余华的瞻前与顾后

2021-11-28凌建辉

南腔北调 2021年11期

凌建辉

摘要：余华在新作《文城》中从当下现实返回历史深处完成了小说的构建，但虚构文学下依然隐藏着他对中国社会思想状况的关注与忧思。主人公林祥福不仅与作者前作中的诸多人物有着精神上的联系，他对“文城”的寻找也是余华从创作之初到《第七天》对寻找人的精神家园的主题的延续。而这一次，余华从中国人的文化血脉中找到了思想资源。林祥福从漂泊到安定的一生，体现了传统中国的伦理温情与对感性生命的关怀，他本人更是古典君子理想的化身。但林祥福面临乱世危局的焦虑，亦是余华面对社会精神状况的焦虑，“文城”也寄寓了余华对中国人的精神价值及民族文化重建将来命运的思考。

关键词：余华《文城》文化精神创作谱系

新世纪以来，余华在随笔和小说这两方面的创作都鲜明地体现了对“中国”的想象性构建。尽管《兄弟》《第七天》证明了余华“正面强攻现实”的努力与社会责任感，但评论的两极分化也是小说无法避免的命运。在新作《文城》中，余华改变了叙述的策略，从紧迫的当下现实抽身而出，将故事放置在清末民初的一个小镇上。主人公林祥福在漂泊中寻找着虚幻的“文城”，却于冥冥之中在溪镇安定下来，与陈永良结识并组成了超越血缘的家庭共同体。林祥福的形象是中国文化“君子”理想的显现与凝结，他既用生命实践展示了传统伦理的温情与关怀，同时也显示出古典理想人格面对乱世危局的脆弱与无力。

《文城》的故事重现了《十八岁出门远行》的“寻找”主题，同时也延续了《第七天》未竟的思考，即如何重建现代中国人精神价值的问题。历史实践已经证明，对理性的单一崇拜无疑是危险的，而超验的上帝也许会用来世的许诺抚慰现实中受伤的心灵，但上帝作为异质性因素很难真正融入中国人的精神血脉之中。创作《第七天》时的余华还无法面对这个难题，以亡魂叙事这种消极的方式去质疑和批判现实，却无法有效建构起对生者的感性关怀。因为死亡不是死者的不幸，而是生者的悲哀，生者还要继续承担活着的痛苦。但余华的目光始终力图向前，他一直在为前作中那些破碎的家庭和流浪的现代人寻找精神上的安置点，赋予他们具有普遍意义的生命关怀。而《文城》这一略显保守的故事提示了一种可能——中国人可以借助传统文化的血脉寻求精神寄托，在现世生活中寻找自己安身立命的家园。《文城》同时寄寓了余华对中国人及中国文化精神将来命运的思考。本文将围绕《文城》的人物塑造，在余华的创作谱系中寻找与其他文本的关联，探讨“文城”的文化理想与当代中国等问题。

一、家庭伦理及其超越

中国人自古重视家庭，其幸与不幸皆由此而生。梁漱溟在《中国文化要义》中强调：“家庭在中国人生活里关系特见重要，尽人皆知;与西洋人对照，尤觉显然。”[1]余华也有类似的表述：“在中国，家庭责任感远远胜于社会责任感。各种社会关系是通过家庭而不是通过个人联系在一起的。因此，我选择通过描写中国家庭的现实来描写整个中国社会的现实。”[2]但先锋小说创作时期的余华总是试图解构家庭伦理，在《一九八六年》《现实一种》《世事如烟》等作品中，家庭内部、血亲之间发生的暴力、死亡充分显示出人性的残酷与冷漠。这种风格一直延续到《在细雨中呼喊》，陷入无家可归绝望中的孙光林渴望摆脱彷徨于无地的处境，体现了一个孩子对健康正常的家庭关系的呼唤。而在这之后的诸部长篇小说中，余华开始缓和与现实的紧张关系。《活着》《许三观卖血记》可以说是余华最受欢迎的作品，较之前作都多出许多家庭的温情，而这也是最令读者动容之所在。

余华在《活着》中淡化了时代转换对人生的影响，意在揭示一种关于忍受苦难的生存哲学。如老牛一样默默生存的福贵并不思考人生意义云云，种种苦难将维系他生命意义的亲缘关系层层剥离，到最后仅剩下“活着”的纯粹本能。在后来的小说中，余华总是倾向于构建非典型的家庭伦理，人物之间可能并没有严格的血缘归属，却依然如亲人一样团结在一起，如《许三观卖血记》中的许三观与大儿子一乐，《兄弟》上部中的宋凡平与李光头，《第七天》中的养父杨金彪与养子杨飞。这些父亲相信家庭中最重要的并非是血缘，而是在朝夕相伴中建立起来的情与义，正是这种深厚情谊组织着中国人的家庭生活。

但在《兄弟》下部和《第七天》中，余华也见证了这种家庭伦理面对资本理性的脆弱。马克思一针见血地总结：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”[3]时代价值的转换导致物质追求成为了新的信仰，资本的逻辑重新规定了人与人之间的关系，维系家庭的传统伦理逐渐崩解。人确实从原先的关系中解放出来并获得了自由，但同时也都陷入无家可归的状态。余华笔下的宋钢、杨飞无一不沦落进孤绝的境地，原子化的个人最终无力承受现实的苦难，只能独自迎接死亡。而对于从伦理关系中挣脱而出的李光头而言，宋钢的死意味着制约他的最后一道精神防线崩塌，他的豪言也预示着人格化的扩张资本已经不满足于地球，而要将触手伸向全宇宙。

相较于余华新世纪发表的“强攻现实”的宣言，这次余华的“后撤”姿态明显。写下《兄弟》的余华满怀作为一个中国人的责任感直面自己对现实的困惑，《第七天》更是以一种激进方式强迫文学回应当下性的社会问题。但个体经验的复杂造成了每个人想象中国的差异，这种差异构成了非议的主要来源。《文城》则在远超个人经验的历史深处完成小说的构建，由于读者没有过去的生活经验，自然招惹不来太多是非，余华也可以尽情舒展他的想象力。

《文城》的故事发生在20世纪20年代后期。辛亥革命虽然废除了实体的帝制，却未能打破人们心中的迷信，接连不断的军阀战争让溪镇绅士顾益民感叹：“民国的大总统走马灯似的换了一个又一个，不知道是谁家的天下。”[4]或许在他看来，这种争斗也如同“翻鏊子”一樣循环往复。继辛亥革命而起的五四新文化运动将革命目标转移到文化领域，主张以西方现代精神革新国人思想。新文化运动诸公将矛头指向了传统家庭制度，认为其是扼杀个性、阻碍中国发展的万恶之源，并依仗西方个人主义的理论资源对此展开了激烈的抨击。当代作家苏童的《妻妾成群》即以此种压抑的封建家庭作为背景，展示了一个受过新式教育的女学生如何被“吃人的礼教”吞噬。然而，《文城》所展现的家庭伦理并不按照前者的逻辑展开，亦非如后者那般可怖。五四新风并未散播到这里，作为故事主体的“文城”更像是经验世界外的一个“边城”，代表的是传统伦理的另一个面向。

林祥福虽然深受传统教育熏染，但思想并不刻板，反倒有一些现代因素。他与小美的婚姻没有受通常的礼教约束，这也令当地的媒婆啧啧称奇。林祥福虽因小美的欺骗而愤懑不平，但当怀孕的小美回归之后，他却依然以小美为重，并不强求小美解释离开的原因以及金条的去向。尽管小美没有在林祥福的父母坟前发誓再也不离开，但林祥福却立誓宁愿放下祖先家业也要追随小美。在同时代的梁漱溟看来，这种“屈己而让人”“尚情而无我”[5]的态度正是“伦理”的内涵。而新文化运动所批判的作为治术的纲常名教则是“屈人而利己”，失却了儒学的真精神。然而，阿强与小美却欺骗了林祥福，让他误以为小美是“可欲”的对象，由此也引发了他们俩后半生的悲剧。

“伦者，伦偶;正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系;故伦理首重家庭。”[6]但梁漱溟同时也强调伦理发端于家庭却不止于家庭，这在林祥福与陈永良一生的友情中体现得最为完整。也许因为同是外乡人分享了相同的漂泊经历，陈永良与林祥福成为了异性兄弟。小说中陈永良的性格随遇而安，其妻李美莲知足而乐，家里充满了生命的活力，而不像其他人家死气沉沉。他们还在雪冻天将一碗粥汤分享给林祥福，“这是将自己的生命分给了他一部分。”[7]林祥福感受到了家的温暖，但也知道冬粮的宝贵，他又选择将粥汤喂给他们的大儿子。这种辞让或许在今人看来不过是客套的程式，但在梁漱溟看来，他们的关系才是真正从感性之“心”出发的“以对方为重”，由此才能树立一种非功利的、不以强硬征服的伦理情谊。正所谓“克己复礼”，若仅仅知礼节而无仁心，就会导致“乡愿”式的人格。陈永良一家接纳了孤独无依的林祥福父女，并与林祥福共同做木工生活，从陌生人进化到一种祸福相依的家庭共同体。即使面临死亡的威胁，余华也没有以惯用的人性幽暗来破坏这一和谐状态，而是以一出近乎“赵氏孤儿”的古典故事显示出为对方牺牲的伦理精神。《论语》中子夏宽慰司马牛：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”只有做到相互尊重而“忘我”，以家庭为核心的伦理关系最终才会超越家庭，由近及远成为组织社会的一种方式。梁漱溟也由此推论，若中国仅是以家族本位、排斥外部关系的宗法社会，则中国不可能在空间上拓宽如此大的版图，时间上绵延如此长久的历史。其“伦理社会”的理想就是要将这种相互扶持的伦理关系推及整个国家，在《文城》的故事中，由人票组建的溪镇民团也能在一乡一镇的范围内为了保卫家园而奋起反抗，冲破胆怯杀退了土匪，最后无一生还。而能将中国人团结在一起的正是由家庭向外生发的义务感，这最能激起人奋斗的热情——“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。”[8]

二、寻找“文城”：溪镇的两个世界

诚然，家庭是中国人最重要的精神依托，但任何实体都有消亡的可能，“累累若丧家之狗”可能是每个漂泊者的共同体验。作为余华先锋创作原点的《十八岁出门远行》就讲述了一个刚成年就被踢出家门的少年的漂泊之旅。在经历了世界的冷酷洗礼之后，少年最终放弃了寻找旅馆，而选择在废弃的卡车中蜷缩进温暖的内心世界。但《十八岁出门远行》是一个未完成的成长故事，少年在确证自身存在之后便将世界隔绝于自我之外。有意思的是，《文城》中的林祥福在十九岁时父母离世，也在差不多的年纪失去了家。孤独的林祥福沉默寡言，唯有在父母坟前才滔滔不绝地说话，和他们分享生命中的幸福与苦涩。然而，独居老宅的林祥福的生活却如一潭死水，只有当阿强带着小美出现时才有了一丝波澜。在此意义上，与小美的结合赋予了林祥福生活的勇气与行动的意义，尽管这背后是阿强导演的一场骗局。

小美与阿强本是离家出走的夫妻，对小美而言，走投无路的阿强将她留在林祥福家的用意不言而喻，但林祥福与她的正式婚姻同样具有特殊意义。在《文城补》中，余华详细介绍了小美的身世。作为阿强家里童养媳的小美并没有资格穿上新娘该有的服饰，新婚仪式不过穿上红棉衣草草了事。严格节俭的婆婆总是以自身标准来形塑小美，甚至在婚后因为周济自家兄弟几串铜钱就将她赶出家门。而在林祥福身边，小美堂堂正正穿上红袍、坐上花轿，成为了真正的新娘。甚至在新婚当晚，林祥福按照夫妻间的共产原则拿出祖辈积攒的金条告知了小美。不过，此时陷入两个男人混乱关系中的小美“惊醒般地感到自己要离去了”[9]，伦理关系的错乱和林祥福对她的无限信任也导致了小美深深的负罪感。这种负罪感在她生下孩子第二次离开后不断加重，她在放弃女儿的同时也中断了自己与世界的联系，在往后的日子里不断怀疑起自己“母亲”的身份与意义。尤其当小美与阿强回到溪镇发现自己所犯的过错不可挽回之后，这种无意义的生活无疑是致命的。

但林祥福并不知道这背后的故事。小美的回归带给他一个女儿，让他与这个世界主动建立了联系。在小美第二次离开后，林祥福毅然放下家业去寻找那个只存在于口头的“文城”。只是这一次，林祥福不再是脆弱的小丈夫，他不再跑到父母坟前哭诉。他成为了一个坚强的主体，女儿的降生使他成为刚强的父亲。他在与这个世界有了确定性的關联之后就不再犹豫不决，因为这一次不仅是为了寻找妻子，也是为幼小的女儿寻找母亲。

然而，小说的双层结构最终揭示了命运的安排——在林祥福相信溪镇就是“文城”的那个冬天，他永远也不可能找到小美所在的“文城”。但也在这一天，林祥福结识了一生的挚友——陈永良，从此他们在溪镇共同生活了十三年。小说里写：“林祥福在溪镇扎下了根。”[10]溪镇从此成为林祥福安身立命的地方。以此来说，溪镇是不是小美口中的“文城”已经不重要了，重要的是，当林祥福决定返回溪镇在此守候小美之时，他相信文城就在此处。

共同的文化积淀，使得溪镇的人们很容易地接纳了从北方来的林祥福。林祥福在溪镇居住了十三年，与这里的人们休戚与共，他的生命也与溪镇紧紧联结在一起。林祥福和陈永良的木器店开张，平日受惠良多的邻居纷纷前来帮他们搬家，“尾随在后的李美莲眼睛湿润，这位历经漂泊之苦的女人，终于在这一天感受到今后的生活有了根基。”[11]林祥福之所以给女儿起名“百家”，不仅是因为“百家奶”养活了她，更重要的是这里面隐含了中国人最朴实最普遍的生命情感，而它依靠感性原则而非理性契约原则规定了人与人之间的关系。中国人所讲的“安心”“安身立命”，并不在于个人的成功或物质利益的享受。林陈二人虽然以木工手艺谋生，乐在其中却不以致富为目的。他们选择让邻居将工钱扔到篮子里，多寡随意，谁也不知付了多少钱，这显然与逐利的资本逻辑相违背。王德峰在论证资本只可能诞生于欧洲时强调：“人与人的关系在中国不能以某种超验的法则来确立。这就在根本上使得中国任何形式的私有财产都无法与某种形而上的主体相联系，无论是不动产还是动产。在中国文化精神中，财产的感性规定性是无法被抽象掉的。中国人诚然在其商业的活动中也领会‘一般交换价值，但却永不可能使这种价值摆脱其‘感性的社会性而成为可以君临一切的主体。”[12]中国的文化精神拒绝了以利益作为最终旨归，而将道德完善与社会关怀作为人生的终极意义，这与马克思所言的未被资本异化的“感性生命”相去未远。儒家的人生哲学赋予了中国人修身的重要使命，通过生活中的道德实践来成就理想人格，进而推己及人，以感性伦理为原则处理人与人之间的关系，最终形成共同的道德与秩序。人们可在这现世之中发现生活之乐，于此乐中安身立命，李美莲在看到众人都来帮忙时感慨“做人是做到头了”即是此种。此时的“安心”已经超越了一己的生命关怀，以有限之生命与无限的天地万物构成了普遍联系，其落脚点终不脱离人的感性生命，恰如鲁迅最后在病中所感知到的那样：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我在生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望。”[13]

这样一个充满温情与情感联系的世界是阿强与小美感受不到的。《文城补》作为《文城》的关键补充，无论是村庄的贫穷，还是卖孩子当童养媳的落后风俗，抑或严苛的宗法伦理，都是表层“文城”的内生毒素，是温情“文城”的阴影，也预示着未来溪镇从内部的瓦解。阿强的母亲沈母是一個被封建伦理困住的女人，她是家中的主宰，控制着家里的所有人，特别是小美的一举一动。在男性中心社会中，她需要比家里的男性更加严格地遵守道德伦理以保卫她的权威，因此也难以揣测她严厉外表下的真实想法。但年轻的阿强犹如少年般叛逆地将小美带到了上海，依仗袋中的钱财享受了几天现代生活，这显然是对母亲权威的挑战。然而，从小被母亲严厉管教的阿强并没有建立起独立人格，他身上的“宝蓝色长衫”仿佛也有了孔乙己式的依附性特征。软弱的他无法回答小美将来何去何从的问题，就连去京城这件事都只是出于模糊的记忆。上海的经历始终如梦幻般短暂，不可停留，遥远的北方也同样缥缈，他们在溪镇之外无可立足。事实上，小美决定回溪镇是他们唯一的出路。刚刚发现自己成为母亲的小美此时仿佛拥有了无限的力量，他们的关系也发生了翻转——“此后不是小美跟随阿强，而是阿强跟随小美了”[14]。但小美的所有勇气在面对婆婆的死亡时都化入虚无，刚刚凝结起来的准备承担一切的自我瞬间破碎。一生都恪守纲常、深藏不露的沈母终于在临终之时表露了对小美的思念。尽管沈母的情感被压抑过深，或本不必如此，但他们依然感受到对沈母的辜负，他们的余生都背负着这种罪感。

《文城》颇令人疑惑的便是林祥福在溪镇十三年都没有打听到小美与阿强的信息，甚至宿命般避开了他们的墓地。尽管林祥福亲眼见证了二人的生命尽头，但他们好像分属两个互不相干的世界：林祥福生活在“表世界”的溪镇，这是他所相信的“文城”，是充满温情的扎根之处;而小美与阿强仿佛生活在另一个溪镇——一个无意义的、痛苦的“里世界”。小美与阿强回到溪镇后深居简出，主动斩断了与外界的联系。虽然他们仍然居住在这里，但是溪镇的人们已经遗忘了他们。如果不是林祥福的迫近，他们也许会以“遗世”的方式默默终老于此。阿强与小美试图遗忘过去的记忆继续生活，但这些记忆却铭刻在他们的感性生命之中根本无法割舍。林祥福的出现就像过去的幽灵在不断地提醒曾经的过错，他们只能选择死亡这一终极方式求得解脱。城隍阁的大雪将所有往事都深深掩埋，小美跪在雪中，临死时出现了看到林祥福和女儿的幻觉，林祥福也看到却并未认出死去的小美，表里两个世界在此瞬间交汇。而林百家好像感应到了母亲而哭出声来，拼凑起来的生命仿佛具有某种神秘力量。阿强终于兑现了一次诺言要永远追随小美，他们的生命充当了祭天仪式的牺牲，为冰天雪地的“文城”带来了久违的阳光与生机。

然而，林祥福遭遇的龙卷风、大雪天这些无妄之灾，似乎也暗示作为文城的溪镇终将因外部力量而破碎。乱世之中，这座“文城”根本无力自保而成为“危城”。小说里林祥福出发去救顾益民的前一天，平静之中蕴含着彻骨的悲凉。此时的溪镇已不复他初来时的活力，对战乱的恐惧导致居民纷纷逃离，分家之后的陈永良搬去了齐家村，林百家去了上海。这其中既有子女一辈的被命运捉弄，又有匪祸导致的亲朋离散，一切都身不由己，林祥福又恢复了孤身一人的状态。在唯一有所慰藉的相好翠萍那里，林祥福就着咸菜吃了一碗热腾腾的酱油炒饭，这种近似夫妻家常的生活让林祥福最后一次感受到心安——“翠萍从窗台上养在瓷盆里的小葱里摘下来一些，开门走到楼下，林祥福走到门外，站在楼梯口，看着楼下的翠萍在灶台上将小葱切碎，点燃灶火，把铁锅烧热后，放入猪油和小葱，炒了几下后，放入冷饭散炒，然后倒入酱油翻炒。”[15]余华对美食的描写延续了他在《许三观卖血记》中口头炒菜的功力。外界的不安愈发衬托着片刻的宁静，林祥福平静地向翠萍交代后事，似乎默认了自己此行十死无生的结局。死亡的阴影笼罩着林祥福，他在家信中不觉写下“叶落该归根，人故当还乡”，随即又划去，这句话隐含了寻妻无果、亲朋离散、乱世衰颓的伤感。小美固然是林祥福一生执念所系，但热情接纳他在此扎根的溪镇人同样是他所关心的对象。在《文城补》的结局中，林祥福最终寻到了小美，他的棺材紧挨着小美的墓碑，虽是咫尺之间，却也是最遥远的距离。无论如何，林祥福终于到达了有小美的“文城”。此刻外面“天朗气清，阳光和煦”，一片清闲景色。然而，在他生前所相信的“文城”却又是另一番景象——“道路旁曾经富裕的村庄如今萧条凋敝，田地里没有劳作的人，远远看见的是一些老弱的身影;曾经是稻谷、棉花、油菜花茂盛生长的田地，如今杂草丛生一片荒芜;曾经是清澈见底的河水，如今混浊之后散出阵阵腥臭。”[16]溪镇虽然让林祥福摆脱了漂泊的命运，在此安身立命，让一个虚幻的地名逐渐变成实指，但乱世危局摧毁了它，它将林祥福连根拔起，而他根本无力挽救这一切。

林祥福的一生兜兜转转，最终又回到了北方故土。他于生命的最后否认了溪镇就是“文城”，但“文城”从未远离过林祥福。他南下时怀着对“文城”的绝对信念，在溪镇感受到人间的情谊，离开时抱着对家乡的思念——“文城”并非一个实体，它就藏于林祥福心中，是他发自于心的生命情感体验。它如同“道”不可言说，却可以通过具体的感性实践外化为对任何“此心安处”的追求，而林祥福正是在这种安与不安的生命感受中，体悟“文城”带来的终极关怀。

三、“无用”的君子与危机

林祥福的形象无疑是《文城》中最出彩的，在余华小说的人物谱系中，也唯有《兄弟》中的宋凡平能与他构成精神上的联系。宋凡平是一个完美的父亲、丈夫，一个高尚的人，是《兄弟》的精神标尺，却被早早地摧折而死。和他相比，林祥福也许在做父亲方面并不完美，在林百家的婚姻问题上存在专制之嫌。这颇令人不解，但余华似乎有些偏爱这一角色。为了避免林祥福一手促成婚姻的悲剧，余华让顾同年自作自受地被拐去了澳洲。那位妙龄女子应该知道比起卖身，身为顾家大少爷的顾同年还有更多的油水，这有些不合常理。

但无论如何，余华的目的达到了。正如管家田大说的，林祥福可以说是文城世界最好的人。他在余华的人物序列中独具浓厚的传统气息，孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”仁义、礼节、谦逊、诚信，作为儒家哲学之核心的“君子理想”在林祥福身上得到了充分展现，这也印证了余华的自述：“一个优秀的作家必须了解自己民族传统中特别的性格，然后在自己的写作中伸张这样的特别性格。”[17]和绅士顾益民相比，林祥福虽然是富裕的地主，但他无权无势，并无“劳心者治人”的威严。在北方的时候，他会和管家田大下田查看庄稼的长势，“与在地里劳作的佃农们聊天说话，有时候他会卷起裤管下到地里与佃农一起劳作，他做农活的熟练不输佃农。”[18]最重要的是，林祥福并无狭隘的等级观念。他虽然学的是最受尊敬的硬木工，但他同时解释说：“木工里只有分门别类，没有高低之分。”[19]他肯定了所有工种存在的独特价值，体现了对他人人格的尊重。林祥福虽然在母亲去世后就不再翻阅那些线装书，但也谨记“大学之道”，在与他人的交往中将道德之言付诸实践，同时也没有变成古板的道德先生，或是“太上忘情”的圣人。林祥福在与小美结合之前的害羞和之后的痴迷也显示出凡人常性。而在有了女儿之后，为了林百家的幸福，他小心翼翼地控制欲望。他与翠萍的相守更是两个孤独者的相互慰藉，在日趋动荡的世界已是难得的温暖。此时的林祥福已经与陈永良分家，林百家与顾家订婚，他又恢复到“此间余一卒”的状态。溪镇之外的世界动荡不安，但林祥福却能在翠萍这里卸下沉重的疲劳，翠萍的陪伴使得他从紧张中舒展开来，让他重新回到孩童的状态。

尽管林祥福已经接近了古典人格境界的最高峰，但他面对匪祸却依然无能为力。当余华在写齐家村的大屠杀时，那种令人宰割的无力感，那些暴力、血腥仿佛重现了近代中国悲惨的历史记忆。溪镇的“体面的绅士”在顾益民被劫之后虽不愿看到生灵涂炭，但都却步于张一斧的凶残。“为仁由己，而由乎人哉？”孔子将“践仁”的自由交还给每个人，让人心的自觉决定践行与否。虽然古谚说：“仗义每多屠狗辈，负心多是读书人。”但林祥福并非只知念经、贪生怕死的腐儒，他是一个行动的主体，内心也怀有“保国安民”的理想主义。溪镇是他生活多年的土地，如果失去了顾益民，溪镇就将群龙无首，势必抵挡不住凶残的土匪，因此他主动揽下了救人的责任。尽管林祥福拥有“知其不可为而为之”的决绝与勇气，但布衣之怒，只能流血五步，林祥福与之前余华笔下的那些“好人”一样都没有好结局。同行的船夫曾万福求着土匪帮忙搬林祥福遗体的场景，仿佛与《兄弟》中两个孩子哭喊着求路人帮忙搬宋凡平遗体的场景重叠起来。《兄弟》中那个被迫帮忙拉板车的人还骂道：“善报个屁，十八代祖宗都跟着老子倒霉了。”[20]或许，面对无常现实，“善有善报”才是痴人的妄语，“好人无用”大概也是常人面对现实不公的激愤之说。

林祥福所面对的土匪张一斧已经不是所谓“民间野性”“原始生命力”的象征，而是存在于历史真实中的纯然暴力之恶。张一斧被激怒后的屠村行为充分显示了儒学乃至中国文化精神的内在困境：感性伦理原则无力束缚强权与暴力。尽管前者基于中国人普遍的生命理想，但它经常会被后者破坏，因此古代中国总是陷入大治大乱的循环，“道家追求个人自在的隐逸思想成为士大夫在政治失意之后的逃遁之途”[21]。中国人重视感性生命，自然也是惜命的，不到万不得已不会以命相搏。陈永良一开始面对土匪骚扰时的话最能体现这种性格：“不要惹是生非，要息事宁人，忍让为好，免得大祸临头。”[22]也许善良经常被当作软弱，但容忍并非没有限度。当张一斧摧毁了中国人赖以寄托的家庭枢纽，基于中国人情感深处的伦理原则同样可以迸发出勇敢与血性，这种文化精神便在一次又一次的秩序重建中顽强地保存下来。这也是余华所相信的“人类的美德”[23]。马克思有一句广为流传的话：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[24]陈永良在看到了兄弟惨死、村庄被屠的惨状后坚定了复仇的信念，走上了暴力反抗之路。他将一群原本正常生活的普通百姓训练成了一支复仇之师，但对于土匪也不滥杀，他与土匪“和尚”的结拜之情也让后者以死报之，这种深刻的伦理精神正是日后革命所以“燎原”的重要资源。最后陈永良手刃张一斧的一幕颇有江湖快意恩仇的风度，但这已经不是独行侠客所能改变的世界。小说最后交代陈永良的结局：“陈永良在齐家村建立了自己的武装，挖壕修堡，在村口打夯垒墙，墙上留出二十个枪眼。他还帮助邻村建立武装，联合五个村庄，成立村联会，一旦土匪来犯，一个村庄回击，四个村庄增援包抄打击，几股来犯的土匪伤亡惨重，此后很长时间里没有土匪再来。”[25]这既给了溪镇一个好的结局，同时也如寓言一般预示着中国将来的道路。

林祥福的“无用”不仅表现在面对外部入侵力量时的无力，从中国传统思想内部衍生的危机也同样如此。尽管中国文化因包容性强而脉络复杂，但有一点是可以确定的，即对中国文化影响最为深远的非儒学莫属。无论是对家庭的执念抑或对“修齐治平”理想的追求，都离不开儒学传统的潜移默化。金观涛、刘青峰就在《中国思想史十讲》中断言：“儒家思想是中国文化大传统的主流。”[26]但自近代以来，儒学遭遇了重大危机也是不争的事实。余英时在《现代儒学的困境》中分析儒学在晚清之前已经有过三次危机，都没有突破中国文化传统的大格局。但“自19世纪中叶以来，中国社会在西方势力冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程”[27]，在这种影响之下的儒学至今也未能走出第四次困境。而在《文城》里，礼崩乐坏的秩序危机已经在他们的后代中开始显现。

溪镇的商会会长顾益民是费孝通笔下典型的乡绅阶层，也是传统士人依附人格的最好体现。在面对手握强权的北洋军阀旅长时，作为权力依附者的顾益民并无还手之力，只能通过献出溪镇来保全自身及家族的利益。但这无异于抱薪救火，顾益民能做的只有苟延残喘，无法自保的溪镇难免凋敝的命运。而在经受土匪凌辱之后，顾益民已经丧失了往日的精神。他步履蹒跚地送林祥福的棺材出城，既是在给老友送别，也是在为自己的退场送上挽歌。他虽然有四个儿子，但都是教育失败的产物，从小便养成好嫖的习性，大儿子顾同年更是因贪恋女色而被骗去澳洲做苦役——顾益民作为最后的乡绅已经后继无人。儒家伦理在面对近代社会变局时显示出一种无力，费孝通认为这是伦理路线不能控制政治路线的原因，人治的不可靠使得“内圣外王”之学最多止于前者。换句话说，儒学作为“治国平天下”的政治哲学其实是失败的，而它作为人生哲学的一面停步于“修身齐家”，甚至还会被政治权力异化为巩固统治的治术。尤其是当儒学面对近代西方文化强势时，这种无力显得更为沉痛。接受传统教育的林祥福最终把林百家送到了上海的教会学校，顾益民的两个女儿也在那里。她们在这里会学习基督教教义，逐步适应上海这座现代化城市的生活。即便传统文化秩序正在崩解，她们也可以在哭室中寻求上帝的抚慰，在“主的保佑”中继续成长。当然，小说对许多人物的未来都留了白，林百家更是如此，她也许会成为文化精神意义上的西方人，也许会寻求传统的更新与革命，也许还是会被传统的末流之弊所吞噬，种种可能都在中国痛苦的现代转型当中得到了说明。

四、结语：眺望“文化中国”

新世纪以来，余华就对中国问题有着独特的思考，而他思考的起点就是改革开放所带来的历史巨变。改革开放将中国人从革命狂热中解放出来，所有的热情都倾注到现代化建设当中。四十余年的改革开放彻底改变了中国的社会面貌，这是改革带来的历史成就。但它同时也让中国发生了一场重大的思想转型：资本的逻辑进入并支配了中国人的思维，对财富的热情驱使着大多数中国人都要为资本服务。但资本带来的物质丰富并没有给人带来幸福感，相反，更多的人感受到精神的破碎与虚无。这也体现在余华新世纪以来的小说中，无论是《兄弟》中陷入金钱狂热的刘镇，还是《第七天》里冤魂游荡的城市，几乎没有人在现世得到精神的安宁，反而有更多的人被利益吸引而堕落。五四知识分子早先就意识到物质文明的内在缺陷，年轻的鲁迅在《文化偏至论》中批判西方的物质至上主义：“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。”[28]作為一场试图引领中国进入现代的文化运动，五四运动既关注到传统文化压制个性生命的一面，又寄希望于以西方的理性文明再造中国文化精神，却在对“世界公理”的幻灭中陷入了双重危机，只能“彷徨于文化与政治、中国与西方、现代与传统之间，未能完成现代性价值的整合”[29]。

如果说当时的中国因为积贫积弱而无人能亲身体会，那么如今的中国亦可成为观察的样本。现代生活中对物无穷无尽的依赖与占有，人与人之间的猜疑与淡漠、内心的混沌与虚无使得现代人普遍得不到安宁。功利话语的强大使得其他的话语体系都失去了力量，人的感性精神因其无利可图而不断被压缩，人的个性领域不断缩小，最终导致的是生命活力的衰竭。

资本主义的现代性除却物质世界的成功外，最终走向了意义的虚无。“上帝已死”不是尼采的疯言疯语，它标志的是“两千年来人们在超感性的精神领域里赖以安身立命的整个传统的形而上学大厦倒塌”[30]。但中国人并无将己心托付上帝的传统，中国人始终在现世寻找安身立命的根本，在与他人的感性联系中寻找生命的终极关怀。即使面对资本的抽象力量，人们依然顽强地寻找让人重新复杂化的方法，重新寻找精神栖居的家园，从而结束无根之漂泊。

《文城》延续了新世纪以来余华对中国问题的思考，对这部作品的理解并不能局限在故事发生的那个时空，而是应该放到中国独有的文化长河以及复杂的现代化经验中去理解。在小说选取的历史节点上，中国同样面临着巨大的历史变局，人心思动。这种变化一直是盘绕在溪镇上空的阴影，林祥福面临的焦虑与无奈也是余华本人所感受到的。可以说，这部小说从人物，到暴力经验，到死亡场景都有着前作的影子——余华在一定程度上重复了自己，但他的目光一直是向前的。如果说《活着》是一个人不断剥离、不断缩小直至草芥微尘的故事，那么《文城》则是让人的精神不断廓大，以彰显古典人格理想的故事。“活着”从一个目的变成了生命价值实现的凭借，余华在此基础上重新构筑了一个意义世界。《文城》是一首古老的信与义的赞歌，但这并不是单纯地向后回顾抑或当现实不如意时就渴望复古，余华更多的是要眺望中国的未来。《文城》的故事让我们看到源自生命情感的感性伦理是可以在生活中得以实践的，所谓“道不远人”“道始于情”，这种实践带来的不是理性化、原子化的个人，不是压抑个人自由的集体，而是一个充满温情的家庭和伦理社会，中国人可以从中寻得人生的终极关怀，将身心寄托之，從而结束精神流浪的旅途。

然而，难题依然横亘在通向未来的道路上。这种文化理想无疑过于高远且缥缈，现实与理想之间存在过大的落差。在此意义上说，《文城》也是无力的，翘首以盼的读者会认为余华并未给读者带来如当初的《活着》那般新鲜的经验，甚至它涉及的文化、道德、伦理对于大多数中国人并不陌生，但这才是问题所在。如果“文城”成了人们眼中一种陌生而新奇的体验，那么这些令人怀想的精神传统可能业已成为历史遗迹。

在余华前作的小说世界里，由人一手搭建的生命尊严与价值，最终也都是由人亲手摧毁，但现实总是促使人们去思考未来的问题。2018年，余华说他重新开始相信人性：“在暴行施虐之时，人性的光芒总会脱颖而出，虽然有时看上去是微弱的，实质无比强大。”[31]这句话读起来颇有些老掉牙，但也许包含了“三句义”的辩证法，在经历了人性之恶后重新认识人性。世界上所有问题的关键都在于人，理性的完美许诺已经破产，并不存在任何一劳永逸的方法，而我们也无法依靠除了人之外的其他东西。因此，“反求诸己”成了唯一的选择。在此意义上，重视对以修身为核心的传统文化精神的返本开新就是另一条道路。在对生命意义的审视中，取得人格之独立并意识到个人之有限，将他人纳入自己的感性生命之中以达成超越自我的人类关怀，而这需要全体中国人对生命的自觉与觉悟，尽管这条道路对中国人来说并不陌生，但“破山中贼易，破心中贼难”。

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