从历史记忆到当代展演：唐崖土司田氏夫人遗产及其开发中的国家认同

田 敏 安志强,2

（1. 中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北·武汉 430074；2. 西北民族大学 民族学与社会学学院，甘肃·兰州 730124）

前言

明清时期的土家族土司是南方民族地区土司的重要组成部分，其国家认同表现出较为突出的典型性和代表性。2015年，湖北咸丰唐崖土司遗址与湖南永顺老司城遗址、贵州遵义海龙屯遗址联合申报世界文化遗产成功，被列入世界文化遗产名录，在新时期焕发出新的活力，体现出新的价值。近年，咸丰县南剧艺术传承保护中心以明朝天启年间唐崖土司覃鼎夫人田氏的故事为题材，创作了一部南剧作品——《唐崖土司夫人》。该剧旨在通过对土司遗产的文本收集整理及其开发利用，弘扬土司文化遗产的历史价值和当代价值。历史性是文化遗产所具备的重要特性，其中土司遗产的历史性更为显著。戏剧这类叙事性很强的文艺形式，对展演其历史性具有很大的优势，且可以很好地结合现实情境。展演不仅是产生戏剧性的基本要素，而且是所有建立话语结构和文化结构的表征中的基础过程。展演发生在当下的空间中，适合其发生和发展。它重铸并把因记忆和想象力而产生的图像和事件变为现实[1]。如对于历史戏剧，Freddie Rokem主张，要尽力在美学情境下展演历史。这样的“美学表现”呈现了历史事件的一种生动的直接性，以及一种在历史现实中的沉浸感[1](P19-35)。

咸丰县南剧艺术传承保护中心以地方戏剧（本身也是一种文本） 展演唐崖土司的故事，是一种成熟且带有一定启发性的土司遗产开发工作。叙事性强的戏剧可以有效吸引广大民众对土司历史、文化的兴趣，加大对土司文化遗产的关注。进而对土司文化遗产蕴含的民族团结、国家认同的精神内涵进行吸纳。本文着眼田氏时期（约1613—1630 年） 这个唐崖土司历史上的剖面，分析从方志、族谱、民间传说的书写，到戏剧展演的过程中，田氏等人相关历史记忆在不同文本中如何反映其民族团结与国家认同，并提出土司文化遗产开发过程中的相关思考。

一、历史记忆：方志、家谱与民间传说中的田氏夫人及其国家认同意识

（一） 方志与家谱中的田氏夫人

2015 年，在中国国家文物局编撰、提交的《土司遗址申报文本》中，提到了土司所在地的方志、家谱、传说等文本的重要作用，认为其与正史高度一致，并能与土司城址的物质遗存相互印证，为土司城遗址的解读、真实性判断起到了关键作用，为了解土司社会提供了重要、可信的信息来源。因此，笔者通过此类文本找寻了田氏夫人的相关记载，如民国三年（1914年） 《咸丰县志》载：

覃田氏，明唐崖宣慰覃鼎之妻，龙潭安抚田氏女也。相夫教子，皆以忠勇著一时。夫鼎，于天启七年故，子宗尧袭职，颇肆行不道，田氏绳以礼法。迨尧奉调赴荆州剿流寇，峒事悉赖主持，内则地方安谧，外则转输无乏。未几，宗尧死事，弟宗禹承袭，朴勇一如其父。田乃优游以乐余年，性好善乐施，尤喜奉佛，尝朝四川峨眉山，随侍奴婢百余人，沿途皆为择配。归里后，创建大寺堂、牌楼，街道焕乎一新，至今犹为邑中石迹云[2]。

民国《覃氏族谱》则载：

十二世祖覃升为人忠厚，（侄） 官宗尧肆虐，屡课不听，反生疑忌，退居田野……十三世祖覃宗尧，承袭父职，奉荆州府刘推官调剿寇，防荆州染病，回司身故，享寿二十九岁，乏嗣。附：田太祖鼎，宗尧之母，生平行善。唐崖司务交递赴钦依峒主覃杰管理内事及付。田太祖朝四川峨眉山，随带奴婢连途释配。回司引噣峒主覃杰会同创造大寺堂、张王庙。众族房下各施住持创造寺观牌楼。街道维新皆所造也[3]。

方志展现出的文本结构，对应着当时当地的情境结构，摹仿着地方与中央的关系[4](P217)，内涵了土司国家认同的基本属性。民国《咸丰县志》亦是如此，该志是地方官员徐大煜私人所撰。徐氏生于1864年，为咸丰人士、清代举人，后又留学日本。历任四川黔江、灌县知县，咸丰县议会议长等。从徐氏丰富的人生经历可知，在当时他是一位进步人士。但考虑其前半生的社会背景、撰志时间较早、材料的搜集途径以及县志结构内容等因素，笔者认为徐氏撰志还是很大程度沿袭了中国传统方志的文本结构，其内容既反映了民国初年的地方社会情境，又反映了一定的王朝时代地方社会情境。如对田氏的人物志，就放在列女传部分。《咸丰县志》首先介绍田氏的身份地位，除了是“唐崖宣慰使”（其实覃鼎最高职衔只到宣抚司宣抚使，方志有误） 之妻外，还为龙潭安抚使之女。作为社会记忆本身，过去的形象一般会使现在的秩序合法化[5](P3)。土司官职作为朝廷官制的一部分，对其进行强调反映了编纂者通过对咸丰设县以前的“沿革”追溯，提醒了读者关于中央对唐崖、龙潭（乃至彼时之咸丰县） 这些基层、地方的控制拥有历史法统性的信息。田氏高贵的双重身份，还告诉了人们这个运筹帷幄、主持峒务的女性，绝非是寻常人家出身。这强调了社会的阶序性，而土司之间的阶级内婚本身也能说明这个问题。接着《咸丰县志》介绍了田氏的事迹并作出评价。“相夫教子”即为中国传统社会对“贤妻良母”的基本要求，也让我们看到田氏无论有多大功绩，其在当时地方社会情境中都应依附于夫家而书写。这就反映出，当时当地宗法社会夫权、父权的严格，体现出古代土家族社会宗法制度的特性。宗尧应征后，田氏主持峒事。对土司“工作”的评判依据，地方精英给出了“内则地方安谧，外则转输无乏”这个标准。保境安民，交通无阻，就是彼时社会情境对土司职责的期望，也反证出土司政权的割据本质。“好善乐施”是继能力之后，对田氏德行的评价。这种德行似乎和“喜佛”紧密相关。汉地佛教和民间信仰在当地的并行，再加上田氏这个土司地区上层人物赴四川峨眉山的朝佛活动——这些人与文化的流动让我们可窥见唐崖土司同汉族地区和汉文化开展交往交流交融的历史轨迹。

民国《覃氏族谱》开篇所记修谱时间为“中华民国六年丁巳岁菊月”，晚于民国版《咸丰县志》，可见纂修者处于一个方志、地方传说都能提供大量相关信息的时期。在这种情况下，其对信息的取舍就显得十分耐人寻味了。我们可从边缘研究的角度出发，探求其中反映的族群、阶级、性别或时代社会差异与变迁[6](P47)。两种文本的共同侧重点方面，首先它们都重点强调田氏赴峨眉山朝佛（后文所提民间传说也涉及相关内容），可见这在当地是一件大事。土司夫人能够亲自走出峒界，去往富庶繁荣、文化发达的成都平原，这件事显然给当时的人们留下了深刻的印象。这种表征反映的是当地信息闭塞、生产落后、经济欠发达的社会本相，也反映出当地人对汉地先进经济、文化的认同。在后世，无论是编撰方志、家谱的地方精英，还是民间群众，显然都对此事津津乐道。田氏本身因这件事所获得的声誉，进一步强化了她所代表的土司政权权威。拜佛事迹也就如同土司朝贡等荣耀一样，增强了土司权力的合法性。其次，释配奴婢这件事，也为两种文本所记述。这表面上是凸显田氏“仁”或说“慈悲”的一面，是讲述地方社会对中原儒释道文化的认同，但深层次的是对土司封建领主经济瓦解的隐喻，是关乎解放生产力、发展新的经济体制的社会本相。后世各方强调此事，表现了撰述者所处的后改土归流时代，与地主经济相匹配的价值观念已经深入人心。最后，对田氏大兴土木的共同叙述，也表现了对她这项功绩的认可。纵使这些建筑在岁月长河中都成了“邑中石迹”，但也能够成为本地历史之悠久、文化底蕴之深厚的证明。我们也可以通过田氏夫人代子主事期间的“内则地方安谧，外则转输无乏”，以及她峨眉山朝佛“归里后，创建大寺堂、牌楼，街道，焕乎一新”的治理业绩，体察出唐崖土司国家认同的具体实践。

不同点在于：方志中是田氏以礼法约束宗尧。但在家谱中，对宗尧的“肆虐”是其叔父覃升（覃鼎二弟） “屡课”，并未提田氏。围绕宗尧展开的矛盾也只是覃氏男性长辈与晚辈、直系与旁系的矛盾。对田氏的记录只是“附：田太祖鼎宗尧之母生平行善”下的寥寥数语，未见田氏主持峒事，乃至安定一时一方的信息。对十二世祖和十三世祖之间的权力真空，强调的是覃氏胞弟钦依峒主覃杰“管理内事及付”。这些叙事总体让人感觉家谱中田氏的作用、地位被弱化了。这种处理让我们看到，之前所说的田氏的功绩以一种依附夫权的方式书写的特点，在此处更加明显。

（二） 民间传说中的田氏夫人

《土司遗址申报文本》中亦提到，居住于土司城遗址附近的土家族等少数民族人民以歌诗、传说等方式保存至今的民间记忆也是对土司统治历史及土司社会的印证。笔者在搜集田氏及同时期人物相关信息时，通过文献法查阅了现已出版的民间传说书籍，也通过田野调查，听取了一些口述资料。

如《土家神马》的故事，就讲述了今土司城中的重要文物——石马的“来历”。

土司皇出征，留皇后田氏掌管朝政。田氏有一子，常在杀人台杀人，在天灯堡“办人”，还要强迫民间新娘第一夜陪他。田氏反思自己儿子的暴虐，决心多行善事，便同侄儿覃杰去往峨眉山拜佛。到了四川，见随行侍女喜欢当地富饶繁荣，田氏便将她们释配。到了峨眉山，田、覃两人拜了佛，却收到了土司皇战斗被围的消息。两人就地取材，将石头雕刻成两匹骏马，骑乘飞回土司城。最终带领兵马，解了土司皇的围[7](P361-362)。

还有《土司皇招驸马》的传说：

荆州汉人张云松，文武双全，好打抱不平。后在荆州杀了贪官，便逃往施州。一日他在唐崖土司辖境内看到土兵强抢民女，遂出手搭救，并得知土司皇有霸占民间新娘子三夜的陋习。云松气愤不过，写了一封书信，让被殴的土兵带回。土司皇看到云松在书信中对他一通说教，但文采十分出众。心想此人能文能武，是个人才，便招纳云松为驸马，并摒弃了糟蹋新婚女子的特权和陋习[8](P43-48)。

以下是笔者在访谈中听到的有关唐崖土司传说的内容。

访谈1：覃春友，男，土家族，原唐崖司村村民

访谈地点：咸丰县尖山乡

访谈时间：2018年7月2日

田氏夫人好啊，她大慈大悲，也当过土司，是好土司。她文武双全，到四川打过仗，好厉害。今天的张老爷说是田氏夫人从四川请过来的神，石人石马的石头也说是从四川来哒。我们懂事的时候，记得张老爷是一尊木雕。里面有机关，人进去没踩到机关，张老爷是坐起哒，一踩到机关，张老爷就站起来。“文化大革命”时候给毁了。很多人认张老爷这个神。申遗前，四川成都、重庆、福建、海南都有人来拜，求子啊、求财啊，开车的求平安啊都有。上面那棵大杉树也是，说是覃鼎和田氏夫人种的，很多人都来挂红。申遗成功后，保护起来了，他们进不来，也就没得人了。我们从小听得最多的是讲土司“无道”的事。就是，土司要“适婚”，姑娘新婚要和土司先过三夜。我原来在土司城里的时候，有台湾省过来的人也晓得这个事，问我是不是真的。我说我也不知道，只听老人这么说。

此外还有《石牌坊的建立》 《金银塘》 《杀人凹》等传说。大体都讲述了唐崖土司辖境一些事物、地名的由来，情节都是讲土司城大兴土木时期，土司是如何草菅人命的。

这些咸丰、乃至鄂西地区的民间传说中的土司形象，是以“好土司”和“恶土司”的两面性存在的。“好土司”常常出现在土司对外作战、反抗朝廷的故事中，且通常有名有姓，一定程度依据了具体的事件原型。这反映了当地人的族群认同。“恶土司”出现的频率更多，其通常暴虐无道，大多都没有真实姓名，作为一种符号化、脸谱化的反面人物，以土司群体一员的抽象方式存在。这反映了地方社会内部的阶层矛盾。而且两种形象下的人物均以一种箭垛式的方式存在，万千好或坏集一身。如在咸丰当地， 《大悔寨》《月亮岩 望儿山 背子山》 《饮马池》等传说的主人公就是出现在正史《明史》中的人物——隆庆四年（1570） 杀兄反叛的金峒土舍覃璧。在这些传说中，他被塑造为一个大义灭亲、反抗强权、体恤百姓、甚至有超自然能力的少数民族英雄。与此相似的还有传说《女儿寨》 中的覃氏夫人。而《虹的传说》 《王老二当土司皇帝》 《覃、向二姓不通婚》这些传说刻画的则是“恶土司”的形象，他们心狠手辣、强抢民女。唐崖土司传说存在这样的普遍性。田氏等是“善土司”的代表（尽管不是真正的土司），很多无名土司则是“恶土司”的代表。

我们以《土家神马》 《土司皇招驸马》为例，进行着重分析。前者中，可看出过去土民对土司官衔没有概念，而是尊称土司及其夫人为“土司皇”“皇后”。这从一方面反映了土司政权的封闭性、割据性，进而证明了土民在政治和经济上对土司的直接依附，对王朝国家概念存在认知偏差。田氏残暴的儿子，对应的应该就是其他文本中的覃宗尧，但此处并未有姓名，是为前文所说的“恶土司”无名的情况。他的嗜杀行为对土司城之“杀人台”“天灯堡”等地名进行了合理化解释，享有“初夜权”的行为则透露出讲述者对该“习俗”的厌恶。总之他的草菅人命、荒淫无道符合人们对“恶土司”的标准印象。讲述者无不想表达凡此种种是蒙昧落后的、且需要变革的认知。于是田氏承担起这个功能。她从儿子的恶行反思到自身，用佛教因果报应说解释当下的困境。并愿意远赴汉地朝佛来进行救赎。正面人物、有名有姓的覃杰伴随左右，并在之后的土司事务和石马降临中发挥重要作用。显然这段传说与其他文本的书写相符，只是在此处覃杰的身份被误记为“侄子”。之后提到四川境内“地肥水美、样样都有”，也表现了当地人对适宜农业环境和经济发达社会的向往。此民间叙事与史志文献中对当地“地瘠民贫，风尚古朴”的记录互为印证[9]。田氏释配奴婢，与其子霸占奴婢巧妙作为土司两面性叙事结构中的组成部分，这种结构隐喻的则是两种人身依附关系的矛盾。田氏的这一“善行”在民间叙事中再次被强调，折射了后世对其进步性的认可。如果说之前方志、家谱中的相关书写是反映了后土司时代王朝基层及地方精英的价值观的话，那在民间传说中这表明了民众对自我权益的自觉维护，亦是对事关自身诉求的话语权的争取。之后的凿石成马、踏风归去桥段，除了对今日之石马遗存的神圣化解释外，还对田氏本身形象进行了“赋魅”。这种对超自然力量的叙事一方面暗示了田氏“修行”的成功，更重要的是田氏超脱人格诞生的神格，是对土司权力合法性、权威性、神圣性的一种解释。进一步说，以“神之子民”的隐喻促进了民众对当地社区、族群的归属和身份认同。

《土司皇招驸马》的结构十分鲜明，是一种类似“英雄徙边记”的模式化叙事情节。来自华夏中心地区的张云松，因触犯官府、逃奔到边缘的施州土司地区，却依靠文武双全、义薄云天为土司皇所折服，并以中原的价值观教化当地，最终迎娶土司之女。这里的土司起初无名，且本也是强抢民女的“恶土司”。但通过有名有姓的张云松及其他文本，人们能对土司姓名做一定推断。如当地《张氏家谱》就称张云松到达唐崖司时的土司为覃鼎。因此土司姓名的似明非明也让其形象具有了两面性，即前期是为非作歹的“恶土司”，后期也算重视人才、知错就改的“善土司”。且和一般的此种叙事情节一样，该故事表现了中原移民的一种优越心态，以及当地土民对这种优越性的默认，深层次的是对中原先进文化的认同。但我们也要看到这个“英雄徙边记”故事自己的特殊性。首先，该传说本身不完全存在于华夏中心人群对边缘他者历史的想象中，其广泛流传于咸丰当地，为各族群众所接受，较真实地反映了他们的心理。其次，张云松并非单靠先进的文化来使当地人折服，而是文采之外还有着强硬的拳头来做安全保障。这直接表现了当地过去崇尚武力、民风剽悍的风土人情，间接地、深层次地隐喻了中原王朝若想在这些地区施加影响，同时需要先进文化（文治） 和强大武力（武功） 来做实力保障，这为我们强调复写了传统王朝国家中，中央得以维系与边缘地方关系的铁律。最后，张云松并非上古、中古时代缥缈的“英雄祖先”，其所处时代背景正是近古以来民族共同体逐渐成型的历史时期。相关文本对他本人及所传播的中原文化融入咸丰土家族地区记忆的不断复述，反映了人们对民族交融成果（民族团结） 的认同。

二、当代展演：南剧《唐崖土司夫人》及其对民族团结与国家认同的表达

南剧《唐崖土司夫人》剧本作者是著名的土家族编剧颜惠。早在20世纪80年代，他就已创作出了最早版本的《土司夫人》，相关单位也排练了剧目，并于1989年获得国家文化部团结奖。2015年，借着唐崖土司城申遗成功这一东风，田氏传奇故事再度回到舞台。该剧自问世后，以多次公演为契机，听取各方反馈，并在专家、学者的指导下不断进行升华、打磨。通过同剧团工作人员的访谈以及其提供的剧本（1.8版本），可知剧情如下。

访谈2：李亚民，男，南剧演员

访谈地点：咸丰县南剧艺术传承保护中心

访谈时间：2018年7月4日

明朝天启年间，唐崖司老都爷归天。与之有旧怨的管家巴尔海阴谋复仇，计划是支持无德无能的“爵爷”覃宗尧袭得权力，败坏土司基业。另一边，钦依峒主覃杰更支持宗尧妹妹覃玉霞，认为其理应执印理政。这样的争执让老都爷夫人田氏陷入为难。这时玉霞被宗尧、巴尔海撞见与外乡人私会。田氏察问得知此人名为张云松，荆州汉人，曾与玉霞一见钟情。又言其父是老都爷生前结拜的汉人兄弟，此次是要以自己一身文武双全的本事助力唐崖土司。田氏应许了两人的婚事，且重用云松。云松练兵之时，巴尔海、宗尧二人故意污蔑一名告假归家的土兵是逃兵，以给云松难堪。然而又被田氏化解，并通过亦兵亦农的方法和汉家耕作之术解决了本司练兵和生产之间的矛盾。在母亲前处处碰壁的宗尧因巴尔海唆使，到舅舅龙潭土司处避风头。巴尔海利诱侍女给田氏投毒，并策动宗尧带领龙潭司兵马夺权。但侍女被田氏在女儿会上释配婢女的行为所感动，因此告发了巴尔海。最终巴尔海自杀，宗尧幡然悔悟，立志“戍边”建功，母子矛盾得到和解。

戏剧也是一种文本，我们可以通过分析其书写特点及其展演，来解读戏剧文本承载的当代价值观及其追求。

首先，《唐崖土司夫人》对土家族文化进行了展演。剧中通过服装、道具、布景等舞台美术，将过去文本中缥缈的土家族文化具象化。白虎图腾背景、摔碗酒仪式、摆手舞、女儿会等土家族民俗元素的展现，让该剧不仅是对历史的展演，还是对民族文化的操演。如在第五场“女儿会”一幕中，演员们特地进行了一场表达男女爱恋的传统歌舞表演。这段表演既丰富了舞台剧的形式和内容，又展现了现实女儿会的场景。这种巧妙的穿插，反映了创作者的一种文化自觉。此外，剧中对以宗尧为代表的土司阶层的暴虐进行了隐晦处理，更没有出现初夜权、点天灯这种在其他文本中流传久远的猎奇内容。土司的残暴究竟是什么样的，这本是一个事实问题，自有方家探究。但这一切也让我们想到了一个现实问题，那就是，第一，初夜权、点天灯等传说在过去已形成了他者对土家族历史的刻板印象（见访谈1）；第二，现今的土家族精英开始质疑这种刻板印象。他们更愿意选择、组织积极的历史、文化元素，来主动建构他们理想中的土家族历史形象。因此，与其他一些文本不同的是，该剧更偏重想象和描绘历史上当地和谐、美好的一面。如田氏的唱词中对当地就有很多类似“官顺民顺天地顺”“官民同乐享太平”的描述。虽然此类内容略有艺术表达上的夸张，但创作者显然期望借此能够弘扬本地人群对自身历史文化的自豪之情。正所谓，现实为对事实的讨论赋予了现实意义[4](P29)，即以上这些文化自觉、文化自信、文化认同的行为表征，最终促进、强化的是人们对本民族身份的认同。

其次，《唐崖土司夫人》对中华民族共同体意识和国家认同意识进行了突出表达。剧中沿用了其他文本中张云松娶土司之女、田氏赴四川朝佛并引入汉地先进农业技术等经典内容，强化了当地土家族与汉族交往交流交融的历史记忆。此外，剧中还重新创作了一些细节，如云松之父和老都爷之间的结拜兄弟关系，以及云松为了助力当地而进入唐崖司的原因。与民间传说中倚仗中原价值观与拳头教训土司的情节相比，剧中张云松的出场方式显然更加和谐。这种全新书写表达了民族团结、平等的现代观念，起到了铸牢中华民族共同体意识的作用。历史上，包括唐崖司在内的土家族土司，具有较深程度的国家认同传统。该剧对此也有展现。如对巴尔海口中的“蛮不出峒，汉不入关”，田氏进行了批驳：“自元朝以来，历代皇上对我地推行土司，施恩有加。什么峒内峒外，只要是华夏大地都是皇道乐土。什么蛮民汉民，只要是炎黄子孙，都是天子臣民。”又如当覃宗尧抵触“为国出征”，田氏以“王令必行”为唐崖司的大义，不惜加深与儿子间的误解，坚持了对后者“镇守边关”的督促与要求。另外，剧中还常有“上保社稷”“为国效力”等唱词，都可看出该剧在强化土家族土司“积极听调”的国家认同历史记忆。这些唱词的设计同样存在一定的夸张成分，但也让我们明确看到了创作者的立意出发点。在其他文本中，覃宗尧镇守的是荆州，谈不上是镇守边关。但创作者显然就是通过这种中国传统文艺作品中的经典意象，来强化对唐崖司及田氏的英雄叙事，而这种英雄形象的塑造，恰恰就是建立在对国家认同意识的弘扬之上。

最后，《唐崖土司夫人》表达了对现代人本精神的追求。如剧中更侧重对主人公田氏人格和心理活动的呈现，使其形象较传统文本更加丰满、立体、鲜活。在剧中，她既有坚忍、开明的一面，也有因爱子心切而优柔、踌躇的一面。这种强大和脆弱的两面性展现，使这个角色更加有血有肉。又如剧中加入了性别平等、婚恋自由等现代价值。当宗尧依靠舅戚势力进行反叛时，田氏予以了粉碎，这反映了她同娘家的决裂，是一种摆脱父权、人格独立的暗示。田氏对女儿和婢女自由婚恋的支持，也强化了该角色的人情味和世俗性，这些艺术加工起到了祛魅的作用。至此，田氏的形象经历了从方志、家谱中的人到民间传说中的神，再到现代舞台展演中的人的过程。现代化的叙事下，她的人性得以再次归位。这也让观众有了一种真实感，加强了他们对该剧中相关“记忆”的接受程度。总之，以上这些叙事让我们看到了在全球化、现代化背景下，土家族精英正结合本地历史文化，积极主动表达一些具有普遍性的时代价值观念。

该剧除了对以上思想内核进行直接表达外，还通过一些符号对其进行了隐喻。如关于总管巴尔海和田氏之女覃玉霞两个虚构人物的作用：一方面加剧了戏剧冲突；另一方面，则有意无意沿袭了土司传说中的两面性模式化叙事。该剧中，土司形象的两面性体现在田氏-巴尔海，玉霞-宗尧的两两对立。通过有名-无名，女-男，善-恶之间的表层次二元结构，土司形象变成了文本特质的具体组合，传说、地方戏剧也强化了自身文本的定位。这些人物属性的特定组合，也构成了特定的人与情境的关系，为我们描绘出今日地方本相的细节，即民族团结-民族矛盾、开放-闭塞、开明-保守、包容-狭隘、共识-冲突等深层次二元结构，以及对前者的肯定和对后者的否定。

为了保证以上阐释也非完全出自于笔者对相关事物和现象先入为主的认知偏见，我们需要移动观察的“凸透镜”到其他情境/文本之间[4](P245-263)。故在此以女儿寨为例，对本文的阐释过程做一个检验。女儿寨位于咸丰县大路坝区，据传是明初，土司抵御朝廷军队的山寨。传说的大致情节为：土司（有的版本精确到唐崖司覃启处） 在同官军的战事中病倒，临终前让自己文武双全的夫人覃氏（有的版本中是女儿） 掌权。覃氏撤到女儿寨上，指挥土兵给官军以痛击。粮草断绝后，覃氏令妇女撑伞从悬崖跳下突围，并最终逃到了石柱县。

除了传说，当地发现的一些金饰文物以及当时参与征讨的官军墓碑也在一定程度支撑了相关历史记忆。2011年，颜惠先生以此创作了剧本《女儿寨》，并由咸丰南剧艺术传承保护中心进行编排，将其作为重要剧目。剧情较传说有很大出入，所涉的土司是金峒土司，主人公是其女儿，故事最大的冲突来自于内部管家的叛乱，而官军居然成了协助主人公平定叛乱的“王师”。我们可以看到，从文本中的核心人物形象，到现代展演方式，“女儿寨”这个案例与“田氏夫人”几乎如出一辙。有趣的还有南剧《女儿寨》主人公的扮演者和《唐崖土司夫人》中覃玉霞的扮演者同为一人。可见，传统文本中的叙事本身就存在一定模式化，而叙事者可以通过模式化的文本结构来表达特定的价值观。

三、本案例对土司遗产开发的启示

本案例对土司文化遗产开发带来了原则和路径两方面的启示。原则方面，土司遗产开发既要注重遗产所属的历史语境、尊重遗产的历史内涵，又要注重遗产展演的现实语境、发掘遗产的时代价值。路径方面，土司遗产开发既要注重与自身活态保护相结合、解决静态保护之后面临的问题，又要注重与其他遗产联动开发、实现地方文化全面发展。

（一） 关于土司遗产开发的原则

1. 注重遗产历史语境，尊重遗产历史内涵

遗产研究与遗产开发实践，应从特定历史语境出发。特定历史语境是指遗产事象自身发生发展的历史语境[10](P58)。从本文的案例看，故有的方志、家谱、碑刻、民间传说等田氏夫人文本反映的历史语境，包括两个方面的历史时期。一方面是这些文本记述的田氏时期，对应的是遗产发生；另一方面是这些文本生成的时期，对应的则是遗产发展。文本并非都能百分之百记述历史事实，我们看到的是文本“历史”，是人们经由口述、文字与图像来表达的对过去之选择与建构。[11](P2)。但通过田氏夫人的文本叙事，我们大抵可以了解，田氏夫人时期施州卫下的唐崖司辖境较为偏僻，但又并非完全闭塞，其向东与江汉平原，向西与成都平原的族群、经济、文化交往较密切；经济产业以农耕为主，但受自然和生产力水平所限，效率较低；土司社会等级森严，封建领主制下土司与土民人身依附关系紧密，但领主制已开始出现瓦解；土司对王朝国家的认同体现在政治、经济、文化多方面。从这些地方叙事中我们感知到了16世纪初叶以后，明朝政府在湖广土司地区加强控制并产生影响的大背景[12](P146)。后改土归流时代的内陆民族地区，地方精英对国家存在认同的同时，不断强调地方对于国家的“部分性”[4](P220)，表达出较为强烈的本土归属感。如徐大煜在《咸丰县志》自序中明确表示撰志是为了打破咸丰在世人眼中为“荒徼蛮苗旧疆”的偏见[13]。民间传说中存在一定的“大、小传统互动”[14]。地方民间对王朝国家的认同更多体现在文化的认同，且通过地方精英这个中介展开。还有从一些土、汉互动的内容中，我们可以读到历史上民族交往、交流、交融的信息。

南剧《唐崖土司夫人》中虽有很多艺术性处理和现代化表达，但总体上还是对历史记忆中的原生信息进行了充分尊重，这也是该剧得到各方认可的原因所在。这也再次证明，土司遗产开发要尊重历史记忆，依据一定的历史延续，脱离传统典范历史和中心叙事带来的偏见。

2. 注重遗产开发的现实语境，发掘遗产时代价值

所谓现实语境，是指当前对土司文化遗产进行研究、保护和开发所处的现实状况和现实需要。具体到唐崖土司遗产，便是开发、利用与唐崖土司有关的一切文化资源，转化为民族文化资本，推动遗产地经济社会文化的全面发展，以及土家族成员对本民族的认知和对中华民族共同体的认同。

《唐崖土司夫人》的创作、展演正是这类遗产开发的典型。当下社会现实情境创造了它，它又在反映、强化这种社会现实情境。首先，这个遗产开发行为本身就表现了当地精英的文化自觉，以及对自身话语权的争取，而这又“加强了对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”[15](P403)。他们对本地土司时代社会文化表征进行了记忆上的传承和以展演方式的自主再造，这个过程通过地方戏剧——南剧来进行，因此又加强了其本土特性。其次，剧中对女性人格独立、婚恋自由等现代价值的宣扬，则反映了对相关历史落后面的批判反思。尤其对田氏这个女性英雄的塑造，超脱了中国古典文艺中具有反抗精神并且能够自决的形象刻画，而是升华至对人的现代性的探讨[16]。再次，曾经的边缘地区的历史文化，在当代，被地方的、本民族的精英书写，且被主流的、典范的历史文化所尊重与鼓励，这种现象本身也是双方对“多元一体”格局的共同维护和强化。最后，戏剧中程式化的唱词、动作、神态、情节由本土、本民族的精英们在一次次演出中不断重复操演，并表达着对本土历史与文化的自豪情感，又使其充满了仪式特性[5](P49)。因此，以申遗成功为契机，本地相关历史记忆在这个仿佛纪念性仪式的过程中被加深、强化，被传递、维持。

这种情况也符合文本书写的现实——传递的是历史记忆，但更重要的是发掘和弘扬时代的价值需求。《唐》剧之所以成为一个成功的土司遗产开发案例，其根本原因在于该剧很好地融入并弘扬了少数民族国家认同与各民族交往交流交融等时代价值。

（二） 关于土司遗产开发的路径

1. 土司遗产开发要注重结合自身的活态保护

为了遵守世遗保护相关条例，在各方努力下，原生活在唐崖土司城址核心区的99户人家于申遗成功前后陆续完成了搬迁安置。如今，曾经的唐崖司村只见三三两两的文史研究者和爱好者，过去香火鼎盛的张王庙、夫妻杉也不再有进行民俗活动的人们（见访谈1）。对于这种遗产保护现状，我们有必要进行反思。

南剧《唐崖土司夫人》在这个问题上给了我们很大的启发，这本是一种试图挖掘文化资源价值的开发利用行为，却也成为一种活态保护活动。所谓“活态”是要求文化遗产仍然具有其原始的使用功能，在现代社会生活中仍在持续发挥作用[17]。今日唐崖等土司文化遗产，当然无法直接发挥“原始的使用功能”。但通过戏剧中对象征性空间的强化（如剧中出现巴公溪、蛮王洞、女儿山等大量咸丰地方名称，还如新版在剧名中加入“唐崖”的限定），以及对历史记忆的重写，土司城的符号性功能依然间接得以实现。

人们在不同情境下将空间作为不同意符的能指存在[18](P22)。对于土司城及周边空间，从王朝角度看，其为“齐政修教”“因俗而治”范例中的基层政权象征领域，凸显了中央与地方的政治关系。从当时的土司和土民的角度看，是一种社会关系的投影。但从后申遗时代中当地人的角度看，又作为一个共同领域，表达的是族群认同、地方认同，以及分配、利用共同领域内资源的期望。而《唐崖土司夫人》又正好展演了这些关系，实践了这些认同和期望。我们在此案例中发现，土司城的功能如何通过方志、族谱、民间传说、地方戏剧跨越历史长河，在现代社会生活中持续发挥出来。也最终发现，作为物质的、遗址性的文化遗产，土司城如何通过开发利用实现了一种活态保护。

文化遗产的气韵和内涵来自于自身历史发展过程，将遗产延续和保持活态才能确保文化遗产的真实性，才能使文化遗产得到真正地保护和发展[19]。目前，中国主要土司建筑遗址已达到静态保护的要求，为了使其更好发展，应进一步思考其活态保护的未来。

2. 土司遗产开发要注重联动其他遗产发展

本案例也让我们看到了一个物质文化遗产与非物质文化遗产开发相互促进的成功范本。田氏相关历史记忆展演的新形式——南剧是湖北省恩施地区的地方剧种。2008年，经咸丰县、来凤县申报，南剧被成功列入第二批国家级非物质文化遗产名录。南剧在过去都是以展演华夏中心地区流行的故事为主，如传统代表剧目有《三国演义》《杨家将》等，新中国成立后又有《白毛女》 《小二黑结婚》等新剧。改革开放以后，在地方精英的自觉下，开始有越来越多讲述地方历史和现实的现代剧目诞生， 《唐崖土司夫人》 《女儿寨》便是其中的代表。另外，剧中出现的摆手舞（2008年第二批）、西兰卡普（2006年第一批） 也均为国家级非遗项目。

有学者指出，遗产的舞台展演可能因为不同群体的认知差异而在真实性上出现消极后果[20](P159)。但与此同时，作为一种遗产展示方式，舞台展示也会带来积极效应，如原真性主体的文化自觉，他者对文化多样性的尊重，以及本身即为一种遗产保护方式[10](P176)。在我们的案例中，这些积极效应十分明显。首先，南剧作为一种戏剧，其舞台展演性质完全不同于其他文化遗产，不存在真实性上的问题。其次，我们看到了当地文化主体由该剧带来的文化自觉。再次，通过《唐崖土司夫人》在国内的几次公演的新闻报道，我们看到了各地观众对咸丰地方文化的热烈反馈。最后，摆手舞和西兰卡普在该剧中以歌舞桥段和服装道具的形式进行活态展演，也确为一种保护，且构成了文化生态保护的组成部分[21]。更重要的是，通过该剧实现了对土司城遗址某种意义上的活态保护。可以说，土司城遗址、非遗南剧之间产生了相互促成的作用，而这也是咸丰县在多年后将《唐崖土司夫人》重新搬上舞台的机理所在。