从“雪球”到“史记”：《汉民族史记》中的表述结构与认同传播

熊 迅

（广州美术学院 视觉文化研究中心，广东·广州 511436）

徐杰舜教授多年以来一直通过跨学科的路径，尤其是历史学、民族学和人类学的结合，潜心研究在学术界一个极其重要但关注甚少的研究对象——汉民族，并取得了累累成果。他于2019年新出版的《汉民族史记》意义重大，历史学教授冯天瑜认为徐杰舜在1985年的《汉民族历史和文化新探》和1992年的《汉民族发展史》出版，汉民族史书才得以发凡起例，开辟局面，“标志着汉民族研究这一课题研究在中国的真正开始”。再次誉之为：“九卷本的《汉民族史记》，将汉族史研究提升到一个新的高度”[1]。杨圣敏教授则认为“《汉民族史记》的出版意义重大，具有国际学术水平，是目前中国乃至世界上唯一的一套有分量、有水平、有创新的汉民族史。”这部著述充分呈现了汉民族和中华民族得以形成的核心理念、道德担当和人文精神[2]。

一、研究“参照系”：发现一个被忽视的对象

汉民族在为数甚巨的中国少数民族研究中是一个“参照系”。比如中国早期民族志工作者的边地调查和上世纪中期针对少数民族所完成的社会历史调查，虽然关注的都是少数民族，但其潜在的比较对象或者参照对象却是汉族文化和汉人社会。汉族既是社会形态发展的高级部分，又是描述他者生活背后的潜在对比目标。然而，作为中国人口最多的民族，反而在民族研究中若隐若现。虽然汉族的人口近10多亿，同时拥有数千年的历史，但对汉族的研究却少之又少。

说来令人难以相信，全国数以百计的各种社会科学研究机构中，唯独没有专门研究汉民族的机构；中国社会科学院有研究世界民族的任务，也有研究我国少数民族的任务，唯独没有研究汉民族的任务；研究少数民族的专门刊物虽然不多，但是总算还有几家，唯独没有专门研究汉民族的刊物。这种情况，与汉民族在世界民族中的地位和作用是极不相称的[3]。

同时，汉民族在民族研究中又如同一个物理学中既存在又不能精确描述的“奇点”，虽然体量巨大，引力惊人，但常常消失在规律探寻的理论光斑之外。中国一直有重视历史书写和阐释的传统，用“信史”来记录国家的起源和发展的实践。自“二十五史”以来均有不同朝代、不同史学观念的书写者对中国通史和断代史的持续写作。这些洋洋大观的历史文本，一方面参与了对一个延续性和历时性中国的认知建构，形成了中国这一“民族海洋”的文化和边界。一方面这些海量的文本本身就融入历史，如同极地巨大水体中可见的冰川，它的外显的历史文献和没于水面之下的认知格局，都已经成为中国这一不断流变的宏大时空的重要组成部分。相比起来，学界对汉民族的研究相比之下非常缺乏。真正意义上的民族研究是基于现代民族理论的“西学东渐”的历史过程，中华民族面对西方列强觊觎之下的国族危机之时，才学习和利用系统化和实证性的方法重新“发现”民族史和民族问题，如“边地研究”系列和“专门史研究”系列。即使这样，关于汉民族的专门史仍然付之阙如。其原因，一是认为汉族不是一个民族，这种认识的来源并非毫无道理——汉族区域过广，文化差异过大。二是认为中国就是汉族、汉族就是中国。这种以汉族为中心的认识则来自于更加深层的认知结构——传统话语体系下的天下观，从“天下国家”逐渐演变为“天下王朝”，再和历时2000多年的“华夷之辨”的民族观结合，产生了同心圆的中央-四方结构，即王畿、四方、四海的差序格局的基本认识。加上关于正统历史表述相关的以华夏和汉为核心，四方为夷民的正统观念。因此，对中国研究就是对汉族的研究，民族研究就是研究少数民族的实践一直在持续，而汉族史则似乎就等于中国通史[4](P5)。

早在1957年，费孝通先生就呼吁把汉民族研究纳入到中国的民族研究中，其理由是哪怕只做少数民族的研究，也不能不考虑汉族和少数民族的关系，以及汉族对少数民族的影响[4](P15)。他在1988年发表的《中华民族多元一体格局》讲演稿中，多次提到了汉民族的历史、性质和地位，以及进入21世纪以来的重大变化与趋势。在2000年的国际汉民族研究学术研讨会上，费孝通就此还作了《关于汉民族研究的一些想法》的发言，进一步推动对汉民族和少数民族进行“平行”的研究[5]。

在中国56个民族构成的大家庭中，汉族人口占比逾九成，是中国和世界上人口最多的民族。汉族研究往往被忽略了，因此“这种情况与汉民族在世界民族中的地位和作用是极不相称的”[3]。不过，从人类学的基本脉络来看，“不识庐山真面目”既是“只缘身在此山中”的观察位置所决定，又是“道是有来寻不得”的理论视角所局限的，人类学的观察，既需要接近式的体验和深描，又需要远观和抽离的凝视，还需要跨文化比较的格局和文化相对的伦理观照。文化相对是人类学的基本学术视角，它认为文化并无先进落后的差别，而是各有其特点，并有自身的意义和功能。因此，汉民族和其他任何民族一样，都有不可磨灭的文化优势，就如同费老所言“各美其美、美美与共”。

实际上，在现代人类学的中国研究中，除了西方人类学家的广受世界关注的汉学人类学之外，中国人类学家关于人类学的经典著作和学术高度也常常和汉人社会的研究有关。如早期云南大学和华西大学在“大后方”进行的民族学研究、费孝通先生通过《乡土中国》和《生育制度》等系列著作中关于“差序格局”的田野观察和理论另有分析，已经成为中国社会文化结构的基本概念。还有如林耀华关于华南家族制度的经典名著《金翼》；阎云翔讨论的东北地区的礼物和社会关系的流动；庄英章描述的台湾市镇的社会经济发展；黄树民所呈现的华南农村的社会文化变迁和个人生命史，等等。

徐杰舜在回应了这样的学术关怀的同时，也从文化本位的视角出发，认为在民族研究中的汉族研究本不应该缺席。在1961年参加高考时本被武汉大学哲学系录取的徐杰舜，因中央统战部李维汉部长的指示，从汉族考生中选取一部分进入民族学院来培养民族研究人才，被中央民族学院分院（现中南民族大学） 历史系录取，从而在多个民族汇集的大学生活和交流中体会到了从未体认过的“民族属性”。而后在广西三江侗族自治县的少数民族聚居地接受社会主义教育运动的“文化震撼”后，大学毕业被分配到汉族聚居的浙江武义县感受到的“文化比较”中开始聚焦于汉民族研究。在1965—1985年武义田野和《汉民族形成和发展概论》长达20年的行知生涯中，既有跟随老师岑家梧先生关于社会发展和国家起源的启蒙思想的余音，也有命运轨迹转变带来的文化相对论意义上的切身观察和文化体验，还有对自身所在汉族社会的深度认识和深切认同的积极主体诉求。相信正是这些促成了他在早期就开始并投入了长达一生的学术选择和研究实践。

在过往的民族学研究中，西方学者们往往带着西方社会的文化价值和社会关怀，去描述和分析非西方“他者”的社会和文化，在“文化震撼”中去体验和感知异文化——这也是社会人类学的基本学术起点和核心价值。而在以费老的《江村经济》 为代表作的人类学发展中，“研究家乡”成为中国人类学实践的重要部分。这时候，人类学的脉络从“我看人”转变为“我看我”，《汉民族史记》正好延续这样的视角，身为汉族学者的徐杰舜教授，长时间在少数民族地区进行调研，在青年时期就确定了民族研究的学术旨趣，并在30 年来的学术探寻之路上，以其身所在的“汉民族”为研究核心命题，其中既有对本民族文化意义的认同，又有对民族之林整体的观照和呼应。

二、结构中的“结构”：书写复杂文明社会

“结构”在人类学语境中具有悠长的脉络和复杂的方向，伴随整个人类学理论发展和概念再生产的历程。早期人类学的进化论思想本身就是文明发展从低到高的逻辑序列，材料和细节的组织都被置入这个来自于社会生物学的认识结构中。实际上，由于太在意结构本体的确定性，进化论才成为一个引发反思的流派。传播论学派显然具有描述文明的空间结构的学术追求，从文化丛到文化区，传播过程就是文明延续的路径。“结构-功能论”本质上就是讨论社会机体的组织结构如何满足人的需求，或者社会均衡发展的需求。显然，这样的理念也和器官、组织、有机体、适应性之间有着微妙的类比关系。不但如此，现代人类学的大师们还建构了一种调查文本的结构标准：整体性和全观式的民族志既包含对文化整体的宏观描述，不同章节也按照社会结构、文化表征或概念分类的方式进行编辑，最后再讨论部分和整体的关系，从而形成一种“类机体”的文本结构，和人类学当时的认知模式形成有趣的呼应，现代人类学也因此成为“文化的科学”，进入科学范式并影响至今。“文化与人格”学派中，结构的认识继续被扩充，如“文化模式”本身就是对不同文化形貌的类别结构，“文化濡化”就是对文化与个体之间的关系寻找到养育和习得的成长结构。结构主义影响更广，使人类理解到了潜藏在无数琐碎细节之下的深层结构，这种超然的存在既使人敬畏，又代表了某种永恒的宿命。接下来象征人类学讨论表征结构和实体结构之间未被发现的对应关系，特纳的仪式过程、道格拉斯的群体与格栅、利奇的象征体系无不打着“结构即本质”的思想烙印。解释人类学延续帕森斯的整合型的结构功能论，强调行动和社会之间的文化网络的深入描述。总之，在后结构主义意义含糊的声讨之前或之后，探寻对象社会、文化、心理等结构几乎都是（或仍是） 知识建构的必经之路，研究文本的结构则被认为体现了信息传播者的知识框架和写作技巧。

而在中国传统的史学编纂结构中，以年代和时间为线索进行事件铺排的编年体，以帝王、诸侯、贵族等重要人物传记为中心，以《史记》为代表的史实记载方式纪传体，以及以重大历史事件为主线进行描述的纪事本末体成为最主要的三类结构方式[6]。其中，司马迁的《史记》是中国第一本纪传体的史书，其对历史源流的追溯、相对完整的信息、史实和述评相结合的方式，使其成为官方正史的标准体例。“实为中国通史的首创的《史记》融合本纪、世家、列传、表、书五位一体的结构方式，举其时所及，自有文化以来数千年之总活动冶为一炉。自此始认识历史为整个浑一的，为永续相传的[1]。同时，史记除了记载帝王将相的历史外，也涉及到各阶层不同类型的典型人物，包括了策士、说客、游侠、隐者、医者、商贾、卜者、农民、妇女中下层群众，以及其时的社会生活、物质资料和国家制度等更为丰富的内容[7]。

徐杰舜认为来自太初元年的太史公“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的历史整体观和约2000年后的人类学结构主义大师列维-斯特劳斯在《结构人类学》中的整体观和整合观有相通之处：结构是完整的整体，结构随着部分的变化具有可变性，结构的意义在可以识别的事实之中。不过结构主义的核心是建立在现代人类学和结构语言学的研究成果上，旨在探讨文化、社会和认知之间的深层结构，同时以此为基点在各个学科的研究实践中建构出来的一整套研究方法和社会思潮的体系，在研究出发点、研究对象、结构关系的理解，对历时性和共时性的基本考虑等方面，结构主义和以人物为中心进行编排的《史记》的结构差别甚大。但另一方面，无论是结构主义以整体性挑战无限细分和孤立的学术理念，还是《史记》本身暗含的灵活、通达、便于延续和具有整体感的古老智慧，都可能便于突破近代通史范式的局限性：“我们反复斟酌、反复实践、反复比较，在历时近五年的研究和撰写过程中，越来越感到近代通史范式的刻板性、束缚性和浅薄性，越来越体会到传统结构模式的生动性、开放性和深刻性。”[6]

众所周知，汉民族是一个高度文明和复杂的社会，包含大跨度的空间分布和变迁历程，如果要以这么大体量的民族作为对象和研究单位，必然是一件具有勇气的尝试，背后也包含了极为庞大的材料组织化和结构化工作，整体结构考虑依然保持传统的线索脉络，并增加部分关于当代人类学研究的部分课题。在我粗浅地阅读后，认为可称之为“时间中的空间”“空间中的时间”“大结构与小结构”的并置和嵌套，正是这种并置关系带来了对汉民族极为复杂的历史进程、社会空间和时代变迁的进行完整书写的实验。

“时间中的空间”要处理的是多元的社会空间在历史进程中的离散与聚合。《汉民族史记》的历史卷依然延续“接古延今”的史志编修基本理念，把5000年来的漫长历史线索化，而呈现汉民族从远古到当下的直接连接。因此，起源、形成和发展的民族实体论和发展叙事法成为一个基本的理解框架。汉民族起源阶段从夏至汉，其中，既有主源的炎黄和东夷，又有支源的苗蛮、百越和戎狄。发展阶段为魏晋至近代，魏晋至隋唐，产生了南方民族和北方民族的大融合；宋元明清期间则产生了汉民族的自我认同。近代之后在近现代民族国家的建构过程中，一方面民族边界得到建构；另一方面，也产生了中华民族的强烈认同。多元空间的变迁和交融依照“中央/四方”的传统天下观和流域文明的区域空间展开细分的表述。也就是说，区域文化的多样、互动、磨合与整合也被纳入时间叙事的大模型中[8]，汉民族发展从多元走向一体的“雪球论”成为这一不断收敛的历史叙事的深层模型。

“空间中的时间”则体现在族群卷、风俗卷、文化卷等类别式的卷目中，这些部分大致处于王铭铭论及的“中间圈”范畴：“在总结中国人类学的历史经验时，一般的做法是先对之进行断代史区分，接着对学科特质的时代化进行辨析。这类工作自然是必需的，但我也感到，要推进中国人类学，便需对它的历史进行整体认识；而要实现学科史的整体认识，我们亦需关注学科研究对象的空间分布规律和学科内在的关注要点之构成。”[9]在《汉民族史记》中，人类学的区域研究、跨文化比较和族群研究范式提供了基本的结构框架。不同于默多克等所建立的《人类关系区域档案》对世界性文化比较而建立的宏大体系多采用共时性的民族志资料，《汉民族史记》在区域研究中也使用时间线索进行架构，用风俗、族群和文化的形成和演变为结构，意在描述区域社会中流变的社群关系和文化习俗。如在风俗卷中，“汉民族的风俗图像将民族本质、形成、定型与发展展演得淋漓尽致。因而，借助汉民族的基本特点和演变规律，对各个历史时期的生产、生活、礼仪、岁时、信仰以及社会风俗进行了细致入微地剖析，认为汉民族的风俗是在先秦孕育、秦汉初成、魏晋南北朝重构、隋唐整合发展，又经宋元的转型，直至明清的蜕变完善而成”[5]。

这种在历史架构中容纳空间分布的方式，以及在类别式分卷中以时间为线索的结构，也许可以称之为“大结构与小结构”的嵌套。上世紀中叶，以弗里德曼、施坚雅、武雅士、华琛等人汉人社会研究中，开始从民间社会中去观察民间、草根和庙堂、精英之间既有互为边界也有互相交流，既有被动适应也有主动协商，既有实在的社会经济往来，又有象征层面的符号互动的有趣关系。此后的中国社会研究中，“大传统”与“小传统”的互动成为众所周知的一体两面。在《汉民族史记》中，徐杰舜延续李亦园先生从民间文化或从“小传统”文化来研究汉人社会，并视之为中国文化不可或缺的一部分的贡献[4](P31-33)。从而形成了描述上至整个华夏文明的发展变迁，下到地域性群体分类的结构。在延续“上至轩辕下达于兹”，建构“王迹之兴”的史学传统和“文化融合”现代学术理念联系的过程中，全书宏观着眼、分区域着笔，使读者认识到汉民族各部分的融合带来空间的交织，空间的相互叠加和传播又带来群体的凝聚——即时间流转、空间分布和群体认同在大小结构之间的复杂联系。当然，时间-空间二元关系背后强因果联系也许会激发出更多有学术价值的反馈和讨论，比如这种以汉民族聚合为核心的强叙事，以及政区地理概念下的群体分类在整体结构上清晰简洁，但是否可能弱化了更为丰富、更多视角下有意义的互动联系，以及是否可能带来类目间循环互证的潜在风险呢？再如，在不同卷本中的纪年时序中，并没有真正达到“打破历代王朝框架”的预设目标。而在习惯了《史记》及其后续著述结构的历史学者们，对《汉民族史记》的编排结构又会有什么样的反馈呢[3]？

三、方法论的“方法”：主位视角与认同建构

李亦园通过社会学“成就动机论”在中国与西方之间的理解差异，以及中国民间信仰与西方宗教研究的不同，来说明西方理论界在基础的社会文化观念和理论方法上都有鸿沟，如果一味地使用西方的客位模型和观察视角，就可能造成信度和效度上的大偏差。因此，“人类学本土化在中国”的方法尝试，固然是拒绝被西方理论和方法牵着鼻子走，但更是通过发展我们自己的理论方法，来更清楚地认识我们自己文化的真相的路径[10]。中国学者强调使用有别于西方的方法理论来研究自身、解答中国现象和解决中国问题。这一方面是因为中国文化本身的特殊性，具有极其广泛的时空跨度、浩瀚的研究资料和众多的民族。另一方面，也是主位的研究首先具有“明确的应用性和目的性”，研究需要有助于提高生产力、改善人民生活和建构民族自强的文化[11]。

徐杰舜在汉民族研究的经历中对方法论也有明确考虑和长期探索。针对汉民族这一研究对象，不能受限于学科藩篱，而需要根据所记述的内容，有选择地使用其他学科的视野和方法。如运用史学方法对文献资料进行分析和综合，用民俗学的方法探讨汉民族的显性特征，结合人类学和田野调查的方法进行支系和族群的现实性的研究，甚至是使用语用学和问卷法进行第一手资料的搜集和整理等[4](P57)。这种基于中国史学本体来探讨汉民族发展规律，其他方法按照需要博采众长、为我所用的理念，和上述中国人类学本土化过程中基于本土需要，采借西方理论、中体西用的学术观基本一致。因此，笔者尝试将这种方法论背后的学术理念归纳为两种：一是“学以致用的主位观照”，一是“追源溯流的认同建构”。

“学以致用的主位观照”也就是徐杰舜一直在方法上推进的本土化研究路径。他在大学时代起就和师兄合作完成了《试论从部落到民族发展的历史过程》一文，其中既有延续岑家梧先生对于史前史、民族文化和社会进化的关注，同时吸收了恩格斯关于古代社会发展的基本规律的认识。不仅如此，他还继承了岑家梧倡导的在观念、方法和内容上都与西方民族学不同研究体系的本土价值论，反对不加甄别地使用西方学术概念。如同社会进化的过程，从起源的《汉民族历史和文化新探》 （1985年）、 《汉民族民间风俗丛书》（1990年），到大发展的《汉民族发展史》 （1992年）、《雪球：汉民族的人类学分析》 （1999年），再到成熟和会通的《汉族风俗史》 （2004年）、《中国汉族通史》 （2012年）、 《中华民族史记》（2014年），使得研究者也实现了学术进化的“三级跳”。

另一方面，体量庞大的华夏文明虽历尽劫难和沧桑巨变，但又保持着令人惊叹的连续性和一致性。冯天瑜教授认为自《史记》起这种浑然一体、绵延不绝的历史观就得以确立。这样的价值观不只是一种认识论，而是在悠长历史中得到不断挑战和验证，不断建构和塑造中国人和华夏文明认同的基石。因此，不论是宏观层面上关于中国社会的发展变化的史志修纂，还是微观层面上小家庭的家谱续接，“追源溯流”就是中国人在源流之间寻求存在的意义，就是传播者通过文本的阐释和传播的仪式，来进行深层意义上的价值确认和认同建构的方式。徐杰舜的汉民族研究中呈现了汉民族的特殊性和动态性，这一点在《雪球》一书中得到详尽的阐释。在变迁和互动的过程中，汉民族的自我认同又促成了民族共同体的诞生。在面临中西方文明碰撞、现代化和全球化中的国族建构过程中，中华民族的自我认同又得以巩固和发展。这种具有中国特色的历史价值成为作者的自觉地认识：“事实上，历史对一个民族的真正价值在于：它能作为一种无形的纽带，把某个国家，某个民族的人们联系起来，以维系社会的认同感；它还可以凝聚和塑造某个民族或族群的人文性格；它还会告诉如何研究和反思历史上人为灾难发生的过程和原因，以确保其不再重演。”[12]从这个意义上来说，这部多卷本汉民族史记的面世，对深入理解统一延续的多民族国家的过去与现实，对傲立于世界民族之林的中华民族多元一体的社会纽带，对文化的延续和发展都具有再研究的学术价值和认同建构的现实功能。