旅行的记忆①

阿斯特莉特·埃尔 著，何 竞 译

(1.法兰克福大学 新英语文学与文化系， 德国 法兰克福 60629；2.浙江大学 外国语言文化与国际交流学院， 浙江 杭州 310058)

一、记忆研究何去何从？

“一切都已被言说，只是尚未被所有人言说。”如今，记忆研究的观察者和批评家，开始倾向于用喜剧演员卡尔·瓦伦汀(Karl Valentin)的这句名言的精神，来总结该领域的现状。

事实上，经过20年孜孜不倦的研究，我们不仅绘制了法国的记忆场，而且绘制了德国、意大利、荷兰、比利时和美国的记忆场，并且在2009年和2010年的出版物中，绘制了冲绳、开普敦和拉丁美洲的记忆场。我们已经深入了解了古埃及、中世纪欧洲和“现代记忆”(memory of modern)的记忆形式，了解了“传统的发明”如何缔造了身份认同和政治合法化。当然，基于对记忆的关注，我们对战争、种族灭绝、创伤与和解等问题也进行了深入的探索。

有这套方法论在手，记忆研究将轻而易举地让一代又一代的学者前赴后继、焚膏继晷，力求记录所有时代和地点的记忆实践。然而，问题也随之出现。我们增加了一个又一个记忆场，解决了一个又一个历史的不公，“记忆”是否因此变成了一个纯粹的“模板”(stencil)，记忆研究是否也越来越成为一种只增量不增质的“叠加任务”？尽管出于许多历史、政治和伦理原因，这种记忆工作(memory work)是一项重要的活动，但记忆研究(memory research)在未来走向何处仍然是该领域面临的重大课题。自20世纪初以来，记忆研究已经发展成为一个重要而活跃的跨学科和国际研究领域，从人文科学和社会科学一直延伸到自然科学。(1)关于记忆研究的历史和学科概述，参考：Astrid Erll,Memory in Culture,Macmillan,2011。——原注作为一个历史悠久的多元学术复合体，随着跨学科以及跨方法、跨语言边界的交流和协作不断提升，记忆研究似乎非常适用于解决新发展和挑战中出现的新问题，例如，自然和文化的关系、全球化及其弊端，以及人类所展望的未来。

简言之，在20世纪初文化记忆研究的第一阶段[莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)、阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)、沃尔特·本雅明(Walter Benjamin)和弗雷德里克·巴特莱特(Frederic Bartlett)是主要参与者]和第二阶段[大致从皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)出版《记忆之场》(Leslieuxdememoire)[1]开始]之后，还会有记忆研究的第三阶段吗？或者该领域还将会继续采用自20世纪80年代中期以来建立的模式吗？

现在的问题似乎是“记忆研究将何去何从？”在最近一篇题为《迫在眉睫的崩盘还是软着陆？》(″A Looming Crash or a Soft Landing?″)的文章中，加夫里尔·罗森菲尔德(Gavriel D. Rosenfeld)阐述了记忆研究的批评者对该领域未来前景的一个相当普遍的想法，即经过20多年对大屠杀的深入研究，以及在全球范围内揭露从土著人“被掳走的一代”(stolen generation)到种族隔离这一段不公正历史。我们现在已经达到了“记忆”的饱和点。这些批评者认为，我们应该开始着眼于现在和未来，而不是继续拘泥于过去。罗森菲尔德认为“9·11事件”是记忆研究终结的转折点和新开端，并总结道:“在这样一个世界里，对记忆的研究似乎越来越成为新危机时代难以承担的奢侈品。”[2]

然而，我想提出相反的观点：如今(这是否是一个比任何其他时代都更具危机的时代也有待商榷)，我们不能奢望不去研究记忆。如果我们想理解“9· 11事件”、伊斯兰恐怖分子的暴行或西方的反应，我们必须自然地看待在漫长的历史进程中形成的某些精神、话语和习惯范式，或者说文化记忆。我们必须努力理解人们处理时间的不同方式，这不仅单指他们对过去的回顾，还包括他们对现在的理解和对未来的展望。如果我们想了解当前在阿富汗、伊拉克和非洲大陆的战争、理解中国和印度的崛起、了解全球变暖的影响[2][(尤其是人们如何理解这些经历并开始应对它们(或者选择不去应对)]，那么我们必须承认，我们遇到的许多“经济”“权力政治”或“环境问题”等“硬事实”(hard facts)至少有一部分是“软因素”(soft factors)的结果，是基于文化记忆的文化过程的结果。

此外，我还认为，用记忆研究现有的方法论工具来解决这些问题相当困难。其中一个原因在于“第二阶段”的学者所做的一个选择，即把该领域本质上设想为“文化记忆研究”(cultural memory studies)。[3]在使用“文化记忆研究”这一术语时，我们需要意识到这样一个事实，即在当前的探讨中存在着明显的国家和学科差异：例如，在德国，对这一术语的定义相当严格(由阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)和扬·阿斯曼(Jan Assmann)引入这一概念，人类学和媒体史的概念在其中发挥了重要作用)。[4]在美国，对这一术语似乎没有统一的定义，但是，当形容词“文化的”用于“记忆”时，其更倾向于指审美媒体、流行文化和大众文化[例如，玛丽塔·斯特肯(Marita Sturken)在《纠结的记忆》(TangledMemories)中对记忆的定义就证明了这一点]。[5]在英国，记忆研究产生于伯明翰学派的英国“文化研究”，并且在学科体制上仍然是其一部分，其学术上的特点是马克思主义和精神分析方法。[6]

在下文中，我将不讨论这些具体的、往往在定义上相当复杂的文化记忆概念，而是挑战一些隐含的“文化”概念。这些概念已经渗入到现在几乎全世界对记忆的关注中，尤其是在皮埃尔·诺拉极具影响力的《记忆之场》出版之后。

二、从“文化中的记忆”(Memory in Culture)到“对文化的记忆”(Memories of Cultures)

那么，“文化”一词究竟有什么问题呢？自20世纪20年代记忆研究开始以来，作为单数形式的“文化”已被证明——通过不同的方式证明——是该领域的一个引领性的、富有启发性的概念。但最近，一个过分简化的复数“文化”(cultures)概念已悄然进入记忆话语中，并成为一个经常被人们误解和混淆的范畴。

20世纪80年代和90年代“新”记忆研究的出现是将人文学科改造为文化研究的大运动的一部分。“文化”在当时是广义的。符号人类学将其描述为一种基于共享知识和信仰的生活方式，这些知识和信仰体现在社会组织、习惯和物质世界中。[7]但更重要的是，在20世纪初，恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)等文化哲学家将人类定义为符号的动物，其普遍的符号制造能力和活动表现在一系列“符号形式”中，如艺术、宗教、法律、政治和经济。[8]从这个角度来看，“文化”以单数形式存在，它的反义词是“自然”。这样定义的文化构成了人文社会科学的主要研究对象。

因此，研究“文化中的记忆”可能仅仅意味着从人文科学和社会科学的角度，而不是从自然科学的角度来看待记忆和遗忘。更具体地说，这意味着将我们的注意力转向这样一个事实，即所有形式的人类记忆(从神经元过程到媒介表征)都发生在社会文化背景中，并且处于由符号动物制造的框架内。这种定义是我想要坚持的，因为它避免了将文化乃至文化记忆与明确划定的领土和社会形构联系在一起。

但是后来发生了什么呢？在大多数文化研究中，特别是在记忆研究领域，“文化”缓慢但持久地被具体化了。其研究的是一种具体社会形构的特定文化和特定记忆(the culture, and the memory, ofasocial formation)，如一个宗教团体，一个社会阶层亦或是一个种族。因此，焦点从文化中的记忆的动力，转移到了对各种文化的各种记忆(the specific memories of cultures )——据说是稳定的和明确划分的，其中最普遍的社会单位是民族国家，民族国家就这样被迅速地等同于民族文化或民族文化记忆。因此，记忆研究进入了“民族记忆研究”(national memory studies)阶段，这是20世纪90年代许多研究的特征。

皮埃尔·诺拉所作的、公认具有开创性的《记忆之场》，是这一阶段民族记忆研究的催化剂。诺拉的研究项目带动了一股潮流，这种研究范式迅速在全球范围内被采纳，“文化记忆”转化并成为“国家记忆”(national remembrance)的同义词。记忆场的方法被用作重建的工具，同时有意无意地成为积极建构民族记忆的工具。

当然，将民族国家视为记忆的社会框架本身没有错。事实上，即使在当今加速全球化的时代，民族国家在记忆文化的创造中也发挥着重要作用，如发起公共纪念仪式、建立纪念馆、资助博物馆、构想教育议程等，莫不如是。在欧洲，同样是民族国家为公共记忆提供了场合和结构。社会学家和口述历史学家们所做的工作表明，这些国家框架影响了个人记忆，即使它们是根据其他框架(如家庭、代际或宗教框架)被进一步折射到国家框架的。[9]

然而，毋庸置疑的是，皮埃尔·诺拉为记忆研究和国家研究留下了一整套概念上的束缚。他宣称要罗列出代表“法兰西家族的清单”(inventory of the house of France)，这一目标揭示了一种过时的法国文化观念。[10]它被想象为形成于六边形(法国地形)的边界内，由一个种族单一的社会所承载的结构。诺拉的方法是将记忆、种族、领土和民族国家捆绑在一起，在某种意义上是“每个种族的(记忆)空间”[a (mnemonic) space for each race]。他对民族文化及其纯粹记忆的老式概念招致了许多方面的批评。例如，越南历史教授Hue-Tam Ho Tai指出，诺拉的观点忽视了殖民主义、大法兰西和今天法国的大移民社区的历史。毕竟，法国是一个多民族和多文化的国家。[11]

这段简短的记忆研究历史，无疑是过于简单化的，其重心“从文化中的记忆转移到了诸(民族)文化的记忆”(from memory in culture to the memories of (national) cultures)的转移，并没有将那些摆脱严格的民族中心论的各种尝试考虑在内，例如杰伊·温特(Jay Winter)对第一次世界大战的欧洲记忆所做的比较研究，[12]以及扬·阿斯曼对古代文明中的记忆所做的比较研究[13]。然而，在温特和阿斯曼这里，文化(cultures)也仍然是相对明确的社会形构，通常与地区、王国和民族国家的轮廓相吻合。因此，即使是这些(比民族中心论的方法)更为复杂、精致的方法，尽管允许各个记忆共同体之间的差异相互弥合，也往往是通过独特的“容器”( containers)运作的。而这正是基于地域、社会形态、心理和记忆之间的同构假设，由文化(cultures)所建构的东西,在跨文化研究中，它们被称为“容器文化”(container-culture)。[14]

三、跨文化研究：跨文化记忆研究

德国哲学家沃尔夫冈·韦尔施(Wolfgang Welsch)在其关于跨文化性的著作中对容器文化的概念进行了尖锐的批评，他将其源头追溯到约翰·戈特弗里德·赫尔德(Johann Gottfried Herder)。[15]他明确了“单一文化的传统概念”(traditional concept of single culture)的三个决定因素。首先，“社会同质化”(social homogenization)，即文化“塑造了整个生活方式”，因此，“每一个行为和每一个物体都是这个文化的一个明确无误的范例”。而这样做没有考虑到文化形态的内在复杂性，没有考虑到文化形态的纵向和横向分化。其次，韦尔施认为，第二个错误的信条是 “种族巩固”(ethnic consolidation)的信条，即认为文化永远是绑定于民间的(folkbound)。这种不正确的假设是19世纪文化种族化的遗产。再次，“不同文化间的划界”(intercultural delimitation)意味着单一文化的概念往往是分离性的。文化被看成是单体，是彼此之间保持区别的。正是这种划界性思维产生了种族主义和其他形式的地方、民族和宗教群体之间的紧张关系。作为对文化的另一种思考方式，韦尔施提出了“跨文化”(transculturality)的概念。跨文化具有双重含义。按照韦尔施的说法，它描述的是跨(cross)文化的现象，而且作为当代全球化进程的结果，其最终也还越(beyond)了文化。

对于记忆研究来说，老式的容器文化研究方法(old-fashioned container-culture approach)不仅在意识形态上有些难以自圆其说，在认识论上也有瑕疵，因为有太多的记忆现象并没有以地域、种族和国家集体性的“默认”组合作为文化记忆的主要框架进入我们的视野，但这些现象可以用跨文化的视角来看待。民族记忆有许多模糊的边缘，例如通过旅行、贸易、战争和殖民主义而出现的大量共同的记忆场。民族国家内部的文化记忆存在着巨大的异质性。不同的社会阶层、世代、种族、宗教团体和亚文化都产生了各自的记忆框架，但在许多方面是相互交叉的。民族国家以外的社会形构对文化记忆的意义也越来越大：世界宗教、全球散居者、欧洲左翼，还有足球、音乐文化和消费文化，这些都产生了跨国的记忆网络。

民族国家可能已被证明是处理19世纪和20世纪记忆聚集(constellations of memory)的一个有用框架。然而，从较早的历史时期(即民族国家之前，译注)以及当前全球媒体文化和散居公共领域的时代来看，民族作为文化记忆的“关键仲裁者”的作用似乎越来越小。因此，记忆研究中的民族主义意味着对该领域的不必要限制。但是，跨文化的视角也意味着对那些我们倾向于在文化中的记忆的复杂现实中叠加的其他格栅(grids)(地域的、社会的、时间的)的质疑。因此，跨文化记忆研究的总体目标似乎必须包括使“单一记忆文化”的概念复杂化。

人们对跨文化记忆的兴趣日益浓厚，这可以看作是目前学术界正在进行的一场大潮流的一部分：即走向“跨文化研究”(transcultural studies)。虽然跨文化研究和多元文化主义的理论和政策仍然受制于单一文化的观念，但审视一下最近在不同学科中进行的研究，就会发现人们对挑战和超越自足(通常是西方)文化的流行观念的动态几乎无处不在。在历史系，“文化交易”“文化交流”，“纠缠的”“交织的” “全球的历史”等概念被用来重新审视从古代一直到当代的历史；社会学、民族学和政治哲学关注“族裔散居”“全球化”和 “世界主义”“全球多元文化”和“世界文化”，比较文学将“世界文学”理论化，艺术史将“全球艺术”理论化；在英语系，当研究前殖民地的当代写作时，“跨文化研究”一词被战略性地用于超越后殖民理论。当然，所有这些学科正是参与1980年代“文化转向”的学科；现在它们似乎也正在进行“跨文化转向”(transcultural turn)。

在记忆研究中，许多不同的领域目前也在发展跨文化的概念。丹尼尔·莱维(Daniel Levy)和纳坦·施茨纳德(Natan Sznaider)的开创性研究《全球化时代的大屠杀和记忆》(TheHolocaustandMemoryintheGlobalAge)为 “世界性记忆”(cosmopolitan memory)的研究铺平了道路。[16]安德烈亚斯·胡伊森(Andreas Huyssen)对“大屠杀”作为跨国记忆符号的逻辑提供了进一步的见解，[17]而迈克尔·罗斯伯格(Michael Rothberg)的《多向记忆》(MultidirectionalMemory)则展示了大屠杀话语是如何促成非殖民化话语的[18]。有些关于记忆场的研究已经开始探索共享的、多文化的和跨国的记忆之场，从而将记忆研究与后殖民和离散研究结合起来。[19-20]最后，有一些关于媒介记忆的研究在思考媒介如何跨越时间、空间和记忆场传播不同版本的过去。例如，玛丽安·赫希(Marianne Hirsch)的《家庭框架》(FamilyFrames)论述了摄影的跨代记忆力[21]；艾莉森·兰兹伯格(Alison Landsberg)的《假肢记忆》(ProstheticMemory)研究了电影在全球媒体文化时代的跨文化影响[22]；安德鲁·霍斯金斯(Andrew Hoskins)和安娜·雷丁(Anna Reading)则着眼于数字化和新媒体，致力于研究“新媒体生态”(new media ecologies)和“全球数字记忆”(globital memory)[23]。

面对这些不同的方法，“跨文化记忆”的含义是什么？我建议将“跨文化”作为一个概括性的术语，以涵盖在其他学术背景下可能被描述为跨国、散居、混合、融合、后殖民、跨地域、克里奥尔语化、全球或世界性的概念。但是，关于跨文化记忆的工作可能像这一连串的术语一样五花八门，那么，这些工作的共同点是什么呢？共同点不是研究对象，因为在记忆研究中，可研究的对象和主题多种多样，这也是本领域的魅力之一。当然(共同点)也不是研究方法。记忆研究的多学科性产生了极为丰富的方法论，以及在看似遥远的方法之间探寻新组合的几乎无与伦比的可能性。因此，在我看来，“跨文化记忆”更像是一种特定的研究视角，一种关注的焦点，它针对的是跨文化和超文化展开的记忆过程。它意味着通过超越既有的研究假设、对象和方法，继而超越传统“文化记忆研究”的边界。

四、理解跨文化记忆

作为研究视角的“跨文化”是否意味着与主流记忆研究有质的差异，或者仅仅是程度上的差异？这是一个至关重要的问题，因为即使记忆研究确实考虑到了记忆框架的巨大多样性和不同的社会层面，即使考虑到了这些框架的交叉和可能的纠缠，它也还是在由复杂但依然相对清晰的、作为文化记忆的容器的社会形构所构成的模式中运行。

这个问题似乎是莫里斯·哈布瓦赫留下来的遗产之一。在他关于集体记忆的著作中，哈布瓦赫提出了 “集体记忆的社会框架”(social frameworks of memory)的概念。这个概念意味着与所有记忆相关的某种“框架性”，因此可能意味着边界和某种稳定性。[24]为了规避这些潜藏在“记忆框架”这一主要范式背后的概念陷阱，让我们暂且假设记忆首先并不拘泥于一个地方、一个地区、一个社会团体、一个宗教团体或一个国家的框架，而是真正的跨文化，不断地跨越和超越这些地域和社会边界。

如何才能理解这种真正的跨文化记忆呢？首先，跨文化性(transculturality)是每个人日常经验的一部分。它的基础是跨文化传播研究中所说的我们的“多重成员身份”(multiple memberships)。 例如，一个德国的新教足球迷或一个玩爵士乐的英国佛教徒，已经结合了三种不同的成员身份，包括民族的身份、宗教的身份和亚文化身份，以及各自的形式、内容、媒介和记忆实践。有趣的是，这一概念为理解这种多重性的运作提供了一个模型。根据哈布瓦赫的观点，不同的身份在个人的头脑中重叠和交叉,人们在记忆的时候会借助不同的框架。正如哈布瓦赫在许多例子中所表明的那样，记忆将根据所选择和混合的框架而有明显的不同。[25]51-96正是因为每个人的心智构成以及由它所产生的记忆都是跨文化的，才使得每个人都成为独一无二的。

显然，记忆内在的跨文化性这个观念从一开始就存在于记忆研究中。但问题和方法论的难题在于，当我们从个人层面进入集体层面后，如何理解记忆的跨文化性[我在这里采用杰弗里·奥利克(Jeffrey Olick)提出的双层模式][26](2)对于文化记忆的认知(或个人)和社会、平均(或集体)层面的区别，参考：Astrid Erll, Memory in Culture，Macmillan,2011。——原注。在哈布瓦赫的著作中，当社会学家把注意力从个体心灵转向群体记忆时，跨文化性就消失了。哈布瓦赫将他的集体记忆与历史记忆严格对立起来，并解释说：“社会共同体的集体记忆是以自我为中心的，最重要的是对相似性和同一性感兴趣。”[25]97-142(3)“记忆与历史”的对立未果是哈布瓦赫研究的遗留问题，它通过皮埃尔·诺拉成为当代记忆研究的一部分，对研究的阻碍大于帮助。——原注它本质上是非跨文化的。

以这种方式设想文化记忆，意味着利用并在事实上采用行动者的概念。但是，行动者对其生活世界的想法，不一定要转变成分析性的或观察者的概念。对于欧洲民族国家来说，让人们相信一个同质的民族记忆当然至关重要。对于一个家庭来说，可能同样重要的是在饭桌上排练家庭记忆，并且表现得好像对邻居的意见没有兴趣一样。这种闭关自守的逻辑，正是哈布瓦赫所详细描述的。但问题是，我们是否应该效仿哈布瓦赫，将我们所研究的群体所可能相信的那些方便使用的虚构，变成我们自己的想法。哈布瓦赫似乎并不确定当他写到个体时，他是否提供了一个记忆的跨文化性的好模式。但当他审视社会环境中集体记忆的产生时，他似乎想象的是一种装在“容器”里的记忆(a ″containered″ memory)。

为了理解跨文化记忆在社会层面和媒介层面的运作，我们必须求助于记忆研究的另一位创始人阿比·瓦尔堡。早在20世纪20年代，瓦尔堡就引发了人们对跨文化过程的关注。当时他重建了欧洲艺术中的“古典时代的来世”(afterlife of classical antiquity)，并筹备了他的摩涅莫辛涅地图集(Mnemosyne-atlas)的展览。[27]瓦尔堡关注的是符号在时间和空间中的运动、迁移或旅行。事实上，这也是我对跨文化记忆的理解：记忆的载体、媒介、内容、形式和实践无休止地跨越社会、语言和政治的边界，持续不断地“旅行”和转换时空。

这种将记忆从根本上说成是“旅行的记忆”(travelling memory)的理解，当然可以得到记忆史学(mnemohistory)的有力支持。当今全球化加速发展的时代，带来了全球性的媒体文化，历史小说被迅速翻译，关于过去的电影在全球不同的角落同时放映，全球的电视观众可以实时获得大众媒介化了的体验(例如，“9·11事件”或美国总统奥巴马的就职典礼)。但正如瓦尔堡的研究提醒我们的一样，其实自古以来，记忆就活在运动中，并通过运动而活，记忆的形式和内容在不断变化的社会、时间和地方语境中被赋予新的生命和新的意义。

为了描述这样的过程，我借用了詹姆斯·克利福德(James Clifford)对“旅行的文化”(travelling culture)的比喻。这位人类学家有句名言：“文化不会保持静止不动而让你能为其画出肖像。”[28]记忆也是如此，记忆不会静止不动，相反，它似乎首先是由运动构成的。因此，我们所面对的并不是(也许甚至不是隐喻性的)记忆的“地点”，即记忆之场，而是记忆之旅。这种运动可能发生的场景包括日常不同社会群体之间的互动、对跨国媒体的接受和贸易、移民、战争和殖民主义。事实上，我们所认为的西方文化记忆的基础是跨文化运动的产物。《旧约》(TheOldTestament)中有波斯语的影响；伊斯兰教在欧洲文艺复兴中占有一席之地；格林兄弟称“德国”童话的起源在法国。甚至一种文明、一个民族或一个宗教团体的“最初记忆”(first memories)也更有可能是记忆运动的结果，而不是纯粹起源于本土。追随保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)，我们说，可以通过重构记忆的路线(routes)，即某些故事、仪式和形象所走过的道路，来对记忆进行研究；而这些道路并非对应于社会群体自称为其根——所谓文化记忆的起源——的东西。

五、记忆如何“旅行”

我使用 “旅行”这个词，并不是要把记忆具体化(reify memory)，而是给它一个形象的拟人化特征。“旅行的记忆”这个词是一个比喻性的简写，是对文化记忆的生产过程中人、媒体、记忆形式、内容和实践都在持续地、不间断地运动这一事实的缩写。我的“旅行的记忆”概念既不像克利福德的“旅行的文化”拘泥于字面含义，又比克利福德的“旅行的文化”更激进。[29]我认为，所有的文化记忆都必须“旅行”，必须保持运动，只有这样才能“保持活力”，才能对个人的思想和社会形态产生影响。(4)Ann Rigney用游泳运动员的形象恰当地表达了这一观点：“集体记忆不断地‘在工作’，就像游泳运动员一样，必须不断地移动，甚至只是为了保持漂浮状态。”Ann Rigney, ″The Dynamics of Remembrance: Texts between Monumentality and Morphing″, in Cultural Memory Studies, ed.， Astrid Erll and Ansgar Nünning, de Gruyter, 2008, pp.345-353。——原注这种旅行只是部分地包括跨越和超越地域和社会边界的运动。在更基本的层面上，正是个人之间持续不断的信息交流，以及头脑和媒介之间的运动，首先产生了哈布瓦赫所说的集体记忆。(5)虽然关于个人脑海中的见解不能转移到社会层面(除了隐喻，尽管这两个层面在许多方面相互渗透)，但有趣的是，在大脑中，也是通过运动，不断(重新)激活和修改神经元连接(而不是稳定的模式)，才能达成记忆。——原注因此，“旅行”一词表达的是记忆的根本逻辑：它通过运动而产生和存在。

记忆是如何“旅行”的？在《消散的现代性》(ModernityatLarge)一书中，阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)将媒介和移民视为全球运动的两个主要标志。这些因素创造了一个“不稳定的新秩序”，对“想象力的工作”产生了变革性的影响。[30]在跨文化“记忆图景”(mnemoscapes)的生产中，媒介和记忆载体似乎也是关键因素。为了解决旅行的记忆的具体动态，我将区分运动的五个维度：载体、媒介、内容、实践和形式。我这样做是出于长远考虑，也是为了集体记忆的其他基本操作，因为今天的“全球记忆”似乎增强了，并与一个基本记忆过程的高度灵活性相关联。

记忆的载体(carries)是那些分享集体形象和过去叙事的个人，他们实践着记忆仪式，表现出一种继承的习惯，并能利用显性和隐性的知识。旅行、迁徙和转徙、逃亡和驱逐，以及各种形式的散居，导致了记忆媒介、内容、形式和实践在全球范围内的传播。这些案例包括流亡中的犹太人记忆的传承，作为一种记忆结构的“黑色大西洋”记忆的形成，也包括今天散居各国的劳工(比如德国的土耳其劳工)和商人(比如在非洲的中国人)的记忆的传播。还有一些不那么显眼的，或者说是远距离的记忆的载体跨越空间的方式：如村庄之间的往返，或者国家和城市之间的记忆渗透。

媒介(media)在许多方面构成了记忆“旅行”的一个关键维度。首先，有一个记忆内容(例如，创始神话，像《旧约》中的叙事)如何在媒介史中传播的问题：从口述到写作，再到印刷、电影和互联网。这种穿越时间和技术的“旅行”，即信息从一种媒介到另一种媒介的转录，已经使用“再媒介化”(remediation)的概念进行了研究。[31]其次，媒体技术跨越国界，作为记忆技术被使用并被本土化，如在大英帝国引入电影和摄影，并将其用作本土记忆的媒介就是一个例子。再次，记忆的去辖域化(deterritorialization)是通过流通媒介实现的：书籍、电影和电视通过空间传播不同版本的过去。记忆的媒介景观(mediascapes)是兰兹伯格“假肢记忆”(prosthetic memory)的条件，即接受他人的过去。最终，数字媒体意味着媒介景观在潜在技术水平上的运动：我们所说的电脑记忆或互联网的“记忆”，实际上是正在进行的算法过程的结果。

文化记忆的内容(contents)主要在于共享的图像和叙事。“大屠杀”和“种族隔离”是记忆内容的典型案例，它们几乎遍及全球，同时也有同样广泛的本土化应用。“9·11事件”显示了一个全球性的层面，既有媒介化的实时体验(mediated real-time experience)，也有其纪念的跨地方形式。从法国大革命对海地的影响到1857/1888年的“印度兵变”对整个欧洲造成的影响，尤其是对政治冲击事件的记忆，(6)我在这里使用的是Anne Fuchs的概念。参考:Rebecca Braun and Lyn Marven, eds., Cultural Impact in the German Context: Studies in Transmission, Reception, and Influence, Camden House, 2010。——原注似乎形成了一股巨大的离心力。但是大量的知识和故事也在旅行。阿比·瓦尔堡的研究显示了占星学知识是如何从古希腊迁移到阿拉伯、托勒密和印度，并从那里迁移到中世纪的意大利的。奥德赛和埃涅阿斯的故事穿越了多个世纪，跨越了广阔的空间。更重要的是，文化记忆的内容必须保持动态，因为它们本身不具备任何物质性和意义。它们不存在于个体意识之外，个体意识必须不断地实现和再实现这些内容，以保持它们的活力。从这个意义上说，正是记忆内容在媒介和头脑之间不断的“旅行”，不断的解释和更新，以及不同群体之间对之不断的争论，才“造就了记忆”。

记忆实践如何旅行的一个很好的案例是第一次世界大战后对战死者的崇拜的发展，当时“无名战士之墓”和“默哀两分钟”在欧洲各地和殖民地被广泛采用。记忆和纪念的语言在当前全球化的时代似乎越传越快。主题公园和体验式博物馆是传递过去知识的模式如何全球化的明显例子。某些纪念大屠杀的做法[如在大屠杀纪念日(Yom HaShoah)以色列全境鸣笛]已在全球流行。它们被用来纪念其他种族灭绝的受害者(如卢旺达)，甚至用来表达反以色列的记忆(如巴勒斯坦的“大灾难”纪念活动，它采用了大屠杀纪念仪式)。[16]200然而，纪念活动的旅行并不是一个纯粹的现代现象，而是有着悠久的历史。它可以追溯到希腊邪教向罗马的迁徙，佛教习俗沿丝绸之路的传播，或中世纪的记忆(对死者的礼仪崇拜)在欧洲的传播。

记忆形式(forms)是记忆的浓缩形象(符号、圣像或图式)，它能够使人们重复记忆，而且往往本身就是强大的意义载体。事实上，许多旅行记忆首先是通过将复杂而混乱的过去的痕迹浓缩成简洁的记忆形式而实现的。“出埃及记”“索姆河”或“柏林墙的倒塌”都是这样的，“记忆形象”(memory figure)(扬·阿斯曼)等一些速记符号很好地传递了记忆。(7)认知心理学研究的是“图式”和“脚本”这类记忆数字，它们包含了基本的情节结构，并提供了有待填充的槽点。它们的文化意义已经从很多角度进行了探讨，比如，作为“我们赖以生存的隐喻”或作为“质子式生活”。——原注

“旧的”记忆形式因此可以被用来理解新的和不同的经验。在它们的移动过程中，记忆形象往往被剥夺了它们的复杂性，脱离了它们最初所指的细节和语境化的意义。这可能导致记忆的扭曲，甚至是歪曲。但安德烈亚斯·胡伊森也强调了这种 “漂浮的能指”(floating signifiers)的潜力，例如，他将“大屠杀”对南非真相与和解委员会工作的作用描述为 “为其他地方的记忆话语提供能量的发动机”[17]99。一些记忆形式表现出强大的跨代韧性，它们往往是在不知不觉中通过不自觉的言行方式流传下来的。在这种情况下，诸如 “东方和西方”这样的话语模式[在这个问题上，德克·摩西(Dirk Moses)以以色列历史为例，将类似的现象描述为“历史中的灾难化”(catastrophization of history)]可以预先决定我们体验和解释现实的方式。[31]

从这个记忆多维度运动的简短概述中，我们应该清楚的是，“文化中的记忆”意味着远远超过“回忆”(remembrance)，更不用说民族回忆。它涉及知识、故事和脚本、隐性记忆(implicit memory)、身体化的方面(如习惯)，以及与记忆相邻的、记忆的另一个基本操作：遗忘。在记忆的跨文化旅行中，一些元素可能会丢失，或者被压制、保持缄默，并且不充实。这是由于边界的存在以及相互之间不断渗透的结果。跨界运动总是取决于特定的可能性和限制，这些限制可能是媒介、社会、政治或语义性质的。

那么，一切都在运动中吗？记忆是否从来就不稳定、不能被束缚在划分明确的社会群体和领域中？当学者们倾向于选择现实的可控部分(时间的、空间的或社会的)进行研究时，记忆架构可能看起来是静止的、有边界的。但一旦视角扩大，它们就会变得模糊不清。同样，永久性的表面指标(ostensible indicators of permanence)，如典籍、遗产、故乡很快就被发现是由特定的区域所建构的，其目的是为了稳定不稳定的事物，抵御不可避免的混乱，并从混乱的记忆事务中创造出有序的、政治上“可用”的过去。因此，记忆的稳定性可能是一个行为者(和学者)的愿望，但它不一定是记忆的逻辑。而一旦我们从一个更广泛的角度来审视这个领域(例如，做严格的历史工作，而不是把记忆的研究局限在民族国家的时代)，我们就会发现自己面对的是动态的、多线的、往往是模糊的文化记忆和遗忘的轨迹，而这正是一个需要跨文化方法的研究领域。

鉴于所有这些考虑，记忆研究应该培养对记忆行程(mnemonic itineraries)的兴趣，遵循记忆和遗忘的媒介、内容、载体、路径和路径依赖的非同构轨迹。它还应密切关注旅行记忆本土化的各种方式(地方化环境不能被恰当地描述为“另一种文化”，而是必须被重构为交叉的群体忠诚、记忆实践和知识体系的复杂组合)。它应反思如何将跨地方的记忆形式和实践，翻译并纳入地方汇编，反思记忆的媒介技术如何变得本土化，以及反思记忆内容是如何以令人惊讶的方式不断混合和重组的。通过不断的杂交，旅行的记忆带来了复杂的时间现象，如时空压缩(8)这个概念由大卫·哈维提出。参考:Jon May and Nigel J. Thrift, eds., Timespace: Geographies of Temporality， Routledge, 2001。——原注和时代交错(tiemposmixtos[32]， Ungleichzheitigkeit des Gleichzeitigen(9)这个词是威廉· 平德创造的。参考:Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time， Columbia University Press, 2004。——原注)，这些现象被诊断为现代和后现代时代的条件，但实际上似乎属于记忆和跨文化的深层历史。

六、跨文化记忆研究的意义和目的是什么？

旅行的记忆是一个学者们可以描述的过程，但其结果无法预测。它与过去的好坏、积极或消极、和解或破坏、有利或不利没有内在联系。因此，认为(正如李维和斯奈德在看待大屠杀记忆时似乎提出的那样)存在一种“去地域化的、跨国的、全球化的，因而也是世界性的记忆的观点只是部分正确的”[16]9f。并不是每一个全球的记忆都会自动成为名副其实的全球记忆；并不是每一个世界性的可利用的纪念对象都会变成世界性的、伦理性的或感同身受的记忆。虽然我们可以看出特定媒体和内容所带来的功能潜力(互联网与石刻不同，奥德修斯的故事比《伊利亚特》更适合于其他的意义创造)，但旅行的记忆所具有的实际语义形态，大部分将是它在特定语境中所走的路线和特定人群以特定议程使用的结果。正是旅行记忆的这种本土化，需要我们仔细阅读我们的材料。这是对 “世界性记忆”和 “假肢记忆”的开创性工作的警告。电影等记忆性媒介的全球流通确实可能会影响来自世界其他地方的观众，使其改变视角，导致同情心和跨民族团结。但当然也存在着滥用、劫持或歪曲跨文化记忆的选择——也许比我们想象的更多，它的“空转”(idle running)：没有效果的旅行。

总而言之，我想回到我最初的问题：“第三阶段”的学者应该以什么方式、为了什么目的，将注意力转向跨文化记忆？正如我所希望表明的，我把“跨文化记忆”设想为一种方法，这种方法基于这样一种见解，即记忆从根本上说意味着运动：在记忆的个体和集体层面之间的流动，在社会的、媒介的和语义的层面循环流通。这样的方法意味着摆脱了以地点为界、以国家为界和天真地以诸文化(cultures)为界的研究，并显示出对跨越边界和在边界之外的记忆动力学的兴趣。跨文化记忆研究意味着一种特殊的好奇心，对记忆和遗忘的跨界层面的关注。我充分意识到，还有看待记忆的其他方法，而且把一种方法绝对化，我们的结论就会变得可以预测。就像记忆可以说“总是跨文化的”一样，记忆也“总是被建构的”，“总是有争议的”。采用前两种角度已经做了很多富有成效的工作。

然而，跨文化记忆研究以其对全球记忆过程的强烈关注，为进一步质疑该领域的基本假设提供了可能性，这些假设源于西方关于记忆的思想：首先来自古代的记忆理论，同时也来自现代的通过记忆塑造身份认同(identity through-memory)的哲学。它提出了这样一个问题，即从非西方的角度来看，我们如何挑战和重新考虑我们的范畴，并将文化记忆本土化，并从多样性和差异性的角度来理解记忆。[33]

跨文化的角度有望让我们更好地理解当今这个全球化的时代。在这个时代，记忆高速地跨越并越来越多地超越了国界。但它也是解决文化记忆的“深层历史”(deep history)的工具，它可以追溯到几百年、几千年前。当然，它也是一种手段，可以让我们了解我们如何从这段历史中获得某些思想模式，这些思想模式塑造了我们看待当下事物和设想未来的方式。

(感谢荷兰高等研究院NIAS为我提供了作为驻校研究员的机会来完成这篇论文。我还要感谢NIAS“记忆小组”和伦敦跨文化记忆会议以及乌得勒支大学、美因茨大学和格赖夫斯瓦尔德大学的同事们，他们对我的论文提出了批判性的建议)