从《礼记·大学》篇论王闿运的天子之学*

张 鑫 洁

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

当今学界有关王闿运帝王学的研究有很多，但却存有诸多分歧。有学者认为，王闿运帝王之学是儒家之学与法家之学相结合的产物，更多的学者是从纵横学的角度来定义王闿运的帝王学。对于王闿运帝王学引发的争议，本文拟从王闿运笺注《礼记·大学》篇(下简称《大学》)为据，从文本出发，以王闿运笺注内容为切入点，来探讨王闿运天子之学的核心要义，为王闿运天子学研究提供一个新思路。

“《大学》，天子之学。此篇言古圣教育子之法，非诸侯所有，无取博义”[1]卷39，是王闿运对《礼记·大学》篇的定论。因此，在笺注《大学》开篇文本时，王闿运便对天子之学的要义做出了提纲挈领地阐释。《大学》原文如下：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。[1]卷39

其一，“明明德”“亲民”“止于至善”是天子之学的三大核心要素。其二，“物有本末”中“本”“末”，喻指天子之学以修身“本”，天下国家为“末”：

以“物”“事”喻道也。本在修身，天下国家其末也。[1]卷39

而“格物、致知、正心、诚意”是天子修身之法，解决的是如何修身这一问题。“齐家、治国、平天下”突出的是天子修身之用，回答的是修身如何治世这一问题。简言之，天子之学实为天子修身之学，而“明明德”“亲民”“止于至善”正是天子修身之学的关键。

一 修身即“明明德止于至善”

王闿运对“修身”的定义，首先建立在他对“明明德”“止于至善”的定义之上。“明明德”之意，王闿运采用了郑玄的注解：“明明德，谓显明其至德也。”[1]卷39不同的是，王闿运以《尚书》为据，重新定义“止于至善”。据《尚书·洪范》记载，天子有三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”[2]卷11且《尚书·尧典》曰:“帝曰：夔！命汝典乐，教育子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”[2]卷1这说明古之圣人在教育后代时，已经注意到了个体性情差异：“此四者,《大学》之教也。直、宽、刚、简，育子之性情所近也。”[2]卷1因此，“止于至善”强调的是天子修身之法是以个性差异为基础的。

“止于至善”者，人有三德，正直、刚、柔各随其性，要使至于善，以自处毋多歧也，多歧则心不定。[1]卷39

在此基础上，王闿运先以《大学》引用《诗经》中《淇奥》《烈文》相关内容为据，来定义“修身”——修身即“明明德止于至善”。后以《大学》引用《尚书》中《康诰》《太甲》《尧典》等内容为据，来诠释“修身”定义的内在逻辑。《大学》原文如下：

《诗》云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如摩。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如摩”者，自修也。“瑟兮喧兮”者，恂慄也，“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。[1]卷39

《淇奥》以“美武公之德”[3]卷3为主旨，在王闿运看来，卫武公因重修身为混乱朝局打开了复兴之路。“如切如磋”“如琢如摩”，是卫武公以道学自修，为政勤勉的关键：“其能矫时敝，自治勤苦也。”[3]卷3“瑟兮喧兮”“赫兮喧兮”指卫武公因修身而威仪不减，凸显其修身之效：“其以威仪自持，故小人不敢侮。”[3]卷3“有斐君子，终不可諠兮”则是从政治影响力的角度彰显卫武公修身的重要性：

武公薨而西周亡。无功可言而其功要不可忘,以为处乱世事暗君之法,盖请谥之词。[3]卷3

因此，《大学》把后世感念卫武公的原因归为“道盛德至善”，这正是对卫武公修身自治的颂扬：“道，导也。此言修身即明明德至于善。”[1]卷39

《烈文》一诗以赞美周公之德为主题：“《书·雒诰》言惟告周公。其后王入太室，祼，故作此美周公。”[3]卷19周公之所以平定天下，是其能够发扬文王之德：“周公能光文王之德，摄政定天下。锡，此成王福禄施惠无竟，安其子孙，美其太平之功。”[3]卷19《大学》所言“于戏前王不忘”真正含义就在于此：“前王,前代二王也。鲁封七百里,同于二王后,以周公德同前王，不可忘也。”[3]卷19因此，《大学》“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”是对周公“明明德至善以修身”[1]卷39的修身之效的赞扬。

在王闿运看来，无论是《淇奥》所言卫武公之德，还是《烈文》所颂周公之德，二人皆为“盛德至善”的典范。这是王闿运为定义“修身”在《大学》中找到的立论依据。

在定义“修身”后，王闿运是以《大学》所引用《尚书》及《诗经》等相关内容为据，以“明明德”“止于至善”这两大概念的逻辑关系为初发点，来阐释“修身”定义的内在逻辑。《大学》原文如下：

《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。[1]卷39

对“是故君子无所不用其极”的解读，是王闿运诠释“明明德”“止于至善”逻辑关系的关键。“极”即“止于至善”之意：“极，至也，止至善也。”[1]卷39《大学》此段话，已充分说明应从以下三方面来理解“明明德”“止于至善”的关系。

第一，“明明德”是一个因人而异的概念。《大学》所引《尚书》中《康诰》《太甲》《尧典》等内容，是以文王、成汤、尧为例，说明古之圣王皆具“明明德”之质：“上三引《书》明圣王无不明明德。”[1]卷39但圣王“明明德”之处却并不一样。《康诰》曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”[2]卷14这说明，文王“明明德”之处，在于尚德慎刑罚。《太甲》曰：“惟嗣王不惠于阿衡，伊尹作书曰：‘先王顾諟天之明命，以承上下神祗、社稷宗庙罔不祇肃。’”[4]127此为伊尹以成汤之德劝诫太甲之语。成汤“明明德”之处，在于时刻以天命自省。《尧典》曰：“帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，假于上下，克明俊德。”[2]卷1帝尧“明明德”之处，在于任命舜为继位者：“德以禅舜为大，故赞其能明俊乂也。”[2]卷1《大学》之所以引用上述篇目，目的在于阐述“明明德”是一个因人而异的概念。

而《大学》下文所引《盘铭》《尚书·康诰》《诗经·文王》等内容，正与上文引述内容相呼应，意在解释“明明德”因人而异的原因。《太甲》的历史背景是伊尹放太甲于桐宫，《史记·殷本纪》曰：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不尊汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。”[5]99《盘铭》所言“苟日新，日日新，又日新”正是以太甲为例，说明天子应时刻自省，即“自明明德”。《康诰》是周公劝诫卫康叔之文。《史记·卫康叔世家》曰：“周公旦懼康叔齿少，乃申告康叔曰：‘必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民。’”[5]1590周公希望康叔能够效法文王，重德慎刑。若遇殷之旧民不肯归顺，要效法文王，如此殷之旧民方可成为周之“新民”。《康诰》所言“新民”，即“新定之民”[2]卷14之意。《诗经·文王》“周虽旧邦，其命惟新”是从天命无常的角度，说明天子效法文王之德的重要性。

第二，王闿运对“止于至善”的定义，正是建立在他对“明明德”因人而异的理解之上。只有理解“明明德”是个因人而异的概念，才能真正领会王闿运对“止于至善”的定义。

人有三德，正直、刚、柔各随其性，要使至于善，以自处毋多歧也，多歧则心不定。[1]卷39

可以说，王闿运对“明明德”的理解决定了他对“止于至善”的定义。换言之，在“修身”的定义中，“明明德”是“止于至善”的前提。

第三，“止于至善”决定了何种程度的“明明德”方可称之为“修身”。“止于至善”既是对天子“明明德”的要求，又是天子修身“明德明”标志。只有“止于至善”的“明明德”，方可称为“修身”。

引《盘铭》言“新”是自明；《康诰》言新民，则民亦当新。《诗》言邦命亦有新旧，然则民邦无不当以明德明之，故又当止于至善，而后身修。[1]卷39

在王闿运看来，《大学》之所以引《诗经》中《玄鸟》《绵蛮》《文王》三诗，是从通过阐释“人”之行为有所“止”，类推“德”亦有所“止”。《大学》原文如下：

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。[1]卷39

《玄鸟》以祭祀商王武丁为主题，武丁作为商朝国君，既有平定水患迁徙国都之功，又因征讨鬼方，有开疆拓土之功。“龙旂十乘，大糦是承”便指武丁征伐鬼方的胜利：“盖武丁既克鬼方，而遂会诸侯，率以助祭。诸侯咸来，故下又颂民止也。”[3]卷20武丁讨伐鬼方胜利后，始迁朝歌，招致流亡之人，人人皆居于商之疆土：“始迁朝歌，招流亡，故颂千里民止也。肇，始也。域，犹限也。限九州三千里之域，以遏绝四夷。”[3]卷20因此，“惟民所止”中“止”之意，指疆土的边界。

《绵蛮》以讽刺位高权重的大臣为主题，“绵蛮黄鸟”中“黄鸟”，喻指“婚姻”。“止于丘隅”以小鸟不能远飞暗喻“卑不当尊”，即位卑者无法担当位尊者之职。在国家危乱之际，大臣不应做出有损国体的行为，更不应推脱其作为位高者的责任。

黄鸟皆喻昏姻。此盖亦出使昏姻之国，疑为申而使小鸟不能远飞，但止于丘阿，以喻小臣不宜远出，但供官府乡遂小职事耳。世乱国危，朝廷势轻，大臣惮远行，则遣士往，以为不足损国体。而远方疑沮骄倨，反益生事，故明所止。[3]卷15

因此，“止于丘隅”中“止”之意，是指大臣不负责任的行为应有所“止”。

《文王》重在诠释文王之德有所“止”。文王作为周朝的奠基者，虽为受命之王，但对商王朝而言，他是西伯侯，是臣。因此，“穆穆文王，于缉熙敬止”强调文王谨守臣礼，王德有所“止”。

《礼记》说为“人臣止于敬”，言德虽光明，敬守其臣礼。[3]卷16

这与《大学》下文“为人臣，止于敬”相合。再次说明，只有“止于至善”的“明明德”方可称修身：

因上言人各有止，遂言德亦有止，文王止于缉熙，道当止于明德，乃至善也。[1]卷39

结合《大学》下文“为人君止于仁”来看，“明明德止于至善”中“至善”之意，就是“仁”。

王闿运对“修身”的定义，完全孵化自他对《大学》文本的重新定义。在“修身即明明德止于至善”这一定义中，王闿运把“明明德”“止于至善”这两个具有关联性又相互独立的概念融为一体。 “止于至善”中“止”，表明“明明德”有所“止”之意。对天子而言，“至善”是“仁”，只有“止于仁”的“明明德”方能称为“修身”。王闿运对于“修身”的定义，说明“修身”并非一个刻板的概念，而是在尊重天子个体差异的基础上，强调天子修身是一个因人而异的“明明德止于仁”的过程。

二 天子修身始于“格物”

天子修身始于“格物”，是王闿运基于《大学》“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”[1]卷39得出的观点。在王闿运看来，“格物”之“物”，与“物有本末”之“物”不同，非具体之事物，而是“人”“事”的统称：

谓之物者，不可言致人招民，以物统之，非物有本末之物。[6]22

因此，不可离“物”而言“知”。“知”为“物”之“知”，是天子修身的基本认知：“知者，物之知也。而待吾养之，吾之知不能不待物。物无定，知亦无定。”[7]卷2只有建立在以“格物”为基础的“致知”，才是天子修身之道的开始：

圣学何在？则礼是也。以智用礼，是谓圣人，即所谓先致知矣。物不来归则无所以知，刻以绳人人不肯来，故必先因是而后物格，《大学》之教立矣。[8]卷一

而“知”即“正心诚意”：“意诚心正不可分言，故不言。所谓欲正其心，必先诚意之，故而以诚意正心为知，止以明德，为修身也。”[1]卷39修身以“正心诚意”为本，而正心诚意的目的，亦在格物。

言本乱末治者，亦知身之当修，但私意不自克耳。若本不知身之当修，则是薄身。薄身必不能厚物也，故推本在知，知之所至在物。[1]卷39

简言之，只有“致知”，方可“意诚”，“致知”是“诚意”的前提，“诚意”是“致知”的必然结果：“此明诚意必致知之理，小人惟知而不致，故为不善，惟犹自知，故厌然。”[1]卷39“正心”“诚意”“致知”皆以“格物”为第一认知：“致知以诚意，亦在来物。”[1]卷39

最重要的是，离“物”而谈“知”，非圣人之学。王闿运认为，《论语·宪问》中孔子“修己以敬”中“敬”的含义，就是修身自治之意，是建立在“物”之“知”基础上的诚意正心之道：“孔子教人以敬，敬谓自治也。儒者不知敬字之义，以诚正为敬。如是则平天下惟在毋自欺，全无功用。故儒生未有能齐治者，力求不欺，无往而不欺也。”[8]卷1因此，圣人之学，皆依“物”而立：“盖以为圣之为圣，非情所量，道之为道，非行可见也。夫道不附身，何取涅槃之常现，圣不役物，奚用闭户之孔周。”[7]卷2宋儒之弊就在于离“物”而谈“知”：

宋人之蔽塞聪明，自陷异端，独何为哉？师法废而以训诂为浅近，实功废而以虚无相崇高。与战国之簧鼓等弊也。然而天下之治乱初不以此等弊，千百儒生而有异同者，则道本非谈所能明，亦非谈所能废也。[8]卷1

王闿运之所以反复强调“知”为“物”之“知”，是因为天子之学是“政学合一”“道学一体”的学问。这一点，还需要结合王闿运对“亲民”的定义来谈。

天子学以致用，以德化民，方可称为“亲民”：“亲民者，学以致用，德必及民，无他学也。”[1]卷39从这个意义层面上讲，“格物”与“亲民”同义：“来物即亲民也。”[1]卷39这意味着，王闿运所言天子修身之道，以“化民”为修身首要认知，以“人至民归”彰显治世理想。天子之学非死学，亦非空洞的概念，而是以实学为导向的经世之学。

大学之教专在物格。物格者，来归者众也。不曰人至民归，而曰物格，以物兼事，明非欲人之附己也。事不虚至，必有人矣，故物格即民亲。[6]14

因此，修身始于“格物”，要求天子在修身之初，就要明白修身的目的，最终落实到人事上：“夫圣人之治世也，侚人则无以弘道，违物则无以化民。必有不用之明而寓诸用之妙。”[7]卷1因此，脱离“人”“事”而论“格物”，脱离“格物”而谈“修身”，非天子之学。重要的是，天子修身只有始于“格物”，方可避免政学分离之弊：

置身孤高则人不附，处贫贱为人所厌轻，居尊高为人所排挤，自谓守道，而已离物矣。如是见闻孤陋，事理差错，一切本领皆无所施。[6]22

而“格物”与“亲民”唯一的区别在于，在位天子方可用“亲民”，天子在未上位时，只能用“格物”：“在位则民之，在学则物之也。”[6]14这说明，天子在未即位时，已经开始学做天子：“学也者，所以学为君也。”[6]4因此，天子修身始于“格物”，亦包含着天子未即位以前，学做天子的学问。

除此之外，修身始于“格物”，还要求天子在修身之始，端正治学态度。一方面，天子在治学之初，就要明白“学”之目的在于“致用”，杜绝为学骄吝之弊：

及入《大学》，道在亲民；亲民，即格物也。自儒者皆以防闲子弟为训，禁绝交游，而亲婢仆。子弟习闻绝交之论，则亦以不肖待人，而长骄傲。及其治家临民，一无亲敬，任性妄为，并其美质而皆失之。……亲民者忠恕以来物，即文王小心翼翼之德也。[6]3

另一方面，天子要明白为学的方法在于“善问”，修身始于“格物”，要求天子不应固步自封，固执己见，应该善学善问，通达人情民事。

何以为学，受教是也。何谓学问？教者所不能施力，恃其能问而后有学也。问于师，不若问于友；问于友，莫若问于民。[6]4

而“格物”正是天子体验人“情”民“事”的开始：“人情莫不重己而轻物，然物不来则己独居无闻见，不通物理而思殆学罔矣。故平天下者，为物也。”[1]卷39

王闿运理解中的《大学》“正心诚意致知格物”的修身之道，依“物”而存。此为天子在修身之初，就应有的清醒认知：“凡学求用世，先须格物。物来顺应，在知其情。”[6]22因此，修身始于“格物”，不仅是天子的修身方法，更是强调天子之学具有很强的经世目的，是“政学一体”的学问。

三 修身以“亲民”为用

天子修身“始于格物，终于平天下”[1]卷39，是王闿运对天子修身之用的理解。在王闿运看来，若天子不重修身，虽有治平之举，非圣人之治：“后世亦有身不修而齐治平焉者，非古圣之道。”[1]卷39上文已述及，“格物”即“亲民”，这意味着天子修身以“亲民”为始，亦以“亲民”为用：“物格者，平天下之本。民知耻而来就我求治也。”[9]卷2

(一)身修方可“亲民”

天子只有身修，方可化民：“夫圣王不作而帝位不虚，彼必有道也。徒以视民如狙而自为狙公，是以圣人务以道化民也。”[7]卷1为何“身修”方可“亲民”，王闿运仍是以《大学》文本为据，从两大方面进行论述。

第一，“亲民”的定义是天子“学以致用，德必及民”[1]卷39，这说明“学”为“用”的前提，换言之，只有身修，方可“亲民”：“明德明，则可以亲民也。”[1]卷39上文已论述，天子修身是从“明明德”到“明德明”的过程，只有“止于至善”的“明明德”，方可称为“修身”。也就是说，“修身”是对天子之德的硬性要求：“圣人当此，必不遑治民也。行远自迩，且先自修治其家人以及从臣，则《大学》之说为切矣。”[8]卷6

第二，在王闿运看来，《大学》所言“齐家、治国、平天下”，分别从“家”“国”“天下”的角度，论证“修身”对“亲民”的重要性。

首先，从家族的观念来看，《大学》曰：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[1]卷39强调天子个人好恶对宗族的影响。

人谓家人也，其斥齐家者也。其所亲爱家人，皆往而譬焉。譬犹比也，爱善则家人皆善，亲恶则家人皆恶，上四所接人敖惰行己。[1]卷39

宗族风气的形成，与天子个人的好恶有很大关系。与“治国”“平天下”的不同，“治国”“平天下”要求天子要有明辨是非之心，好善恶恶。“齐家”要求天子清楚个人好恶对于家族的影响：

治国及天下当好善恶恶而已。家则不然，骨肉人多，有恶而为吾好者，美而为吾恶者。厉子不能，不好无盐，鬷蔑为臣，妾不能不恶也。在知其美恶而已。[1]卷39

“修身”正是天子辨别个人好恶对家族风气的影响的关键：“家有好恶，知之难于国与天下也。非身修则譬而皆恶矣。”[1]卷39

其次，对天子而言，“家国有大小，无先后”[1]卷39。《大学》所言“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[1]卷39，说明对天子而言，“齐家”和“治国”本就为一事，是不能隔裂的。

己，谓身也。恕，仁也。相人偶之谓恕。此主言齐家，而齐家仍本于身，则治国在修身可知。[1]卷39

而《大学》所言“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”[1]卷39，针对的是未即位的天子。天子在即位之前，应从治家之道中学习治国之道：“在太学者，不能试以事，如未嫁之不能抚赤子，故告以诚求，恐其不习民事。”[1]卷39

而《大学》引《诗经》中《桃夭》《蓼萧》《鸤鸠》三诗，目的就在于强调修身之治可以“推家及国”。《桃夭》以婚姻之道为主题，强调家之和睦，在于以正妻为尊，众妾为卑。“桃之夭夭，其叶蓁蓁”正是天子之妻治理有方的表现：“众妾奉戴女君，如花叶相承荫。”[3]卷1

《蓼萧》一诗借天子与夷狄相处有方，以喻天子与大小诸侯国相处之道：“《蓼萧》，泽及四海也。”[3]卷10尽管夷狄之国远近不一，大小不一，爵位最高仅为子爵，但天子仍以礼待之，夷狄因此感念天子之德：“蕃国世一见，故长久不忘。”[3]卷10

《鸤鸠》一诗，以僖公二十八年，晋文公侵曹伐卫之事为背景：“(二十有八年)三月丙午，晋侯入曹，执曹伯，畀宋人。”[10]309在王闿运看来，无论是晋文公还是曹共公，无论是强国还是弱国，天子在面对诸侯纷争时，要以礼作为统一的治理法度。

《鸤鸠》“鸤鸠在桑，其子在梅”首先从礼制的角度，强调曹共公向晋文公请和不符合礼制的，而“其带伊丝”表明，晋文公接受请和时，所穿服制亦不合礼制：

带，丝素带，弁端朝服所用。大带用革，命服所用不以丝也。《语》曰：束带与宾客言，言带以明为邦交之事。素带无饰，以辟为异。天子朱里终辟，诸侯纯素终辟，故曰“伊丝”，明非天子之意。[3]卷7

“其弁伊骐”再次从晋文公制服的不合礼，谴责晋文公僭越之举：

但言带意不显，故更言弁，皮弁有，明斥晋宋也。天子朝服亦皮弁，而诸侯朝王不得用弁服，言晋以邦交，故憾曹。[3]卷7

“鸤鸠在桑，其子在棘”指曹共公身天子请罪之意，此举合礼。“淑人君子，其仪不忒”表明曹共公已向天子服罪，故晋文公可赦之。在曹共公向天子服罪后，晋文公应及早放归曹君，国不可一日无君。天子故督促晋文公及早释放曹公：“正，谓大国之正已也。立君以正之。时曹无君，故欲晋侯早定其君俾还，正国也。”[3]卷7《鸤鸠》一诗从礼的角度，突出天子平诸侯之乱时要有统一的治理法度。

最后，“平天下”之意，在于“正诸侯之不法而已”[1]卷39。天子正诸侯之不法，《大学》中称之为“絜矩之道”：

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。[1]卷39

天子的絜矩之道建立在天子亦有分土的基础上：“上下前后左右，交邻国之道。上谓州牧二伯，下谓属国，前后左右谓四方邻国也。以侯国喻天子，天子亦分土，自为一国也。”[1]卷39

天子的絜矩之道的核心精神，在于如何去诸侯之恶：“上下前后左右者，六方，方明象也。专言所恶者，矩之用在为方，必有所去，非有所增也。以上推下，如绩相接，是曰絜矩。絜矩，惟主于去所恶，而所好可推。”[1]卷39这说明，天子首先要治理自己的疆土有方。天子在自己疆土内实行的治道，要成为诸侯治理各自领地的范式：“吾但先自治其国，天下自从而应之，是续其矩法也。”[1]卷39若不如此，将为诸侯治国之害：“王室不先自治，则诸侯受其害也。”[3]卷7

(二)“亲民”之道在于“用贤”“散财”

《大学》曰：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土。”[1]卷39因此，“亲民”是古之圣人保持天命的关键：“天位无常，以戒国子骄泰之萌。”[1]卷39王闿运把天子之政，划分为“知人”“安民”两类：“身为天子，犹不外此二政，以用人是君所主也。”[2]卷2也就是说，“知人”“安民”是天子实现“亲民”之治的关键。王闿运以《大学》为据，把天子“知人”“安民”之法概括为“求贤以化民”和“散财以聚民”。

首先，王闿运所言“求贤以化民”，有两大方面内容：第一，为何求贤？第二，如何求贤？

第一，为何求贤？一则，古之圣王皆重贤。文王用贤以德：“自文王自度其心，故能知贤，进用有德。”[2]卷23武王法文王之道，故有周之开国：“武王谋贤人从容助德，以溥受此大夫之基。”[2]卷23《诗经·关睢》“窈窕淑女，君子好仇”，形容的就是天子在未即位时求贤若渴的心情：

虽圣哲生知有所不足，既不胜任，又不可辞，故诚于求贤以自辅也。世子嗣位学士入官，依此以推，何患不济，是以颁之邦国，歌之乡学。[3]卷1

二则，“贤才”是天子实现圣人之治的不可或缺的辅助力量：“知其贤乃使之治民。”[2]卷23《大学》引用《秦誓》“若有一介臣”相关内容，便在于强调为政之道在于“用贤”。用贤有道，既可利国之举“贤者可遗子孙之安”[2]卷29，又是利民之道：“齐民亦主有利，言蒙贤者之福。”[2]卷29简言之，贤为国本：“贤才为国之本，教化为治之源也。”[2]卷2天子若得贤，对国家，对民皆有利：“王国(笔者按：应为“果”)得大贤以抚天下，则众功定，言非但治内，又能治外也。”[2]卷2贤才是天子实现圣人之治最重要的辅助型政治力量。

第二，如何求贤？天子求贤，要求天子必为有德之天子。天子只有重修身，方能知晓用人之道：“修身广及用人之道。”[1]卷39《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”[1]卷39其意在于强调天子要能够根据民之好恶而任用人材，从而彰显天子之德：“此言上亦宜从民所好恶而推之也。”[3]卷10这说明，用贤有道本就是天子之德的体现：“夫治草昧之天下，宜求贤以自辅，徒恃恩泽，何能遍及？”[11]109《大学》引用《诗经》中《南山有台》《节南山》二诗，分别从正反两方面，突出天子修身在择贤上的影响。

《南山有台》是天子用贤有方，得民之拥护的例子。“乐只君子，民之父母”指贤才如父亲一般教化百姓，如母亲一般养育人民，是对贤才养民之道的肯定：“教如父，养如母。”[3]卷10天子无德，必如《节南山》中周幽王一样，信用佞臣，埋没良才：“君子贤人未用者，尹氏秉政，不能考察，使君子皆壅蔽不得进。”[3]卷12故《大学》曰：“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”[1]卷39贤才得不到重用是天子无德的表现。

师尹专王国，而民具瞻之，故当慎所辟也。辟读如“亲爱而辟”之“辟”，比也。王用师尹，天下皆引师尹为比，是王用一人，如僇人以徇也。[1]卷39

对天子而言，只有修身，才能辨别个人好恶与民之好恶的差异，真正实现用贤之道：

上言黎民利殆，则民之好恶可知，然民好恶无如何，上之好恶恒相反，故仁人乃能。[1]卷39

王闿运还以用贤是否得当为标准，判断天子资质。“见贤而不能举，举而不能先，命也”[1]卷39，此为中材之主，为君虽好贤，但拘泥于资历、地位之限，器量不够，不能尽最大限度发挥贤之材用：

中材之主，亦知好贤，而牵于资格者，命当作吝，吝于爵位也。[1]卷39

“见不善而不能退，退而不能远，过也”[1]卷39，此为过失之君，无法招揽贤才：“谓君有过失也。”[1]卷39而“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身”[1]卷39为亡国之君。

之所以强调天子有德，方可招揽贤才，是因为王闿运眼中的用贤之道，是基于天子与贤才之间的双向选择。以《春秋公羊传》祭仲之亡为例，在王闿运看来，扶持亡国之君，非明智之举。

必使贤臣扶立亡国之君以事之而为之死，岂《春秋》之意乎？故并隐忽不复再见也。[10]204

而当天子无贤才可用，应反省修身：“无本而求贤，贤者不至，故本于在室自修治。”[3]卷1

其次，散财如何聚民？王闿运依《大学》“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”[1]卷39为据，突出强调“财”为天子末政：“修身贵慎德，修身为本，故德为本也。家国天下以财为用，故财亦得为末。”[1]卷39因此，散财以聚民，正是天子实现“人至民归”的治世理想的另一关键：“晨讲《大学》，吃紧处在不聚财，知古今人心不相远也。”[11]2828

“散财以聚民”，一则要求天子要树立正确的财富观。天子要有“民财皆己财”的基本认知，不应只注重国库之财，而忽略财富在民的重要性。

有国有天下者，何所利，利其有财。有，用也。用财者，人情之所同急，而在民上者，有取于人之权，则财乃为害，故专言财利。[1]卷39

二则，生财是天子治民的关键：“治民在兴利也。”[9]卷1这是因为，“生财”为天子仁政，“敛财”为暴政：

所以行仁，非财不成，故以财发身，先生财也。聚敛者，非生财乃敛财耳。劳苦其身，以起其财，适足以戕身而已矣。[1]卷39

因此，对天子而言，国家贫困并不可怕，重要的是找到兴利之方：“国不患贫，而言生财，《大学》反复戒之。”[6]29

可以看出，王闿运所言天子财富观，是建立在天子修身的基础之上，天子只有修身，方可树立以“义”为利的正确的财富观：“《大学》之道，致知为先，生财为后，皆所以救言利也。”[8]卷6因此，对国家而言，贫穷的根源在于天子不重修身。

国不患贫，唯求自立，同一理也。《大学》之记言君子有大道，又曰生财有大道。子贡言施济，孔子责以不仁。经典相传，以救末世。此之不达，而请学稼圃，岂不知饥馑之为灾乎！[6]25

晚清社会动荡的原因，就在于为君者重利轻义，王闿运倡导的治乱之方，便在于去利：“今之拨乱，首在去利。利之害尤惨于杀，杀伤人肌，利害人心也。”[8]卷6

最后，天子应该意识到重财轻德的危害。天子重财轻德，是“争民”之害兴起的原因：“争民，与君争财，乃争家国天下。”[1]卷39与君争财，是与天子争天下的开始，亦是天命转移的开始。换言之，天命之移，是从天子轻德重财开始的：“上之敢内末者，恃有民众，争民不敢夺也，故先言民散，以明可夺。”[1]卷39故《大学》曰：“是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”[1]卷39天子重财轻德，导致民心涣散，才给了争夺者机会。而天子之所以重财，皆因小人挑拨：“长国家者，君也。君素富贵，居民上，初亦耻言利，从用小人导之。”[1]卷39这再次说明，用人不当是天子无法实现圣人之治的重要原因：

惩小人之言利，不敢复言生财，故无如菑害，何而坐视其亡，唯圣人拨乱反正，以义为利。[1]卷39

天子对财富的态度，一方面，是聚民之术，是平乱之道；另一方面，亦是从侧面彰显天子是否建立以“义”为利的正确的财富观，更从侧面凸显天子用贤是否得当。

四 结 语

王闿运对《大学》文本的解读，充分说明他所提倡的天子之学，完全脱胎于儒家经学。所不同的是，他重新定义了“止于至善”“亲民”，把天子之学定义天子修身之学。以“明明德”“止于至善”“亲民”为核心关键词，来诠释修身之义、修身之道、修身之用。王闿运对天子“修身”的定义与理解，是以天子个体差异为基础，说明修身是一个因人而异的概念。因此，对天子而言，修身并非固定的模版或范式，而是一个灵活的、因人而异的“明明德止于仁”的过程。

修身始于“格物”，“物”存方可论修身，这意味着，天子之学为实学，天子在为学之初，就有治人安民的经世意识。招贤以化民与散财以聚民，正是天子“亲民”之治的现实彰显。在王闿运看来，宋儒所言“内圣外王”，非真正的修身之道，真正的内圣外王，应以修身自治为本：“内圣外王，修己而已。己何能修？忠恕之谓也。因事以求之，本身以度之，何畏乎亡国丧身。”[6]17简言之，王闿运理解中的天子之学，以儒学经典为依据，跳出了宋儒“内圣之道”的圈子，以经世为导向，以“明明德”“止于至善”“亲民”为核心词，以德为本，注重经世，政学一体的修身之学。