文明对话:跨文化视野下当代传播学的研究进路*

■ 杨柏岭

费孝通曾就文明对话策略及文化自觉的历程提出过“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”①十六字箴言。杜维明认为这鲜明地体现了文明对话的原则,是真正的平等互惠、“庆幸多样”②。方克立继而以“和而不同”替换“天下大同”③,既尊重当今世界文明多样的现实性,也能避免他人认为中国持“天下大同”观念而有称霸之心的误解。不过,若要真正实现文明对话,心态决定状态,“和而不同”作为一种对话心态更具逻辑起点的意义。习近平总书记就对待不同文明、传统文化及现实文化提出了四个原则,第一就是要以“和而不同”的态度尊重世界文明多样性,认为“和而不同是一切事物发生发展的规律”④。当今社会已进入经济全球化、社会信息化、政治多极化、文化多样化而命运共同体化的时代,这一变化带来了传统知识难以解释的新挑战和创新文明发展的新机会,当今社会迫切需要一种促进文明对话与发展的新理念、新思想及新路径。

一、和而不同、多元互竞的文明对话心态

各文明间的相互交流与对话,既是人类文明发展的历时性现象,也是全球化时代最突出的共时性话题。媒介环境的变化期待新的传播秩序,参与其中的各文明主体持有怎样的对话心态,直接关系着讲好本民族文明故事以及构建人类命运共同体的进程及成效。从人类文明交流史来看,对话心态的构建以对双方关系的认识为前提,大致存在三种类型:强调文明之间“异”的部分,直至夸大矛盾的“冲突论”；强调文明之间的“异”或“同”的部分,直至泯灭矛盾的“相对论”；尊重文明之间矛盾而求统一的“和而不同”论。

“文明对话冲突论”与西方二元对立思维模式密切相关。回顾历史,西方文明在推进全球化的进程中,正如雅典人对米洛斯人说的:“征服了你们,我们不仅扩充了幅员,也增加了我们帝国的安全”,并认为这是“自然界的普遍和必要的规律”⑤。20世纪90年代,亨廷顿提出的“文明冲突论”,正是西方这一传统观念在新形势下的典型表现。“文明冲突论”发表之后,遭到了包括西方学者在内的广泛的批评,亨廷顿后来解释说“我所期望的是,我唤起人们对文明冲突的危险性的注意,这将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”⑥。此论虽然承认人类文明的多样性,但实质是西方文化霸权理论的延续,属于典型的后殖民主义的话语。

“文明对话相对论”有自“异”观之与自“同”观之两种路径。前者如美国亚洲研究协会强调的从文化差异角度解释各国政治、法制和道德差别,后者如中国庄子选择的“自其同者视之,万物皆一也”⑦的方式。当然,上述两种视角亦互通有无,均针对本民族文化中心主义而论。一则,每一种文明都有各自的生长历程,有着各自内在价值及其存在的历史的、现实的合理性。二则,文明间无贵贱之别,各文明只有依据它自身拥有的价值观才能得到圆满的理解,因此文明间只有相对的意义。各文明在这一点上是平等的,此既如庄子说的“圣人和之以是非,而休乎天钧”的“两行”⑧,也如《中庸》说的“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的“并行”⑨。文明相对论虽说给予对话者以尊重与平等的权益,但诸如“各人有各人的价值”“每个价值都有平等的机会”⑩等基本主张,本质上属于一种价值中立的理论。

“和而不同”论源于中国古代哲学“和同之辩”的话题。《国语·郑语》记载西周末史伯云:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之；若以同裨同,尽乃弃矣。”春秋末年,齐国晏婴回答齐景公“和与同异”之问时,亦持“以他平他谓之和”之见,以羹为喻,引申到人际关系,像不平等的“君臣亦然”。到了孔子,则将“和同之辩”上升到人格修养的层面,如云“君子和而不同,小人同而不和”等。“和而不同”论不仅彰显出中华文明的最大特点，即“具有内在的凝聚力和外在的和谐力”的历史逻辑,而且高度吻合“文明的传播本质就是和谐”的理论逻辑,也呼应着在当今世界,文明传播是解决冲突的方式的实践逻辑,对构建文明对话心态有着建设性的意义。

其一,倡导自尊平等的对话身份。朱熹《论语集注》释曰,“和者,无乖戾之心；同者,有阿比之意”,对话不是单向度的信息传递,而是去彼此中心化的双向交流。因此,没有自尊平等意识,就没有对话的基础。马丁·布伯从“之间”是“相互性”关系的角度,指出对话哲学不是“我—它”之间这种既对立、不平等又需要借助中介的非直接的关系,而是“我—你”这种“直接无间”的融通关系,即“精神不在‘我’之中,它伫立于‘我’与‘你’之间”。

其二,“文明只有姹紫嫣红之别,但绝无高低优劣之分”,所谓“物之不齐,物之情也”,文明对话具有接纳不同文明的包容态度。封闭的文明没有新活力,交流互鉴才是文明发展的出路。而文明间的对话要求对话主体跳出自身文明的“井口”,如此方能超越文明自我中心主义的立场,改变单一现代化或文明同质化的走向,具有统摄并尊重文明多样性、差异化的融通视域。

其三,主张多元互竞是文明发展的源泉和动力。文明的异质性决定了对话过程中的冲突是不可避免的,但这与亨廷顿基于西方中心的“文明冲突论”,抑或“看着苹果(西方)来论述橘子(中国)”不同,也与虽肯定文明多样性、独立性但比较意义欠缺、滑向不可知论的相对论不同。“和”建立在双向对等模式之上,对话双方基于各有千秋、各有不足的认识,由尊重不同到相互认同直至大同的状态。这既非一方改造、消灭另一方,也非一方同化另一方,更不是二者同归于尽,而应该是两个对立面矛盾统一的局面。

至此,对话不仅是各文明生存与发展的内部需要,而且关乎各文明在全球化进程中所发挥的作用。“对话”的文明才使得自己获得本质的力量,以“和而不同”作为文明对话的心态或观念,伴随着现代社会发展进入新阶段,当代传播学的建设必须借此滋养出某种新理念,指引人类文明发展走入新格局。

二、“各美其美,美人之美”的文明对话策略

“各美其美,美人之美”,既是文明对话的观念性要求,也是文明对话的策略性行为以及具有可持续性的实施路径。“美”字极易让人感觉这是缺乏问题导向的传播行为,因此,这其中“美什么美”以及“如何美”就十分关键。两个词中第一个“美”字是动词,第二个“美”字是名词。作为动词的“美”须情理兼胜,既要避免顺从、盲从式的逢迎、依附(从人之美),也不能带着有色眼镜做出选择性的判断,更不是孤芳自赏式的自吹自擂,而是一种基于反思态度的理性研判。作为名词的“美”须在整体性思维下,既要认同自身或对方各自认可的内容,也要客观对待自身或对方各自不认可的内容。

(一)信任关系是展开文明对话的前提

《说文》云“信,诚也”,从人从言,列在“言”部,说明这是从言语活动对人之品格提出的要求。据甲骨文,“任”的本义取象于“女子怀妊而孕生”或“阳入而合阴阳”,《说文》“任,符也”“符,信也”,段玉裁《说文解字注》“任,保也”,皆引申义。从词源上说,“信”“任”抑或“信任”,一则,所指涉的人与人以及人与世界的关系,以一种充满人性的关系为先决条件,故“人而无信,不知其可也”。信任是对他人传播信息产生影响力的一种心理认同,甚至能让受众做本不愿意做的事,从而塑造受众的兴趣、想法及信仰。当人与人之间建立了信任关系,受众所传达信息的真实度就会加强；反之,就会减弱。二则,与对话双方的言语承诺有关,一个人对某件事的发生具有信任(心)，正知心理学家依(伊)奇说的，是指“他期待这件事的出现,并且相应地采取一种行为”。当然,承诺只能发挥某种先导功能、加强作用,因为其关键在于彼此双方都要拥有一种充满责任、担当意识的言行一致的品行。三则,信任既是社会最重要的综合力量之一,也具有孕育创生新事物的潜在结构。倘若没有人们相互间享有的普遍的信任,人与人之间就缺少交流对话的条件,必然是那种各道其道、各执一词的言说方式,社会也必将会失范。

由此就需要反思孔子所说的“道不同,不相为谋”的文明交流态度。当然,“道并行而不相悖”,孔子此处并非完全排斥或敌视那种与自己志趣相异者,而是在强调对与自己共事者的选择权,即所谓“可与共学,未可与适道；可与适道,未可与立；可与立,未可与权”。从同学—同志—同事—同僚四个类型上看,孔子始终在寻找建立一种最佳的交流与对话的共同体,建立群体共有的伦理规范的可能性。然而,他深知其中的难度之大,于是,鉴于不能为了共同体而丢失自己的道,故而才有“道不同,不相为谋”之论。

在当今多元化的时代,与“志同道合”者对话是大多数人的一种期待,但我们更要建立一种“道不同,亦可为谋,更需相与为谋”的信任机制。文明间确有差异,各自亦存在精华与糟粕,然主观上制造矛盾,刻意丑人之丑,强调本民族今、古文明及其与“他”文明间的不可调和性,就不符合美人之美这个良性的对话策略。当然,“信任的本质不在保证,而在质疑,是人类社会在彼此依赖的前提下,出现的一个客观不确定而主观想确定的中间地带”。因此,在斗争中“美人之美”,既要避免那种旁观者的指手画脚,也要规避那种刻意的打压,从而达成某种谅解与互信,如此才更能体现出“和而不同”的对话心态。

(二)倾听是增强文明对话信任度的保障

“对话不是一种说服的技巧,而是一种需要精心栽培的艺术”,这其中对话者以信任为前提的互相倾听就是一大关键。一则,倾听不是听命于某人的屈服行为,而是以包容与专注的态度对待倾诉的行为。庄子“吾丧我”命题要求倾听者须以解构自我中心观念为前提条件,倾听者所期待的更接近一种审美意义上的知音境界,而现实中的倾诉者则多是“他者”身份。正因如此,更见倾听的重要性。真正的倾听者需要弱化倾诉者“他者”的身份意识,而视为“你”——平等意义上的师者。法国哲学家列维纳斯说,“面对作为师长的他者,我无需臣服,只要专注”,因为“专注即承认他者的师道尊严,悉听他的指令”。孔子深谙此理,所谓“三人行,必有我师焉”,明确指出获取信息的选择权在倾听者本人,而非“他者”。

二则,倾听不是怜悯他人的自虐行为,而是以开放与共情的心态相互尊重、容忍解释。那些“隐私披露者”总是“希望有一个人的一双手和一对耳以及一颗富于同情的心,能够倾听他们,倾听之后能够告诉他们:我替你收藏了记忆,请你从我这里开始新的生活”。聆听之后的“美人之美”正是这样的收藏行为。“倾听”作为一种沟通渠道,可以改变对话双方的不平等关系,将“弱势群体的权益表达纳入一种理性、秩序和规范的轨道”。全媒体时代下的人际交往及文明对话更为便捷,弱势群体开始树立了权益表达的自信。当然,这并非说全媒体环境就能培养出高水平的倾听者,后者始终是需要对话者精心培育的主体修养。

三则,倾听不是丧失自我的盲从行为,而是以袒露真我的方式主动把握真理、认识自己。为了追求信息的真实性,庄子说的“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也”,堪为倾听的境界层深创构理论的经典论述。在彼此分别、语言不一的情况下,双方如何葆真、讲理,已经成为文明交流与对话的一大难题。只有倾听,才能有懂得诉说者本意的可能；听不懂,说明需要提升对话的能力,而不是因噎废食,放弃倾听。

孔子云:“攻乎异端,斯害也已。”对此,历来解释大体不离放弃倾听和尊重倾听两种态度。倾听的对象偏向于自身文明的,多将“攻”理解为“治”“摩”之意,谓异端为杂书、偏见,言人不用力于根本,不求通其全体,而徒治其表或义理之一端,此则为害之深。偏向于他者文明的,多将“攻”理解为“批评”“攻击”之意,视异端为他者、邪说。此又有两种不同的解释,“一种是由不能容忍异见方面去解释的”,避免自己被对方“妖魔化”而“妖魔化”对方,乃典型的文明对抗论调；“一种是由容忍异见方面去解释的”,认为“攻击不同于你的异端学说,那反而是有危害的”,体现了儒家“和而不同”的精神特质。至此,何种意见更接近孔子原意是个问题,而诸种解释背后所反映的文明交流与对话的立场、路径则又是一个话题。

(三)理解是增进文明对话有效性的重要途径

理解与倾听互为条件或目的,但理解无疑是倾听的深化。人心隔肚皮,交流双方既会为不能掌握对方的真实意图而忧虑,又担心会陷入对方话语体系的陷阱之中。因此,有了“理解”,就有了一种把握人或文明的存在及其交流、传播的独特领会方式。随着科技革新及新媒介的兴盛,部分人陷入一种“技术性对话”的框架之中而自鸣得意,或沉湎于面对屏幕“装扮成对话的独白”而难以自拔,致使浅表式、碎片化的信息交流成为一种时尚,忽视了倾听,更未能认识到“理解”才是实现“真正的对话”的有效方式。如果各文明之间藏掖“知人知面不知心”的芥蒂,那么就无法超越文明之间的利益纷争,更难以适应全球化时代对人类社会发展的期待。

理解是一种信息的重构过程,精神科学的理解以体验为中心。这其中有一个融入对象、获得启示的过程。不过,在传播实践中,理解中的信息重构存在两种相对的路径:一是“述而不作”式的客观理解,认为信息有一个不变的“原意”,“理解”就是以不曲解、不误读、不发挥等为准的,目标在“避免误解”；二是“述而有作”式的创造性理解,认为“一切理解都是自我理解”,理解必然因人而异。由此,那种“客观的理解”不仅不存在,反而如伽达默尔说的这是一种“有害于理解的历史思维”。不仅理解者始终存在自我的“前见”,而且人们所面对的信息在“理解”之前已经处在“效果历史”之中。

在文明交流实践中,彼此之间观点相互冲突属于正常现象,此时就需要双方的共同性理解或最佳理解。一则,理解者既要有一种多音复调的立场,也要有视域融合的意识。理解必然具有主观性,但这不是说理解是随意的。对话中出现的“不可沟通性并非与生俱来,而是理解试图的结果”,因此,“交往的真正含义就是对相互的成见进行检验”。同时,信息是“自己与他者的统一体”,对理解者而言,就要有包括信息与接受者、古与今、文明之间“我与你”等方面视域融合的意识。只有做到庄子所说的“吾丧我”或伽达默尔说的“丢弃自己”,建立一种超越个体及其所从属团体的类聚性,才能真正实现“自我置入”的意义,拥有克服了彼此个别性的“一种卓越的宽广视界”。

二则,理解的对象有我有你,知己知彼。在文明交流与对话中,要同时将对自我和他人的理解作为目的,而不是只作为手段来对待。这其中理解他人更为困难,“传而不通”“通而不受”是一种普遍现象。究其原因,正如戴维森在解释知识的三种类型时指出的,主体性知识即对“我心”的知识最为直接；实在的知识即外在或自然的知识,由外物感发我心而知,较为间接；而理解他人,即关于“他心”的知识,因为既要将他人行为视为外物刺激我心而知,又要由此推测他人的内在心理,故而具有一种双重的间接性。即便如此,理解他人依然是对话的前提,因此,建立自觉理解他人的传播道德意识,即由自我中心原则转向他者性原则,就十分必要。

三则,理解的意义生成既要重视媒介也要邀约对话者共建。“不知言,无以知人也”,何以如此,不仅“人永远是以语言的方式拥有世界”,而且“世界必须通过语言向我们呈现出来”。因此,某文明的语言既是理解该文明的前提,也是文明对话的过程,理解的问题往往会转化为对某种语言的理解。对话双方要破除按照一个标准、模式或独自理解的方式,深刻地认识到“意义”“不是被理解后才呈现在理解者面前”或“理解发现了这些早已存在于某处的意义”,而是“随着理解的展开‘生成’了意义”。

至此,人们多以“各美其美”为“美人之美”之前提,然在文化交流与对话中,两者互为前提。“中国不能光责怪西方人不了解中国,而是要努力提供各种途径让西方来了解中国”,如果我们缺乏文化交流这个前提而“各美其美”,那么极可能就是我们“自己都不了解自己,不能回答‘我是谁？’的问题”,如此,又如何要求对方了解自己呢？“各美其美”若想恰切得体,必须要有自己的话语体系、知识体系,然这绝不是闭门造车就能生产出来的,必须要在与其他文明对话的过程中产生,其本身就包含交流的另一方会接受一个怎么样的自己的话题。

三、交流互鉴、美美与共的文明对话格局

在世界多极化、经济全球化、文化多样性的背景下,共建“美美与共”的文明交流互鉴理论模式,必将成为一种新的处理不同文明之间交往关系的理论。对此,费孝通曾形象地描绘道:“你来我去,我来你去,我中有你,你中有我,而又各具个性的多元一体。”

(一)交流互鉴:文明发展的根基与动力

面对丰富多样的文明样态,构建怎样的文明关系理论,有几个原理是需要彰显的。其一,“每种文明都有其独特魅力和深厚底蕴,都是人类的精神瑰宝”,多样差异的文明是人类文明发展的根基和资源。其二,不同文明交流互鉴、取长补短是推动人类社会进步的动力,“不同文明的接触,以往常常成为人类进步里程碑”。其三,文明交流互鉴的目标还具有“增进各国人民友谊的桥梁”“维护世界和平的纽带”等全球治理的战略意义。文明因“多样带来交流,交流孕育融合,融合产生进步”。这个进步是以文明交流互鉴为前提的互利共赢,而不是以打翻文明之间友谊的小船,破坏世界和平局面为代价的自私自利之举以及两败俱伤的结果。

当然,“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”,由此形成了诸多文明交往关系。每一种模式在特定的历史时期成为人们解决不同文明之间的矛盾的相处之道,形成了各个时期人们的知识地图、价值体系。“当前,我国处于近代以来最好的发展时期,世界处于百年未有之大变局,两者同步交织、相互激荡。”这个“最好”除了指当代中国“站起来”“富起来”“强起来”的发展现实,还包括当代中国重新唤起的文化自信以及所倡导的文明交流互鉴观念。这从人的革新的观念上揭示了“最好的发展时期”的深层内涵。

在此背景下,倡导“文明互鉴”,自然不在于“制夷”,因为“互鉴”下本不存在“夷”,而是你我互有的双赢、多赢。“交流互鉴论”对应的是老死不相往来的“平行论”、优劣冲突的“强弱论”以及内涵着“源流”之争的“本末”论,体现出矛盾对立统一规律的辩证思维。在人类文明发展史上,文明发展的不平衡是一个普遍现象,然“不平衡”并非“不平等”。文明间交流互鉴观建立在文明之间平等的基础上,平等并非要通过强势“屈尊”弱势,也不是弱势“顺从”强势等方式获得,“历史和现实都表明,傲慢和偏见是文明交流互鉴的最大障碍”。

(二)美美与共:人类文化传播的涵化和创新

在文明交流互鉴的过程中,“美美与共”具有认识论与方法论的双重意义。“与共”与“互鉴”意思接近,但“与共”更强调彼此共同承担的责任意识以及不离不弃的关系状态。中国文化强调人与人、人与物之间的互主体性,“美美与共”一词既显示出中国传统文化的丰厚积淀,又是鉴于全球化时代的背景,主动思考人类文明发展的结果。费孝通曾说:“今天的‘圣贤’,不大可能是由某一种文明或某一个人物来担当,它应该,而且必须是各种文明交流融合的结晶,是全人类‘合力’的体现。”于是,他在分析“各美其美”“美人之美”时强调各自的反思原则,讨论“美美与共”时突出了自愿原则,认为这些都是基于人类文明交流互鉴视域下新的文化自觉的体现。

由此可以阐释“美美与共”这个动态的、综合的、多层面的“合力”的内涵。一则,“美”“美”均系动词,即“各美”“美人”的组合,抑或可将“美美”理解成动宾结构。如此,“美美与共”就倾向指一种对话态度或方式,体现了对话者的“文化宽容境界”。二则,“美”“美”均系名词,分指自身之美、他人之美。如此,“美美与共”就是指多种文明和谐共处的状态,体现了互学互鉴的和合精神。且不说任何文明“各美其美”都可能存在各是其是的一面,难以还原自身的历史,“美人之美”更是具有双重的不确定性。在人类文明交流史上,文明同化、抗拒和涵化等现象都曾发生过,“美美与共”论亦无法根除同化、抗拒现象的发生,但至少可以拒绝它们而选择涵化。有人从强弱论角度“把涵化看成是不同社会处于支配—从属关系环境中的广泛的文化借取”,不过,区别于那种分立式的抗拒和一边倒式的同化,“涵化”理论强调文化“借取”,是一种文化接触中的温和的、渐进的双向过程,其结果“应该促进双方文化的共同发展,或共同发展而形成一种新的文化”。如此,才能阐明“美美与共”在创生新文化上的建设性意义。

(三)信息共享:媒体的演化趋势及地位

当今世界已然进入媒介化时代。这场以互联网为代表的新媒体崛起,从硬件更新、资金投入方式变革,到媒体融合平台的搭建、全媒体技术的更新建设、智能媒体的跟进,再到传媒新业态的重塑及其文化建设，正在走向观念的最深处。跨界与融合本就是互联网固有的特征,文明的交流互鉴、美美与共更是要以信息共享为主要特征。

首先,新媒体的共享性。基于信息存储而实现异地异时传播的共享性,既是媒体的基本属性,也是媒体演变的动力。因受限于媒介的官方或特权性质,文明交流多表现为一种政府或部分精英之间的行为,信息的传递亦多以单向输出为主。由于数字科技的强化,新媒体不仅能将全球知识体系进行链接,而且能通过挖掘普通大众的信息而不断更新着这个世界的知识系统,将世界浓缩为一个村落。随之而来的,对新媒体的研究也要有多学科的共享视野,“共享媒体意味着数据、内容、用户的全面共享”“信息业也将因共享催生出更大的潜力”。

如果说“秀才不出门,便知天下事”强调古代精英群体的博闻强识特征,那么现如今海量的信息已向普通大众敞开。如果说“师者,所以传道授业解惑也”强调了“师者”在“信息”提供及解释上的权威性,那么现如今“人人都是麦克风”的情形则说明低门槛的传受一体化时代的到来。如果说“天涯共此时”是古人想象的精神时空意识,那么现如今的全媒体已将这个想象变成了亲身感受的事实。网络虚拟世界(线上)与现实世界(线下)的关系逐渐模糊化,跨时空的融合力度渐次强化。至此,新媒体作为信息共享的即时交互平台,给予用户最大化的参与空间,除了提供文明交流与对话的媒介技术支撑,还必然地表现在对用户“和而不同”心态的营造,以及“各美其美”“美美与共”的内涵化建设上。

其次,新型主流媒体的建设。从信息传播的角度说,无论是传统媒体时代还是新媒体时代,“自上而下”“由点到面”的垂直传播和网络状的平行传播都是存在的。只是在信息传播权力上,新媒体时代下的非主流媒体的地位有所提升。在此背景下,新型主流媒体的建设就迫在眉睫。借用刘勰讨论语言文字艺术的建设思路,“文律运周,日新其业”,技术变革及其媒介化运用,乃大势所趋；“变则堪久,通则不乏”,建设新型主流媒体既不是回归纸媒/电子时代的传播格局,也不是网络/新媒体的一种自然成长；“趋时必果,乘机无怯”,不能因为遇到障碍而失去新型主流媒体建设的良机；“望今制奇,参古定法”,在探索并尊重新媒体传播规律的基础上,继承传统主流媒体的高质量和严标准,重塑传媒新业态。

再次,媒介与人格塑造。“一代之人,每与媒介相表里”,每一次媒介革新都会以独特的方式推动着知识生产方式的更新,从而有了新型人格孕育的可能。新型社交媒介的普及,可以瞬间将诸多陌生人组建成某个共同体。这对部分陌生人走进并融入熟人社会,以及部分边缘人认同迁出地、迁入地两个世界并渐次成为某个世界的人,具有积极的作用。但是,新媒体也会创生出新的陌生人及边缘人。这不仅导致物理空间很近的人的社会关系疏远,出现了一种新的邻国相望、不相往来的线上交流情形,而且导致信息选择的困惑、游弋,直至丧失固有的信仰,抵触新的文化。由此,如何构建科学有序的新媒介文化,使之成为利于社会治理的信息共享机制,仍是当下需要认真思考的话题。

四、天下大同,创新发展的文明对话目标

“大同”作为中国古人描述社会理想的传统概念,参与了中国的近代性、现代性意识的建设,并不断地被赋予新的内涵。党的十八大报告提出构建“人类命运共同体”的新文化,既植根于华夏文明的历史底蕴,传承与创新“天下大同”及马克思主义思想,也是破解目前人类文明发展中出现的全球性难题,抗拒西方殖民主义的文明交流模式,“提升中国的国际话语权”并“反省重建”国际社会发展理论,“为这个世界提供另一种文化选择”的新思想,理当成为建设当代传播学理论与方法的价值取向。

首先,共同发展丰富了当代传播学的时代主题,通过“利益汇合点”彰显其“对全球化的公正发展的意义”。2000年通过的《联合国千年宣言》将消除贫困作为国际发展合作的共同承诺,强调公平公正发展在全球化时代的重要性。当然,“减贫”关注的主要是生存,而基于生存之上的尊严,更加关注全球可持续发展以及如何公正地发展,才是人类追求的更高目标。随着时间的推移,“发展”概念已超越最初的时空范围,作为一种比较正向的、进步性的社会变迁的一种类型引起世人的关注。发展传播学意涵丰富,然“传播是人类在文明创造中的积极互动,是文明积累和增值的一个过程”,在此过程中,传播服务于发展则是其根本宗旨,因此,发展传播学永远与人类社会的现代性演变联系在一起。

不过,传播媒介始终是个“双刃剑”,它并非都是积极的,有时反而是一种阻碍的力量。同时,发展并非人类社会生存的唯一目的,“发展”也并非都是“天然合理”的,这里存在人类生存的正当性问题。由此,我们需要树立一种具有自我矫正能力的发展观。虽说人们更多地从进步的、正向的角度解读“发展”,然而扩张是资本的本性,拓展自身空间,实现剩余价值最大化乃其本性使然。这在推进经济社会全球化、增进文化交流进程的同时,势必也带来不平衡、不平等、不公正发展的问题。如何着眼于人类共同命运,推动可持续性的发展观,又能回避上述提及的诸问题,当代中国因此提出了创新、协调、绿色、开放、共享“五位一体”的新发展理念。这是着眼于全人类根本利益、长远利益,既尊重中国经济社会的现实基础,又顺应人类历史发展规律的绿色发展的方案。

其次,共享发展指明了当代传播学的未来愿景,以新型国际关系彰显人类命运共同发展的最大公约数。现如今“人类命运共同体”需要加大共享模式理论的建设。对此,人们更多地是将“人类命运共同体”视为客体,视为人类认识与改造的对象,以及所憧憬的美好结果。于是,“共享”针对的就是那种历史上存在的独享、分享方式,此时的人们不仅可以获得物质的和精神的“一切真正有价值的东西”,而且“还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展”。当今中国更是积极作为,从政治、安全、经济、文化、生态等五个方面的共享发展为构建人类命运共同体提出了建设路径,最终力主“要适应和引导好经济全球化,消解经济全球化的负面影响,让它更好惠及每个国家、每个民族”。

当然,针对发展机会、发展能力、发展权益乃至发展成果的全人类共享,我们更要追问“谁”才是这个光明前景的推动者、实施者,以及共享发展“为了谁”的问题。如此强调构建人类命运共同体的主体,意在突出人类利益的共同性、有机性、整体性以及维护人类共同利益的责任性。“坚持共享发展,必须坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享”。以人民的获得感、幸福感、安全感作为工作出发点和落脚点,各国在合力应对全球性挑战的发展过程中,既要树立世界眼光也要彰显人民立场。前者要求将各自国内发展与世界发展统一起来,把本国利益同各国利益结合起来,后者强调人民才是世界共享发展的推动者和受惠者。这里所说的“各国”并非一个空泛的概念,而是指每个民族和地区能担起发展责任的“力量”主体,不仅指政治力量,也包括资本力、社会力乃至文化力。

再次,共赢(共生)发展揭示出当代传播学的文明价值,以积极的“共生共进”态度彰显人类命运共同体的人类学意义。“人类命运共同体”显然由人类、命运、共同体三个词构成,然有两种主要的构词方式:其一,以“共同体”以中心语,而“人类命运”是修饰语。其二,以“命运共同体”为中心语,以“人类”为修饰语。据中国官方表述,除了“人类命运共同体”,还有“亚洲命运共同体”“中国—东盟命运共同体”“中非命运共同体”“网络空间命运共同体”等说法,足以证明以“命运共同体”为中心语的表述占据主导地位。

由“共同体”到“命运共同体”,可谓思想史上的一大跨越。将“命运”与“共同体”结合,强化了“共命运”与“同命运”的使命担当,并内化为一种自觉意识的需求。命运共同体中的“命运”既不同于宿命论的命运观,也不同于存在主义者所谈的“荒谬”的人生命运,而是指构成共同体的成员之间存在的一种生死相依、荣辱与共、休戚相关的必然联系。这是鉴于经济全球化、信息世界化背景下“你中有我、我中有你”的生存与发展的格局,寻求人类共同利益和共同价值的新内涵,建构一种“共生共赢共发展的伦理模式或类型”。可以说,“人类命运共同体”从中国外交理念,发展至对全球治理新秩序的设想,经全球化背景下文明交往理论的期许,到人关于自身发展的价值共识,最终则至对全球文明发展道路形成共识的新高度,已经成为一种政治的、文化的哲学主张。它是一种文明交往伦理观,意味着各个民族和国家直至每个人都是平等的道德关怀及社会公平正义关注的对象。

至此,“人类命运共同体”努力把“我们生于斯、长于斯的这个星球”自然生态共同体建设成“一个和睦的大家庭”。文明共同体的共识,基于利益共同体而又超越单纯的物质利益,基于发展共同体而又超越狭隘的民族主义,基于责任共同体而又超越两级对立思维(文明隔阂、冲突、优越论),是一种蕴涵“多元共生、包容共进”文化价值目标的理念。当今世界处于“一损俱损,一荣俱荣”连带效应的生存和发展的环境中,世界各国应牢固树立“命运共同体”意识,在理清人类进入新发展阶段的前提下,明确新发展理念,在建设共同、共享、共赢新发展格局中体悟自己的存在,感悟他人的存在,从中选择出相互交往、促进发展的方式方法。

注释:

① 费孝通:《文化与文化自觉》,群言出版社2010年版,第195页。

② 杜维明:《文明对话的发展及其世界意义》,《南京大学学报》,2003年第1期,第39页。

③ 方克立:《费孝通与“和而不同”文化观》,《中国社会科学院研究生院学报》,2006年第6期,第6页。

④ 习近平:《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》,《人民日报》,2014年9月25日,第2版。

⑤ [古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史(下)》,谢德风译,商务印书馆2017年版,第467、469页。

⑥ [美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),周琪等译,新华出版社2010年版,第1-2页。

⑩ [英]安东尼·德·雅赛:《重申自由主义：选择、契约、协议》,陈茅等译,中国社会科学出版社1997年版,第22页。