后人类，太过人类的：迈向一种新的过程本体论①②

罗西·布拉伊多蒂著，阳小莉译

(1．乌得勒支大学，荷兰 乌得勒支 3508；2.西南科技大学 拉美研究中心，四川 绵阳 621010；3.明尼苏达大学 文化研究与比较文学系，明尼苏达 明尼阿波利斯 55455)

一、赛博格、伴侣物种和游牧主体

我将唐娜·哈拉维(Donna Haraway)的著作看作欧陆哲学，尤其是身体物质主义(bodily materialism)的法国传统。这一思想传统与乔治·康吉莱姆(Georges Canguilhem)都主张，任何名副其实的主体性理论都必须将主体的具身结构与有机结构考虑在内。与布鲁诺·拉图尔不同，哈拉维延续了根据伦理和政治责任来强调主体的重要性这一思想传统。就这一点而言，在“把批判理论作为一个思想学科”与“对科学进行社会批判”这两个方面，她皆有贡献。同时，我也将哈拉维的思想，作为我自己反思和实践的多重游牧路径上的旅伴。她的文本观点为当代生物科技科学与人文社会科学的文化联结做出了开拓性贡献。这一成果被这样一个事实复杂化了，即，对处于后现代晚期这一历史时期的当下而言，在全球互联的世界中，“人”这一概念，不仅被由技术媒介化了的社会关系所动摇，也被抛入具体什么是人的各种各样相互矛盾的再定义之中。与德勒兹和瓜塔里[1-2]一样，哈拉维不仅从地缘政治层面上，也从生态哲学层面上思考非人类行动者(actors)。

因此，我把哈拉维的作品归类为“高度后人类主义的”，并通过指出这一复杂范畴之中的两个层面，来印证这一说法。第一个层面认为，哲学后人类主义是后结构主义一代的标志；第二个层面是指，尚未广泛传播的后-人类中心主义(post-anthropocentrism)的一种更明确的形式。(1)“后-人类中心主义”对应的原文是“post-anthropocentrism”，直译应为“后人类中心主义”。但在中文语境中，“后人类中心主义”容易引起歧义，并隐含有“后人类”中心主义或“人类”中心主义的意涵，这与作者的原意不符。为正确表达原意，故照搬了英文原文中使用的连字符，以表明作者的去人类中心主义或反人类中心主义的立场。如无其他说明，本译文对这一短语均采用此译法。正如在本期刊载的访谈中，哈拉维明确展示，她对“后人类”这一术语很警惕。与此相反，她更优先关注欧洲文化在历史方面的责任问题，比如殖民主义和法西斯主义，二者都与欧洲在人文理念和原则上的明确信念截然矛盾。唐娜·哈拉维很好地总结了这些混杂的影响：

被自身所携带的、欧美遗产的霸权和话语同时塑造为一个局内人和局外人，我记得在文艺复兴和早期现代欧洲的科学革命中，反犹主义和厌女倾向被强化了，伴随着世界主义式(cosmopolitan)启蒙运动中兴起的旅行风气(travelling habits),种族主义和殖民主义也愈发蓬勃兴盛，数十亿男男女女深重的痛苦，似乎有机地根植在跨国资本主义和技术科学的自由之中。但我也记得，那些与这一污秽的三重历史遗产不可剥离的,由连带的(contingent)自由、情境化的(situated)知识和痛苦的解脱所一同产生的梦想与成就。我仍然是科学革命、文艺复兴和技术科学的孩子。[3]3

我认为哈拉维是在用一种女性主义的方式追求身体的物质性，尽管她使用的是科学和技术的语言，而不是后形而上学的哲学语言。她是一个真正毫不怀旧的后人类思想者：她的概念宇宙是信息科学和通信科技组成的高科技世界。在这方面，她在概念上与巴什拉(Bachelard)属于同一认识论传统。对他们来说，科学上的理性(ratio)(2)“科学上的理性”对应的原文是“scientific ratio”。此处不对“ratio”直译，而是采取意译，理由有如下两点：一是与该句中的“人文学科的方法和价值”形成对比；二是与作者紧接着谈到的科学实践并不必然是狭隘理性主义式的(narrowly rationalistic)，也能相互照应。并不必然与人文学科的方法和价值相对立。再者，在这一思想路径中，科学实践并不被看做只是狭隘理性主义式的，而是允许对这一术语进行宽泛定义，以便包括无意识、梦和想象在科学话语生产中的作用。作为福柯的追随者，[4]哈拉维让我们关注，当前社会系统中，对可驯服的、可认知的身体的构建和操纵。她邀请我们思考，目前什么样的新身体正在被建构，也即，什么样的性别系统正在我们的眼皮底下被建构。

然而，这种女性主义式的后-人类中心主义的方法，也挑战了后结构主义者们的身体物质主义中的男性中心主义。因而，对于福柯所提出的，真理作为“生命-权力”这一现代政治制度的理念，哈拉维尽管分享了其中的诸多前提，但她同时，也质疑了福柯对于权力的再定义。哈拉维注意到，当代权力不再通过正常化的异质性(normalized heterogeneity)来运作，而是通过网络、沟通重组和多重互联来运作。她总结道，福柯“在一种权力形式行将内爆的时候命名了它。生命政治的话语已经被关于技术的喋喋不休所取代”。[5]245,footnote 4这里有两点值得注意：首先，相比于福柯，哈拉维使用了更为激进的概念来分析当代科技革命，这主要是由于她掌握了关于当前科技的第一手知识，而她的分析都建立在此基础上。哈拉维在生物学和科学社会学上的训练也对此大有裨益。相比于她的方法，福柯对于身体规训的分析已经过时了。当然，除此之外，福柯的分析本质上还是男性中心主义的。

哈拉维提到了德勒兹[6]在对福柯的分析中指出的一点，即，福柯式的权力图解描绘的是已经不复存在了的事物，就像所有的地图绘制(cartography)一样，它们作为一种后验的(posteriori)产物，因而无法描绘当前时刻的情况。福柯的分析停留在20世纪早期对生产系统的认知观念之上，而哈拉维则将她对女性境况的分析，嵌入到对后工业生产系统最新的分析之中。她主张，白人资本主义父权已经变成了“控制的信息学”，[5]162并认为女性已经被新兴科技所蚕食，而且已经从可见的社会行动主体场域中消失了。人们需要发明一种新型政治，这种政治需要建立在对当代主体活动更加全面理解的基础之上，而后工业系统使得这一需求变得更加迫切。

对于目前正在形成的新型科技社会，哈拉维的赛博格，在关于此社会讨论的核心之处，嵌入了一种相反的意识。通过这样，哈拉维可以在更广泛的关于生存和社会正义的讨论之中，强调性别和性差异问题。因此，在控制信息学的时代，权力关系问题与伦理和政治反抗问题，变得比以往任何时候都要更加息息相关。

因而，哲学后人类主义并不导致反基础主义(anti-foundationalism)。(3)反基础主义主要指任何反对基础主义式方法的哲学。反基础主义者不相信，任何探索和知识都有其可以依据的基础或者根本。在原文的语境中，作者主要是想强调，后人类主义并不是要反对，甚至颠覆，知识探索所依赖的基础，而是从一种过程本体论的角度出发，探寻思想本身的游牧性质，也就是，思想不断生成、不断转换的特质。相反，它强调了过程本体论的必要性。思想是一种游牧活动，往往发生在可能矛盾的立场的转换之间。尤其是在全球化经济和网络通讯的时代，思想不受任何拓扑限制(topologically bound)，但这并不会让它显得无根无据，像是不知从哪里冒出来的观点一样。思想一直处于过程或转换之中，这并不意味着，要将思考主体置于历史或时间之外：后现代性作为我们历史性的一个特殊时刻，是一个需要被阐释的主要位点(location)。一个位点是嵌入式的(embedded)和具身性的记忆：它是一组反回忆(counter-memories),并被坚定的思想者所激活，这些思想者不愿与对主体性的主流呈现(dominant representations)同流合污。一个位点是主体合作生产的一个物质性时空场所，因而绝不是一个相对主义的例子。位点的政治或情境化的知识都建立在过程本体论之上，二者都认为，关系(relations)比实质(substances)更为重要。

唐娜·哈拉维的著作颠覆了人的中心性，赞同反/非/后人类(4)此处反/非/后人类对应的原文是“in/non/post-human”,将“in”译做“反”主要是为了与“non”的中译“非”构成区别。但“反人类”在中文语境中容易引起歧义，需要指出的是，作者此处所用的“反人类”并没有反对人类(anti-human)之意。和以生物为中心的平等主义。因此，在其对西方科学技术内部存在的剥削性逻辑的批判中，哈拉维强调了几个关键点。[3]第一，权力是相互连接或混杂污秽(hybrid contaminations)的一个动态网络，同时，权力也是激进非纯洁性(radical non-purity)的一个根源；第二，坚决不能掉进自然/文化经典二分的陷阱：并不存在自然的终极目的或秩序，仿佛它能够与技术媒介化的世界相区分开来。当代科学技术中出现了新型的自然/文化复合体，为了重构我们与这些复合体之间的集体关系，哈拉维呼吁一套全新的亲属关系系统。我们与非人类“他者”之间具象的情感连接，正在不断地激化着这一关系系统。哈拉维认为，主体-客体、自然-文化的二分与父权式的、俄狄浦斯式的家庭叙事有关。[7]出于对这些叙事的反对，她于是调动了一个意义更为宽广、建立在同情、责任和认可基础之上的共同体概念。[3]而且，她还将这些特权拓展到非人类行动者或主体上，比如动物、植物、细胞、细菌以及整个地球。

二、混沌/宇宙联合体的游牧主体

德勒兹和哈拉维两个人，都拒绝对人类与非人类环境之间的矛盾和非连续性进行轻描淡写。他(她)们也拒绝浪漫化二者之间的互动。在当代文化中，这种对人与动物具有相似性的情绪化赞颂尤其成问题。这主要归因于宠物文化，也同样归因于复苏的社会-生物决定主义(socio-biological determinism)所带来的社会风气。(5)社会-生物决定主义(socio-biological determinism)也称做生物决定主义(biological determinism)，或者基因决定主义(genetic determinism)。这种观点认为，人的行为是由个体的基因或某些生理机能直接控制的，而不是由环境共同塑造的。此处，作者反对单纯从生物学角度来颂扬人与动物的相似性。德勒兹的“成为动物”(becoming-animal)这一概念，是一个激进的反人类中心主义的概念版本。[2]德勒兹的“成为动物”概念中没有隐喻层面，也没有解构思想的疑难怪圈(aporetic loop)——比如德里达，就将动物性缩减为他异性(Alterity)的统一表达。[8]与哈拉维自己在本期访谈中所表明的不一样：将德里达经过语言学媒介化了的(linguistically mediated)解构方案，与哈拉维强有力的表述相并置，我并没有在二者之间找到太多共鸣，我也没有看到，哈拉维对生物符号学亲缘(bio-semiotic affinity)中的各种实践的强有力重塑，与德里达对不确定的颂扬，这二者之间有很多共通之处。就像在沃尔夫(Wolfe)的书中，这种方法延续了呈现模式(representational mode)中对动物意向的隐喻使用，[9]但却没有哈拉维的跨物种平等主义和社会联结那么让人信服。[3]在她的伴侣物种与多重生成(multiple becoming)哲学之间，我发现了一个更深远的联结，后者是我游牧主体的核心，同时也是物质主义的——因而不是文本层面的(textual)——和全新字面意义上的(neo-literal)——也就是说，绝不是隐喻性的。哈拉维与德勒兹共享了两个关键特点：严格的新基础性物质主义(neo-foundational materialism)和一套严谨的关系性理论。

作为一个杂合物或者身体-机器，赛博格或伴侣物种是一个创造联结的实体；是一个体现了交互关系性，有接受能力，并能够全球沟通的形象。这一形象刻意模糊了人/机器、自然/文化、男性/女性、俄狄浦斯式/非俄狄浦斯式这些范畴上的区分。它让哈拉维思考具体的事物，并在追求对后-自然主义式(post-naturalistic)人性的充分呈现时，不至于陷入相对主义。这一操作的关键在于拒绝采用一种符号学手段的方法。在我的解读中，诸如赛博格或者伴侣物种这样的表述功能不是抽象的，而是政治的。它启示我们，应该如何去重新思考人类作为一个整体的存在。我们需要全新形式的知识来解码今天的世界。同时，这些表述也蕴含着一套话语伦理：一套人们无法确知、甚至是无法开始理解，人们对此也没有好感的伦理。对哈拉维来说，批判性智识(critical intelligence)是同情的一种方式。人们应该永远不会去批评那些他们并不与之共情(6)“共情”一词对应的原文是“complicitous”，有共谋或串通一气之意。倘若直译，容易引起误解，而且会使得这个句子难以理解。结合前文所提到的“批判性智识是同情(sympathy)的一种方式”，此处译为“共情”或许能够比较贴合上下文的原意。的事物：批评必须与一种非反应性模式(non-reactive mode)和一种创造性姿态相结合，以规避阳物-逻各斯中心主义理论的俄狄浦斯式阴谋。

在游牧思想中，一个内在极度强劲的(radically immanent intensive)身体是各种力量或流体(flows)、强度与激情的聚合体。在通常所知的“个体”自我这一单一形态(configuration)里，它们在空间中固化，并在时间中强化。这个高度集中且富于动态的实体，与内在理性律法(inner rationalist laws)的各个细目(enumeration)并不相符，它也不只是基因数据和信息的展开。相反，它是这些力量的一部分，且这一部分相当稳定，以便于支撑和承受连续的(尽管并不是破坏性的)转换流变(fluxes of transformation)。

三、反俄狄浦斯

跟德勒兹的著作一样，哈拉维的文本中也有一股深切的反俄狄浦斯的敏感性。尽管在哈拉维的情况中，据她自己承认，这种敏感性近似于对精神分析学的抵抗。[10]我赞同哈拉维：就精神分析学对无意识的定义而言，围绕着这些定义的想象都是非常保守的、局限于家庭的，而且是异性恋主义的。但是，从一个地图绘制者(cartographer)的角度来说,(7)这里的“地图绘制者的视角”，呼应了本文第一部分中提到的，作为后验产物的“地图绘制学”(cartography)。此处再次使用类似说法，主要是为了突出下文提到的反思视角。我认为这是对我们的文化及其支配标准完美而充分的反思。所以，我永远不会去责备精神分析学带来了坏消息，即，我们生活在阳物中心主义的社会境况之中。然而，当精神分析学为历史必然性作辩护，并且支持阳物中心主义式社会状态的稳定性时，我则无法赞同。为了反对这种政治保守主义，我选择了具有转换能力的政治——女性主义最好地体现了这一点——和有助于理论化的哲学游牧主义。因而，哈拉维的女性赛博格研究的目的就在于，将俄狄浦斯式叙述从它们的文化霸权位置上驱逐下来，并以此来削弱它们在身份建构上的权力。哈拉维将自己深深植入当代科技文化及其变体或杂交社会想象这一野兽的腹部，对此，她采取的反击方式就是：为各种动物、变体和机器之间的互动——它们构成了我们当前所处的历史时期——提供肯定而强有力的表达。

哈拉维的研究工作的优势来自其启发性的力量：她想要为无意识创造一套新的话语，一套可以反映我们历史性境况的话语。这种非俄狄浦斯式、无意识的反-表达(counter-figurations)追溯一种“成为动物”：赛博格、丛林狼、诡术师和肿瘤鼠(oncomouse)，都生产他者性(otherness)的替代性结构。(8)在本文第二部分中，作者提到，德里达将动物性缩减为他异性(Alterity)的统一表达。此处，为了避免造成表达上的含混不清，作者用了他者性(otherness)来强调哈拉维“成为动物”的话语结构对“他者”(尤其是非统一的、边缘的他者)的创造性阐释和呈现，并认为这些“他者”是主体多样性的重要组成部分，以打破对主体性单一、僵化的理解。本段后文对这一点有明确且详细的阐述。跟德勒兹一样，哈拉维对语言学范式已经丧失耐心，这种范式一直将无意识概念化。而且，这种范式还根据其固有的二元论，将匮乏的欲望与错位的律法、凝结(condensation)与排斥(exclusion)等同。与我的游牧主体类似，哈拉维更青睐于多样性和多重错位的身份。非线性、非固定性和非统一主体性是首要的,而且它们被置于近似于女人、原住民、无产者、受虐者和被驱逐者的位置——这些都是当代文化所支持的那些高技术洁净(high-tech clean)和高效率身体之外的“他者”。因而，哈拉维在这方面的研究相当于德勒兹所做的工作，后者试图重新思考，将“成为动物”作为我们正在成为的类人杂合体(humanoid hybrids)的一种表达。

唐娜·哈拉维提议从肿瘤鼠——一个为了研究目的而创造的转基因有机体，而且是这个世界上第一只拥有专利的动物——这一形象开始，用一种更实用和积极的方式，来重新思考我们的历史境况。肿瘤鼠是典型的技术-身体(techno-body)：为了在实验室和市场之间，通过非法交易来获取利益的目的，它才被创造出来，因而它也在专利机构和研究室之间游走。哈拉维想要与这个转基因动物建立和强调一种亲属感和联结。她把它称做“我的兄弟姐妹……男性或女性，她/他就是我的姐妹”[3]79。同时，哈拉维也强调，肿瘤鼠既是受害者也是替罪羊——一个类似基督的形象，通过牺牲她自己来治疗乳腺癌，因而拯救了无数女性的生命：一个拯救其他哺乳动物的哺乳动物。由于肿瘤鼠打破了血统的纯洁性，它也是一个幽灵般的形象：仅仅是通过被生产而不是被出生，这个永远不死的动物就破坏了自然秩序。用我的话来说，她/他就是一个赛博-畸形(cyber-teratological)装置。这一装置搅乱了已经建立的符码，因而动摇了主体:一个游牧装置。

采用这种牵连其中(implicated)或并非无辜的(non-innocent)视角来解读肿瘤鼠，体现了哈拉维研究的显著特征，它包含了一种认知的、同时也是伦理的角度。这种视角是对跨越既定范畴——比如自然/文化，自然出生/人造——的思考，但与此同时，也批判了商品拜物教，以及处于企业化和全球化阶段的所谓市场经济。这一研究的伦理部分，则是思考一种新型亲属关系系统的建立：一种新的社会关系，以及与这些技术-他者的新型社会联结。可以建立什么样的纽带，以及如何维持它们？

在她近期关于“伴侣动物”的著作中，唐娜·哈拉维将早期的赛博格形象，一方面与肿瘤鼠建立了直接联系，另一方面，又与像狗那样的伴侣物种建立了直接联系。[11]它们标记了亲属关系的游动边界，这些边界富于情感，而且处于动态变化之中。对哈拉维来说，在一个技术-科学世界的语境中，这些关系需要被重新定义，这个世界已经用一个自然-文化复合体取代了传统的自然秩序。因而，一个认识论问题产生了一个新的伦理面向。而人与动物的关系，总是被历史性地局限在俄狄浦斯式和幼儿化的叙述中，因此需要相应地将其从这些叙述中移除出来。作为一个自然-文化复合体，一只狗——与其他技术-科学产品一样——是一个激进的他者，尽管是一个至关重要的他者。我们需要设计出，一个能够与这一复杂性相匹配的象征性亲属关系系统。这样的象征性系统并不是指动物寓言——作为一种既定的文学类型，而且拥有自己的语法，以及一套关于动物的隐喻性指涉，就像一个替代字母表中的字母。[12]当前，一些不那么复杂，而且更具物质性的事物正出现在“成为动物”的过程中，而这些都与动物性比喻没有关系。

正是在这一层面上，哈拉维和德勒兹之间出现了不一致的地方：二者都认识到，动物的长处基于这样一个事实，即，它们内在于它们的领地，且受制于环境，但它们能用不同的方式商榷(negotiate)它们的下一次迁徙。一方面，通过提议建立一个全新的亲属关系系统——包括“伴侣物种”和其他的兄弟姐妹以及亲人，唐娜·哈拉维超越了俄狄浦斯式的、仅限于熟悉亲近宠物之间的文化结构。另一方面，在德勒兹的哲学游牧主义中，这一相似性又回到了它从其而来的界域物质主义的基础(territorial materialist foundations)。通过一个跨物种和转基因的相互连接，或者一连串的联系，生命(Zoe),或者非人类生命的生产性力量得以获得支配权。这可以被很好地描述为，一种非同一的(non-unitary)具身主体和多重所属(multiple belongings)的生态哲学。正如哈拉维在她的访谈中所暗示的那样，有时德勒兹的“成为-女人/动物”的文本如果不是完全让人失望的，也是成问题的，这确实如此。对此，我已经在我自己的著作中做出了大量评价。然而，我恰巧也认为，这并不是一个悲剧。德勒兹也是一个彻底的反俄狄浦斯主义者，在人们对他著作的反应这一微妙的事情中，这一点体现得尤为明显。正如康斯坦丁·邦达斯(Costantin Boundas)恰如其分地指出的那样，并没有什么德勒兹主义者，只有那些为了建构替代性思考方式，而研究德勒兹的思想、表达和智识强力(intellectual intensities)的人。[13]如果批判理论的目的是创造新概念，那么问题在于：游牧主义是否可以作为一种启示性的，而且是强有力的力量。换句话说：就我们这些游牧主体来说，对于德勒兹的主人声音，我们并没有丝毫不变的忠诚，而只有不服从的愉快行为，以及轻柔却坚决的背叛。我恰巧认为，这也是阅读哈拉维文本的最佳方式，而所有的模仿者或重复者从一开始，就将注定万劫不复。

四、怪兽的积极意义(Positivity)(9)这一部分主要阐述哈拉维著作中的技术-怪兽(techno-monsters)所代表的非人类“他者”，在文化呈现、社会和政治等方面，可能带来的积极的批判性意义。因此，将“positivity”译为“积极意义”比直接取其字面意义“积极性”或许更为合适。

将哈拉维的赛博格、伴侣物种以及其他形象与德勒兹的块茎(rhizomes)一起阅读，可以发现，发明概念框架(conceptual schemes)至关重要。这些框架可以让我们思考，人、身体与它的历史性“他者”之间的统一性和相互依赖，尤其是在这些“他者”回来动摇人文主义世界观根基的特定历史时刻。

当前，我们所处的后人类时刻，正在经历各种关系形式的转变。为了寻找对这些转变恰当的文化阐释，我们需要转向“少数”(‘minor’)——虽不是指那些边缘和杂合的类型，比如科幻、科幻恐怖和赛博朋克。像科幻一样的低端文化类型，幸亏它们并没有浮夸的主张——美学的或认知方面的——因而最终成为了更自觉的“呈现”类型(‘representational’ genres)，而且能更准确和诚实地描述当代文化。寻求对杂合、怪异、不幸和异质这些他者，积极且正面的社会和文化呈现，是为了借助这种方式，来颠覆社会和文化对歧视性差别的建构和消费。这种追求让科幻类型成为一片理想的孕育之地，可以让我们来探寻，我们与哈拉维深情地描述为“怪兽的允诺”之间的关系。[7]

在概念层面上，哈拉维展示了一种去中心化的力量，这体现了她独特且另类的写作风格，同时，这也迫使读者去重新适应或者直接毁灭(perish)。这种强有力的力量还充分体现在哈拉维对动物、机器、怪物和杂合“他者”的分析中，而且这比在任何地方都更为可见。她深深地沉浸在当代文化之中，包括科幻和赛博朋克，而且着迷于那些被重构的、变异的或被改变的他者们呈现出来的差异。她的技术-怪兽(techno-monsters)充满了诱人的许诺，这包括可能的再具身(possible re-embodiments)和已经实现了的差异(actualized differences)。那些多重的、异质的和未开化的事物，显示了通往多种实质可能性的路径。由此，赛博格、怪物、动物——这些经典的“非”人类，就能从歧视性差别的范畴中解放出来，然后显现在更积极的视野中。哈拉维精熟的科技知识是促进这一质的跨越的工具,在这方面，她是一个真正的赛博-畸形者(cyber-teratologist)。

游牧或赛博格后人类困境的超现实，并不会摧毁政治，或是抹杀对政治抗争的诉求：这只会让它们变得比以往更加必要，进而走向对政治行动更为激进的再定义。再者，正如切拉·桑多瓦尔(Chela Sandoval)所指出，后人类具身性正被写进金钱关系(cash-nexus)之中。[14]赛博空间是一个具有高度争议的社会空间，它与越来越复杂的社会现实平行存在。这些科技的社会力量最为清晰地表现在，它们通过电脑管控股票交易中的资金流动，这种资金流动会一直持续，永不沉睡，直到世界结束。纯粹数据的流动意味着现代主义宏大叙事的衰落，但是，正如布坎特曼(Bukatman)敏锐观察到的那样，它也构成了某种属于它自身的宏大叙事，[15]这正好说明了人文主义的式微和后人类时代的到来。

此外，资本总是喋喋不休(harps)，还买卖交易各种体液(body fluids)：遍布第三世界、可随意被弃置的劳动力的廉价血汗；同时，也还有第一世界消费者欲望的潮湿(wetness)，因为他们将自己的生存商品化为过度饱和的麻木(over-saturated stupor)。(10)需要特别指出的是，作者在这里对资本的描述运用了各种隐喻和修辞。在资本主义构成的世界中，第三世界里可任意弃置的劳动力与第一世界里毫无节制的消费者之间形成了强烈对比。同样，劳动力的廉价血汗与消费者麻木饱和的欲望漫溢出来的潮湿，也构成了鲜明对比。这些高度形象的隐喻和修辞为下文所谈的阶级关系做了很精妙的感性铺垫。超现实并没有根除阶级关系：它只是强化了它们。这便出现了一个悖论：文化的商品化与因循守旧并存，但与此同时，二者之间的差异以及结构性不平等也在加深，后现代性正是处在这样的悖论之中。

这种境况最重要的方面就表现在视觉媒介的无处不在。我们的时代已经将视觉化变成了最终的控制形式。这不仅标志着视觉设备(the scopic)商品化的最后阶段，也意味着视觉对其他所有感觉的压倒性胜利。从女性主义的角度来看，这也是一件特别需要思考的事情，因为它趋向于恢复身体感知的等级制度，该制度赋予视觉相较于其他感觉——尤其是触觉和听觉——而言绝对的特权。女性主义理论一直在不断挑战视觉的主导地位，并对窥淫癖——就是指对思想、知识和科学采用一种视觉中心的方法——有很多启发性见解。在精神分析的视野下，这表现为，对植入视觉之中的阳物中心主义偏见的批判。因此，伊瑞葛来(Irigaray)将视觉主导与男性气质象征无处不在的权力相联系。[16]福克斯凯勒(Fox Keller)则将视觉主导解读为一种贪婪欲望，此欲望趋向于对“自然的秘密”进行认知渗透，这与男性气质的社会和心理建构有直接关联。[17]在一个更偏重于社会政治角度的框架下，哈拉维抨击了这一点，即，我们的文化将优先权赋予了非具身性视觉(disembodied vision)的逻各斯中心控制，这种控制完美地体现在天空中的卫星/天眼上。[5]为了反抗这种控制，哈拉维对看的行为进行了重新定义，这种定义是具身的(embodied)、因而也是负责任的。具体而言，她从“热情的超然”(‘passionate detachment’)这个角度来定义看的行为，认为看的行为就是一种与视觉的对象相联结的形式。

因而，哈拉维几乎没有时间或空间可以用来怀旧。(11)这里的“怀旧”正好呼应了本文第一部分中作者对哈拉维所做的总体评价，认为她是一个真正毫不怀旧的后人类思想者。德勒兹的杂合游牧自我；多重女性主义支配的成为女人的女人；伊瑞葛来作为非一(not-one)的女性，差不多跟西克苏(Cixous)的新美杜莎一样，[18]哈拉维的赛博格也经常被放入过时的社会想象中，并被看作如怪兽一样的、杂交的、吓人的怪异物。然而，倘若此处成问题的正是这些社会想象呢？因为这些社会想象就只能反映一个程度(magnitude)上的变化，即，对怪异物充满惊慌失措的道德式呈现。倘若这些非程序化的他者是主体性的形式，它们只是对二元逻辑和否定性(negativity)的阴影不屑一顾而继续向前(have moved on)呢？主体的转变过程一直在持续，而我们需要过程本体论来充分描述它。

五、新节欲主义

在哈拉维的著作和我的游牧主体中，情感性(12)尽管“affect”通常被中译为“情动”，“affectivity”由此译为“情动性”似乎更为恰当，但此处根据语境和作者强调的理解与同情能力，译为“情感性”在语意上显得更为恰切。(affectivity)都扮演了至关重要的角色：我们发明了一种新的概念风格，即，我们都拒绝只为否定批评而从事否定批评。恰恰相反，我们从与文本、作者和观点建立积极有力的关系这个方面来从事否定批评。我们对这些关系的强调，建立在我们对同情或强烈认同(intense affinity)的共同认知的基础上：它是同情的能力，并且结合了理解的能力和同情中忍耐的力量。这份同情是同情一个人，同时也是同情整个人类和作为一个整体的星球和文明。这是一种超出个人和跨越个人的能力，这种能力不属于任何普世主义，而是植根于对一个社群、一个民族和一片土地的责任感和归属感的根本内在之中。

横贯性(transversality)这条伦理线产生出了一种独特的“理论风格”。例如，德勒兹的风格是富于同情的、移情的，但也是非常枯燥和严谨的。他确实也重视一个哲学家作品中那些积极或是让人愉快的部分，而且也强调他们思想的影响，就像一个画家会评价一幅风景画的水准一样。他作品中的某些部分是准确而冷淡、毫不妥协且不带感情的。这的确是一种非个人的、节欲风格，跟地图绘制者的目光一样锐利，但也跟情人的目光一样投入。这种风格是一个哲学家的观念人格，是他变形的身体：就是她/他注定会成为的那样。这种风格既可以作为抵抗流行观点到处泛滥的一种方式，也可以作为在体制内生活的一个策略。社会机构易于产生、灌输并回报负面激情的再生产，这迫使受制于俄狄浦斯情结的参与者在自恋主义和偏执妄想的双重逻辑之下挣扎。从“偏执妄想-自恋-以自我为中心”这种情结中抽身出来的能力，可以激活一些更积极的情绪，同时产生抽离[一个减号 (a minus)]和增添[一个加号(a plus)]的行为。(13)这里的“抽离(withdrawal)”和“增添(addition)”行为，比喻性地描述了主体从负面激情或情结中抽身出来，并由此获得积极力量的一个双重过程。主体通过走出负面性回路(negativity circuit)，将她/他自己从反应性情感(reactive affects)中抽身出来。凭借他/她对负面性的超越，他们便产生出了，同时也创造了更多积极(affirmative)力量。这种节制的实践既产生了一种对自我的视看，也为智识创造了一个角色，这个角色不用于引导流行观念、合法化真理(教条)或是执行智识生活的各种协议，而是创造和传播新的概念和观点。它不是在呈现他者，或是代表它们说话，而是往体制和学术实践中注入积极性，以此将这一实践变成生产新事物的工具。理性和想象、理论和激情的联结是这一工作的关键。

唐娜·哈拉维选择用“谦逊的见证人”这一表达来描述批判思想活动，这一点也体现了类似的节欲主义。就跟她偏爱情境化的(situated)和局部的(partial)知识形式一样，哈拉维将谦逊看做是充满责任感、开放式对话和批判性思想的一种形式，它致力于见证而非判断。[3]她具体阐释道，女性主义式的谦逊概念不仅意味着对权力的厌恶，而且还为科学的客观性提供了一个扩展了的定义，即，科学客观性是情境化的、局部的，却仍然是有价值的贡献。“我努力为之工作的方法”，她说，“是严格的，而且经得起测试和检验。我的工作是为了从事并理解这一点，即，它总是解释性的、一直在从事着的、偶然的、容易出错的工作，而绝不是一套已经脱节了的描述”。[19]160哈拉维自觉地“被物质化了的(materialized)表达工作所消耗”，[3]23并从同情和亲密关系的角度重新思考了研究者和批判思想家的位置。“谦逊的见证人”既不意味着冷漠，也并不表示毫不关心，而是一个跨越边界的人物，在快速变化的社会境况中，他/她试图对自己的实践进行重新语境化。接受技术现实而不屈从于它的残酷性；在快速变换的娱乐信息节目和消费文化中渴望知识和深度；在全球不平等中追求社会公正，这些都是哈拉维对主体的愿景中体现出来的一些伦理价值。拒绝霸权地位，同时对获取途径和方法上存在的明显差异给出解释，是在技术-科学世界中重新塑造知识的一种方式。谦逊和强大的想象力是这一方式的核心品质。

唐娜·哈拉维著作中的预言能力依然相当活跃，这需要对批判思想有着认识论和政治层面上的尊重。在批判思想中，若是没有一些空想性的或者精神性的刺激，创造性将是无法想象的。这是后-世俗思想(post-secular thought)最好的状态。

有预见性的、游牧的或具有远见卓识的头脑属于未来的思想家。未来作为欲望的行动目标促使我们前进，我们可以从中获得力量和动机，以便在当下——悬在晚期后现代性的“早已不再”和“还未到来”之间——的此时此刻保持积极性。当下永远是未来的当下：它会为世界带来积极的改变。唯有渴望可持续的未来才能够建构一个可以生存的当下。对忍耐的期待，对将它变成一个可能的“明天”的期待，会把未来的能量转移到当下。在一个能量流的非-熵(non-entropic)模型中，这就是可持续性如何产生出创造性生成(creative becoming)，因而也产生出欲望转移的不同模式的原因。[12，20]从未来的可思考性中获取能量，意味着我们的欲望可以持续到一定程度，并生发出创造未来的可能性的各种条件。为了到达那里，一个游牧主体所具有的流动且多重层次的位置是一个主要推动者。这不是信念的跳跃，而是积极的转移——在深度水平上的转换，一种类似基因变异的文化变革，但同时也表现在伦理层面上。在这个项目中，赛博格和游牧主体将会是长久持续下去的伴侣物种。