上去为人们勾画了诱人的前景，但从根本上仍然还是无法摆脱二元化的思维方式，以一种方案代替另一种方案，这是环保主义者和政治行动家的职责和做派。如何为生态解困而倡导人与自然的亲近关系，中国人的文化传统和精神生活也许更具当代性的启发意义。西方一些哲学家倡导的观念，如海德格尔提出的“诗意的栖居”，罗尔斯顿所说的“恢复大地与人类的亲情关系”，戈尔提议的“恢复人与自然的精神纽带”，怀特海阐发的“人与万物平等”的思想，都很容易能够在中国儒道佛文化以及民间文化和社会生活现象中得以呼应，这从西方学者对中国道家等传统文化表达的敬意就可以体现出来。鲁枢元指出，中国文化对于当代生态理论建设所具有的意义和价值，原因就在于“中国人对于‘自然—人文’同一性的坚守”，所谓“同一性”，一方面是指中国文化的诸多流派像儒家、道家、禅宗等，关于人和自然关系的核心论述，具有相近融通、互释互补的特点，另一方面则是中国传统文化产生的第一个“轴心时代”，也即是先秦时期的诸家学说，创造出了像“天人合一”这样足可视为“原点”“根脉”的文化思想，并且千年来始终没有对之背离，“只是在固有的原点上不断地复述着、阐释着”[8]。尽管这种坚守也使得中国社会长期发展缓慢，甚至“愚昧落后”，但时移世易，中国古人的思想以及中国人的情感生活，在当代建设生态文明的语境下却体现了一种生态智慧，得以在生态视域中重新焕发生机。

显而易见，中国传统文化中所具有的“自然—人文”的同一性，决定了中国生态批评必然沿着“自然—人文”一体化的方向。作为“生态文艺学”的主要创建者和理论奠基人，鲁枢元在生态危机的时代背景下关注人与自然的问题，切入点是“精神生态”，在谋求生态解困的动机下提出了“重振文学艺术的自然之维”的路线。鲁枢元认为，生态危机的根源是资本主义的人格和经济模式，解救生态危机的途径在于根本性地调整人类的价值观念、生活方式、文明取向，追求人类精神与自然精神的协调一致，因而，生态危机不仅是一个技术问题、科学管理问题，更是一个伦理问题、哲学问题、信仰问题和诗学、美学的问题；同时，由于工业时代导致的文明的偏颇，自然生态环境的破坏与人类精神文化的衰落是生态危机的一体两面，对精神的救治需要引入自然的诗意，而对自然的救治则需要“一场话语和观念上的革命”“一种精神上的改造运动”，文学艺术作为精神活动，它应该在这样一个人与自然被严重割裂的时代发挥作用，“填平物质与精神之间的鸿沟，抚慰人和自然之间的创伤，开创新时代的和谐与均衡”[9]。

中国学者在发起生态批评时不仅重视文学艺术在生态时代“何为”的问题，也注重文艺通过生态批评如何促进自身发展和内部完善的问题。鲁枢元在《生态批评的知识空间》一文中分析到，人类文明史上曾经出现神学、物理学、生物学这三种知识系统，文学批评理论因此表现出不同的话语和形态，而生物学的整体观正是生态批评得以发生的哲学基础。生物学的整体观让文学艺术内涵在涵括社会、文化、地域、性别、人性内涵的基础上，又汇入了种族、生命、自然和精神内涵，从而让生态批评在本质上体现为“一种拥有明确目的和意义的批评，一种拥有责任和道义的批评，一种包含历史文化内涵的批评，一种富有现实批判精神的批评”。这与西方生态批评的文论主张是契合的。陈茂林指出，“生态批评从以地球为中心的视角进行文化研究”[10]，从而为人本主义与科学主义两大文论的融合找到了恰当的结合点。但西方的生态批评在走向生态主义和环境公正之后，逐渐模糊了人本主义的立场，从而导致生态批评无界限的泛化。因而，王晓华认为，“能够在逻辑上真正扬弃主体论文艺学的，迄今为止只有生态文艺学一个流派”，但中国生态文艺学表现出更为鲜明的建构品格，“自在的是一种整体主义的文艺学”[11]。在生态批评理论的思想体系上，中国生态文艺学提出了精神生态和自然生态相统一的关系模型。鲁枢元在开放的学术视野中结合生态学的概念和理论，形成了“生态—精神—文艺”三维一体的学术思想结构。曾永成认为：“对精神的本体性的肯定，把精神纳入人的生命本体的整体之中，从根本上揭示了精神在人性生态中的地位对于人性生成的生态意义，而这也正是文艺生态性的基础所在。”[12]王先霈表示：“建设生态文艺学，生态美学，思考的重点要放在推动精神生态与自然生态的良性互动，要放在推动国民健康的生态观和有利于生态环境改善的消费观、人生观的建设上面。”[13]张皓提出了“三个世界、三种生存、三种生态”——“我们生活在三个世界中，即物质的世界、精神的世界，还有文化的世界”，因此应该拥有三种生存方式：“物质的生存、精神的生存和文化的生存”，“由此需要关注现实物质的生态、精神生态和文化生态。”[14]

四、如何对话、怎样融合：中国生态批评理论之批评

中国生态批评学者非常强调“中国话语”，试图通过中西对话、古今融合的路径来实现中国生态批评理论的独特建构。就目前而言，中国生态批评理论最富有创见性、最贴近中国社会文化、最合乎中国生态环境思想的生态批评观，可以概括为“人本生态观”。从生态文艺学、生态美学等研究者提出的主要理论可以发现，其共同的倾向就是坚持人本生态的价值立场，主流的生态批评表现为一种温和的、以人为本的生态批评观，这是可以和西方形成对话的“中国经验”。王先霈早在1990年就发表文章，倡导“圆形批评”，主张以人为本来建构生态文艺学。曾永成从1980年代初期开始，就坚持对马克思的美学思想进行研究，运用系统原理对“自然向人生成”说进行过程论阐释，并作出本体论与价值论相统一的理论定位，以此作为学术起点；在20世纪90年代之后，历经从系统论到生态系统论、再到人类生态系统论的学术视野延伸，终于走进马克思主义的生态哲学阐释，并归结提出生成本体论和人本生态观。他的学术思想体系以马克思主义的生成本体论和人本生态观为哲学基础，以独特的生命信息机制“节律感应”解释了审美活动的对象性特征亦即生态本性，较圆满地实现了人本主义与生态主义的统一。近年来，曾永成、曾繁仁、程相占等学者从马克思主义哲学出发倡导人本生态美学、人本生态文艺学研究，在学界具有独树一帜的意义和影响。马克思主义人本生态观契合了中国生态批评理论的中国化语境，与中国倡导的建设“人类命运共同体”的生态文明思想具有高度统一的立场，符合当前中国生态批评发展的主流趋势。

与人本生态观相对立的是西方激进生态主义思想，在中国生态批评的进程中，也有不少学者盲目追随，致使对西方生态批评理论过于倚重。有研究者曾经认为，“人类一步步走向绝境”，将原因统统归咎于人文主义对人的盲目信仰，提出严格遵从生态主义的三点序言，即：“自然为本”“反人类中心主义”“对自然的理性激情”，彻底“摆脱人文主义的思维定式，实行生态主义的互滋教育”[15]。对此，已有不少学者提出质疑和反思，认为西方生态批评的后现代语境和中国当前的现实存在错位，后现代主义的内涵是对“现代性”的解构、批判和超越，这与发展中国家吁求“以‘现代性’为核心的价值体系”[16]难免冲突，也就根本地注定了盲目跟从西方立场或者简单认同生态批评的超越性势必导致思想和理论的“偏误”。由于中西生态思想以及生态文化和文学存在着较大的差异，因此有不少学者提出，为避免中国生态批评重蹈“西方中心论”的历史覆辙，在援引西方生态理论时应密切关注中国的现实，力图开辟生态批评的“中国化”。

事实上，日益严重的全球化生态危机作为直接动力和宏观背景，促进了人类社会向生态文明时代迈进，在此进程中，中西方的生态化道路及其经验有着明显的区别。美国城市生态学家理查德·瑞吉斯特认为，在建设生态城市的道路上，中国可以“另辟蹊径”，因为“中国不仅有思想基础，有实证经验，而且也有能力和潜力去改变这个世界。这个思想基础就是中国五千多年来积淀的天人合一的人类生态观和儒释道诸子百家融于一体的传统文化；这个实证经验就是中国传统农耕村社朴素的自力更生传统和风水整合、阴阳相济的乡居生态原则”[17]。在生态批评理论的构建中，中国学术界也充分认识到依托中国传统文化中丰富的生态思想资源来实现本土化理论创建的重要意义。霍尔姆斯·罗尔斯顿认为，传统西方伦理学未曾考虑生物学客体，强调科学与伦理学的分离，导致人类中心主义倾向严重，要突破这种局限，“也许佛教禅宗能够对我们有所帮助”。贝尔德·克里考特《地球的智慧》一书中指出：“发展出一种基于中国古代思想土生土长的中国环境伦理学的潜力是巨大的。”[18]也有研究者把目光投向中国的民间文化，指出在当代文学创作中不少作家“在对田园的反顾和现代性的省思中，带有神秘色彩的民间文化再一次开始了对大地的‘复魅’。敬畏自然的民间文化走出了‘寻根’的意图，和环境危机下的生态关怀紧密地结合在了一起”[19]。

中国研究者对中国古代文化的生态思想阐释和研究，基本涵括了《周易》、儒家、道家和佛家禅宗文化。从整体研究的成就来看，曾繁仁在生态美学的论域对中国传统文化的阐发更具宏阔性和系统性，在理论转化上也体现出强烈的创见意识。一方面，在曾繁仁的生态美学研究中，他广泛地关注到了中国古代文化和文学理论的各个方面，包括《周易》和儒家、道家、佛家文化，也包括《诗经》的风体诗、比兴手法，到后世的境界论，再到现代宗白华的“气本论”等文论和美学思想，另外他还将生态美学研究和中国戏曲、绘画、音乐等艺术相结合，不断衍生出新的理论阐发的资源空间，所探究的传统美学范畴非常丰富；另一方面，曾繁仁更注重对中国传统文化、文论和美学思想进行创造性的理论转化，将它们融入当代生态存在论审美观的理论内涵中，并且还具有创见性地提出了一些生态美学论题，比如“中和论生态—生命美学”“生生美学”等。

曾繁仁指出：“西方真正的生态哲学与美学话语大多受到了东方儒道佛文化的影响。因此，探索生态美学的中国话语不仅是发掘中国文化宝藏的需要，还是真正弄清西方生态美学真谛的需要。”[20]在探究中国古代文化中生态审美智慧的过程中，最为重要的就是把握核心论题，也就是用一种探究本质的方式去理解中国古代生态智慧的思想内核，这也是当代思想和理论研究强调从“轴心时代”去寻找理论资源的趋势。中国传统文化的“轴心时代”就是先秦时期，这个时代的理论具有文化原初性和独特性，在哲学上具有“天人相和”“保合太和”的特点，体现了一种生存论内涵，和西方工业时代所强调的逻辑与理性哲学有本质的区别，因此在“后现代”对现代性进行反思和超越的当代文化语境中，具有文化思想的原初性、本真性和原生性价值。曾繁仁认为，中国哲学的基点是“天人合一”，它所体现的生态智慧促成了中国哲学的生态本位性质，与其对应的美学也就是一种生态的美学。那么，如何对这种古典形态的丰富的生态美学话语进行归类阐释呢？曾繁仁提出，在某种意义上，中国古代美学就是一种“中和论生态—生命美学”，所谓“中和论”是指“天地交感”所体现的哲学思想。《礼记·中庸》有言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”曾繁仁认为，这种“中和论”思想首先体现了《周易》“生生”之学的生态观和生命观，同时也贯彻在儒道佛各家哲学和美学思想中，包括儒家“仁者爱人”的“爱生”思想，道家“阴阳相生”的生生之规律，佛学中“普度众生”的“护生”思想等。在曾繁仁看来，中和论的生态和生命美学思想贯穿整个中国古典哲学与美学，构成了“天人”关系中特有的生命意蕴，也渗透在艺术和生活的各个方面，成为特殊的东方审美境界。

以“天人合一”论为代表的中国古典生态文化资源经过系统的阐发，成为中国当代生态批评的重要思想基础，确立了崇尚自然的生态审美态度，构成了当下追求和谐的生态美学境界，树立了以“回归”自然为生态追求的精神方向。不过，中国古代生态理论资源在古为今用、古今融合的转换与创新程度上尚且不足，在充分发掘整理的过程中还未能真正做到吸收精华、剔除糟粕，一味盲目地崇尚传统，也致使其中一些趋于神秘化、玄学化的成分混杂进入今人的思想。总而言之，对中国传统儒释道自然观的研究，既是中国生态批评理论“本土化”建构的重要路径和拓展空间，也是其发展中必须审慎对待的问题。