重读商鞅和《商君书》

蒋重跃（北京师范大学历史学院，北京 100875）

对于商鞅和《商君书》，过去的研究主要是在传统学术的范畴内进行的，大体有两种取向，一是站在儒家立场进行批判，二是站在法家立场进行辩护。两者皆有偏颇之处。我们生活在2000年后，理应站在较为中立的立场，以同情的理解，客观分析儒法两家的叙事，尽可能从中看到一个真实的商鞅和《商君书》。

从历史上看，作为上层建筑和意识形态的政策和思想与社会阶层往往有着某种内在的联系。对此，一般不会有异议。拿这个观点来看，就会发现这样一个事实，那就是儒家思想及带有儒家色彩的政策总会更多地表现贵族和平民上层的某种精神气质，而法家思想及带有法家色彩的政策又总会与集权君主和平民下层的某些诉求相吻合。古今中外，社会不外乎是由这么几种人群构成的，社会矛盾及其运动离不开这样的基本结构和背景。法家思想、商鞅思想、《商君书》思想，就是在这样的背景下出现的偏向君主或国家、其政策与下层民众基本生活取向有某种一致之处的思想。

不过，我们读到的商鞅故事，保存下来最早的，是由主要受儒家思想熏陶的学者讲述的。时至今日，学者仍然很容易接受带有儒家色彩的叙事，那是由于他们拥有与古代儒家相似的社会处境和意识形态。由此带来一些解读上的偏颇是很自然的。我们现在讲述商鞅和《商君书》故事，必须意识到这一点。

一、读《商君列传》别忘了那是司马迁在讲故事

在古代，商鞅故事讲述得最多、影响最大的要数西汉人，其中以司马迁的《史记·商君列传》最为系统完整。我们知道，西汉初年，朝野兴起了一股强劲的“过秦”思潮，就是反思、批评秦朝的过失。严刑峻法被认为是导致秦朝灭亡的一个重要原因，而商鞅恰恰是这个政策的首倡者，所以难免受到连累。《商君列传》就是在这样的背景下撰写的。司马迁的父亲司马谈推崇黄老，作为儿子，他不能不受到影响，《史记》中凡记载黄老事迹和人物，大体上是正面的；司马迁本人又倾向于儒家，以“考信于六艺”作为《史记》取材的原则。这样，《商君列传》的叙事就可能从“清静无为”和“仁爱慈惠”两个方面与商鞅严重对立。可以想见，司马迁写商鞅时会带着怎样的情感、态度和成见了。当然，作为伟大的历史学家，他不会罔顾史实、随意下笔，但情感、态度和成见总会对他的取材和描述产生一定的影响，这是我们在读《商君列传》时要小心谨慎的。

据司马迁记载，商鞅，卫国人。学者估计，大约出生于公元前390年左右[1]。祖上是卫国公族，所以称“公孙鞅”，又称“卫鞅”。“公孙”和“卫”都可以作为他的“氏”，即姓的分支，而追本溯源，他的家族出自姬姓，属于周代贵胄。不过，战国时代，由于长期的社会变革和宗族繁衍分化，许多拥有贵族血统的人既无爵位又无恒产，成为实实在在的布衣，靠技能谋生，商鞅应该就是这种人中的一位。

商鞅受到的教育怎样，司马迁说他“少好刑名之学”，从小就喜欢法治学说。这个说法与后来商鞅变法并主张重刑主义是一致的，但到底可信不可信，不好说。战国中期，百家思想兴起，有条件接受教育的家庭，一般会让子弟学习百家的学问，以备社会选用。看商鞅后来的行事，对于儒家是了解的，还有相当的军事思想，说术也相当熟练，应该是学过百家说的。当然，喜欢刑名也是可能的，这与他这个拥有贵族血统的平民知识分子的身份倒是吻合的。

从司马迁的记载来看，商鞅不但有才干，还有胆略。他担任魏相公叔痤的中庶子，即家臣。

公叔痤知道他有奇才，但还未来得及向国君举荐就得了重病。魏惠王亲自来家探望，公叔痤乘机向国君举荐商鞅执掌魏国政务。魏王没有应允。于是，公叔痤又建议杀掉商鞅，不要让他出境，免得遗患魏国。魏王答应而去。公叔痤急招商鞅，让他赶快逃命。商鞅笑着回答：“魏王不能听您之言任用臣，又怎肯听您之言杀害臣呢？”

公叔痤去世后，恰巧相邻的秦国发布了《求贤令》，商鞅便带着魏国改革家李悝的《法经》西行入秦。这一年是公元前361年（秦孝公元年），商鞅30 岁左右。来到秦国后，商鞅通过宦官景监的关系几次得到秦孝公的召见。这说明商鞅与景监应该有特殊关系，是怎么建立的，史家没有明说，这成了商鞅人生中遭人诟病的一大污点。对此，司马迁似乎很感兴趣，他后来在描写赵良当面批评商鞅的话里又一次提到了这件事。看来，他对商鞅是嫌恶的。不过，商鞅见秦孝公的故事却是饶有兴味的：商鞅几次觐见，开始时，向孝公大讲三代的帝王之道，孝公不感兴趣，时时瞌睡，过后便责怪景监。后来见面，向孝公大讲霸道即强国之术，吸引了孝公。值得注意的是，商鞅觉得秦国实行霸政固然好，但终究“难以比德于殷周”，在德上难以与殷周相比。这说明，即使商鞅真的“少好刑名之学”，对于三代传统也是认同的，这与儒家有一致之处。

秦孝公三年（公元前359年），孝公任用商鞅，准备变法，可是担心天下议论自己，于是便召集了一次变法决策的高层会议，参加者有秦孝公和商鞅、甘龙、杜挚三位大夫。《商君列传》《商君书·更法》《新序·善谋》都有记载，文字大同小异。

对于这次会议，近世学者几乎一致认为是商鞅力排众议，有力地回应了反对变法的观点，说服了秦孝公，最终确立了变法政策。

可是细玩文意，感到这场论辩在理论上没有什么价值，基本上是孝公主意已定，开会时提起话题，商鞅加以肯定，甘龙、杜挚提出反对意见，商鞅分别给予反驳，孝公肯定商鞅观点，于是颁布《垦草令》，启动变法。

其间，反对者甘龙、杜挚提出异议。甘龙认为，与其变法，不如沿用传统，那样就可“不劳而成功”“吏习而民安”；杜挚提出“利不百不变法，功不十不易器”。两人的目的显然是反对变法，但都提出了改革的代价和成本核算问题，是值得思考的，可惜没有引起孝公和商鞅的重视。

商鞅在批评二人观点时提出的理由是“三代不同礼而王①，五霸不同法而霸”“汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡”。说三王五霸的兴起是改变礼法的结果，说汤武王天下是不学习古代，夏商的灭亡是不改变礼法的缘故。他的论说有片面性。三代的礼制有不同，但武王伐纣分明是学商汤伐桀，商汤伐桀与启伐有扈又如出一辙，都是打着天命的旗号，怎能说是不学习古代呢？夏商的灭亡不是不改变礼制，恰恰是因为过度改变旧的礼制，才犯了众怒招致灭亡。五霸实行法治的确改变了各国原有的制度，这点倒是被商鞅说中了。

总之，商鞅批评甘龙、杜挚的话中，绝大部分内容是历史知识的片面使用，从逻辑上说，论证的有效性不高。这场辩论商鞅取胜，主要靠的是秦孝公的权力，不是真理的力量，在文字上并没有留下多少有说服力的理论成果，这不能不说是一个遗憾。

此外，辩论中还不时流露出独裁专制的倾向。例如商鞅说：“超常的行为，一定会受到社会的非议；独到的见识，必然遭到民众的谩骂。愚蠢的人待到事情做成了还不明所以；智慧的人事情还没有萌生就有所发现了。所以，说起民众啊，不能与他们一起谋划事情的起始，只可和他们享受成事的结果。有最高德行的，一定是不合于流俗的；成就伟大功业的，只能是不与民众谋划的。”如此抬高改革者的站位，甚至与广大群众对立起来，给自己未来的前景投下了可怕的阴影。当然，是改革就一定会改变既得利益，道理说得再透彻，也不可能博得所有人特别是既得利益者的赞同；但道理说得好，至少可以在理论上占得先机，创造和拥有更大的合法性资源。总之，商鞅在理论思考上明显是欠火候的。有没有性格急躁、理论修养不足的原因呢？可能性是很大的。不过，改革的确是秦国当时需要的，从后来的历史进程来看，效果也是明显的，这样看，商鞅变法尽管理论准备严重不足，但改革的勇气还是绰绰有余的，改革的时机是牢牢地把握住了，所以才创造了历史。

关于变法改革中的商鞅，司马迁的描写有的地方还是不好理解。比如，新法实行一年，秦国民众上千人来到国都，抱怨说新法给社会带来不便。商鞅作为变法的领导者，压力自然是很大的。偏巧此时太子犯法（很有可能是故意的）。为了给新法立威，给反对新法者迎头痛击，商鞅毅然下令，对太子的师傅公子虔、公孙贾施刑，迈出了他人生中最为致命的一步。结果，当然是人人趋令。新法行之十年，成效显著。当年那些说新法不便的人士有些又跑到都城，反过来颂扬说新法便利。这本是一件好事。不料商鞅却说：“这些都是扰乱秩序的人！”下令全部迁往边城。从此，人民就再没有敢议论新法的了。按常理，那些曾经说新法不便的人士又跑来说新法便利，这不是现身说法、有利于改革的好事吗？为什么要处罚他们呢？商鞅的做法有违常理，读起来不可思议。可是史家留给我们的思考余地就这么大，剩下的就只能往商鞅心胸狭隘、报复心极强这一条道上去想了，这或许就是太史想要的阅读效果吧，也未可知。

再看商鞅用兵。齐魏马陵之战魏国损失惨重。第二年，即孝公二十二年（公元前340年），商鞅率军伐魏，这对于解除秦东向发展的障碍，在战略上是有意义的一着。魏军由公子卬统帅。两军相拒。商鞅写信给公子卬，说：“当初我与公子交往甚好，如今我俩担任两国将军，实在不忍心相互攻伐，希望能与公子见面，订立盟约，痛饮罢兵，以此促成秦魏和平。”公子卬信以为真。会盟结束后饮酒，商鞅埋伏甲士袭击并俘获公子卬，随后发起攻击并彻底打败魏军。商鞅回国后，受封於、商十五邑，号为商君。我们今天习惯称商鞅，就是因为他受封为商君的缘故。

商鞅当政十多年，宗室贵戚多有怨恨。孝公二十四年（公元前338年）赵良来见，当面批评商鞅。商鞅列举新法改变秦国的种种事实，然后问道：“您看我治理秦国，与五羖大夫（春秋时期秦国名相百里奚）谁更好？”显然有骄矜之气。赵良借机指责商鞅通过嬖人景监求见秦君，实施严刑峻法，伤害贵族，并引“得人者兴，失人者崩”“恃德者昌，恃力者亡”的《诗》《书》语录，劝谏商鞅急流勇退，明哲保身。最后甚至语带威胁：如果贪图商、於的富庶，继续积怨，孝公一旦不在，秦国要收拾您的人岂能少吗？您的败亡不就随时降临了吗？看文意，赵良应该是商鞅的故人，所以才有机会说出别人想说而不敢说的话。不过，奇怪的是，司马迁没有写商鞅听了这番话之后有何反应。

按司马迁的说法，五个月后秦孝公去世。太子继位。公子虔等人告发商鞅谋反，并派兵缉捕。商鞅逃到关下，想住客舍（旅店），店主说：“商君之法，留宿没有证件的人住店，按犯法论处。”商鞅喟然叹息道：“天啊！实行法治的弊端竟到如此地步啊！”随后逃往魏国。魏国人怨恨商鞅欺骗公子卬，又把他撵回秦国。商鞅无奈，回到商邑，与徒属发邑兵，北上击郑，被秦军杀死在黾池（今河南省渑池县北）。秦惠王下令车裂商鞅，宣布说：“有人谋反，就像商鞅一样下场！”并族灭了商鞅全家。

司马迁不惜笔墨描写赵良的诅咒、商鞅的末路，是情不自禁、言而由衷的。读着这些文字，明显体会到他按捺不住内心深处对于这场期盼已久的“报应”的畅快之感。这种情绪在“太史公曰”中更急不可耐地宣泄出来：“商君，其天资刻薄人也！看他想用帝王之术求孝公任用，实在是挟持浮说，并非出于本意。他通过嬖臣寻求进阶之路，一旦当权，对公子虔施以刑罚，欺骗魏国将军公子卬，不听赵良的劝谏，这些都足以说明商君少恩啊。我读商君《开塞》《耕战》书，与其人行事相同。他最终在秦国得到恶名，真是活该啊！”

战国时期，《韩非子》对商鞅是肯定的。西汉时期，法家的余续仍然在肯定商鞅，《盐铁论》中“大夫”（桑弘羊）和御史对商鞅是肯定的。相反，作为意识形态领域占主导地位的黄老和儒家对商鞅则是否定的。

司马迁尽管在提到个人的为人时对商鞅没有什么好感，但在讲述商鞅变法故事的时候，却对史实做了客观的叙述，由此可以看到一位伟大的历史学家是如何忠于自己的使命的。

商鞅变法是秦孝公的动议，除了更法会议中做出变法决定之外，在变法过程中几乎看不到秦孝公的影子，好像所有的变法活动都是商鞅主持的。司马迁在讲述变法故事时，比较冷静客观，是忠于史实的。

更法会议在理论上没有什么成绩，对于后世特别是对于今天的人们来说，除了几句口号和带有偏颇的历史论证，没有太多可以借鉴的东西。但司马迁所记载的变法措施，却是有意义的。

孝公三年（公元前359年），商鞅被任命为左庶长，主持变法。左庶长是秦爵第十二等的名称，好像也是行政岗位的名称。变法措施如下：

第一条，令民为什伍，互相监督连坐。十家为什，五家为伍，各家互相监督，一家犯法，别家必须告奸，不告奸者，腰斩；告奸者，与斩敌首同赏。匿奸者，与降敌同罚。

第二条，鼓励析户。民有两个儿子以上而不分户的，每人加倍缴纳军赋。

第三条，奖励公战，禁止私斗。参加公家战斗而有军功的，根据制度享受上一级的爵位。私斗者，根据轻重判刑。

第四条，重本抑末。不论大小，只要努力耕织，生产粮食和丝帛多的，免除本人徭役。因从事工商活动或懒惰而致贫穷的，收为官奴。

第五条，实行军功爵制。按等级明确爵位，按家庭爵位等级占有相应数量的田宅奴婢衣用什物等。贵族若无军功，不得列名于宗室名籍。做到有功者显荣，无功者虽富不得享有荣华。

法令拟就，担心民众不信。便在国都市场的南门立一根三丈长的木杆，发布告示，说有人能把木杆移到市场北门，赏赐黄金十斤。民众感到奇怪，没有人敢于应命。商鞅再次发布通告：有能移到北门的，赏赐黄金五十斤！这时有一人把木杆移到北门，果然给予五十斤黄金，表明不是欺骗。这就是著名的“徙木立信”的故事。于是，发布变法之令。

到秦孝公十年（公元前352年），效果显著。我们从司马迁下面这段文字中可以明显感到太史公的笔锋是带着感情的：

（新法）行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。

商鞅升任为大良造，即“大上造”，秦爵位第十六级。营建咸阳（今陕西省咸阳市秦都区），孝公十二年（公元前350年），秦国都城从雍（今陕西省凤翔县东南）迁到咸阳。接着，开始第二阶段的变法。措施如下：

第一条，禁止父子兄弟同室而居。

第二条，集中小都乡邑聚落，设县，置县令、县丞。共得31 县。

第三条，田地破除阡陌封疆而赋税平。

第四条，统一度量衡，叫“平斗桶权衡丈尺”。

司马迁说：“居五年，秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺。”周天子按礼数赏赐祭肉给孝公。这和上面新法行之十年时说的一样，是赞扬新法实施效果的。

商鞅两次改革，建立起什伍连坐制度和军功爵制度，破除旧的阡陌封疆，推行重农抑商政策，崇尚以国家事务为内容的公共意识，反对为了家族和其他小团体利益的私人意识，统一了税收制度，统一了度量衡制度，整齐了县一级地方行政制度，大力倡导核心家庭制度。这些都表现了秦国正在从分封制向郡县制、从世卿政治向官僚制度、从复合型血缘大家族向核心型小家庭、从身份认同向契约精神、从私人意识向公共意识转变的特征。总之，商鞅变法使秦国在政治、经济、军事、社会、文化、思想等诸多方面进一步摆脱传统旧俗的束缚，朝着建立一个无所不管的、强大而有效的公共管理机构的目标迅跑。

虽然司马迁对商鞅为人的严酷少恩是反感的，但却如实地记载商鞅变法的具体措施，对于新法实施效果给予客观公正的肯定，这说明他的见识远远高出同时代其他人。他对商鞅性格和为人的嫌恶，可以说是内心深处的某种人道主义情怀的伸张，更贴近历史的说法应该是，对宗法时代血缘温情的悠悠眷恋使他无法忍受赤裸裸的功利和无情；另一方面，对变法效果的客观叙述，又表现出他的卓越的历史主义品格。《商君列传》的叙事让我们在求善和求真的张力中，在人道主义和历史主义的张力中，认识了真实的商鞅，也认识了真实的司马迁，《史记》的不朽魅力也由此得以彰显②！

二、读《商君书》你会发现它是一流的政治理论著作

《商君书》现有二十四篇，内容与《史记》本传所记商鞅本人思想行事相一致，虽然篇幅有限，但所述治国方略多有创见，在若干理论问题上发表了重要见解，足以与世界上最杰出思想家的成果媲美，达到了古代一流理论著作应该有的高度。

（一）系统的治国方略

《商君书》的治国方略内容丰富，多有创见，且形成系统，值得总结。

1.农战

农战是商鞅变法的核心内容，也是《商君书》的核心内容。

《更法》是《商君书》的第一篇，记载了孝公、商鞅与甘龙、杜挚的辩论，确定了变法政策，会后发布的第一条法令就是《垦草令》。

《垦令》是第二篇，对鼓励农耕的系列政策做了说明。要求官府提高行政效率、按粟而税、山泽国有、提高酒肉价格、重刑连坐、驱使家族余子耕田、精简官府人员、加重关税、重征商人及家属徭役、管制粮食运输、严惩罪犯。对交通外国谋求官职、贵族聚集人口躲避农耕、文艺下乡干扰农人、佣工、民众擅自迁徙、高官各地巡游、女子进入军市、客舍经营、粮食市场交易等采取禁止、废除或限制政策。所有这一切，目的只有一个，就是保证有更多的人一心一意做好农业生产。

第六篇《算地》讲求计算土地、第十五篇《徕民》主张招徕魏国民众到秦国耕田，都是农耕政策的具体例证。

第三篇《农战》，专门阐述重农重战的意义，批判儒家聚集党徒、高谈阔论，主张国家用授予官爵的办法奖励农战，压制不参加农战的儒生、工商，不让儒者取得官职，不让工商享受优裕生活，以保护农民和士兵的积极性。第二十二篇《外内》大概是商鞅本人之作，其中阐述重农、重战，压制儒生、压抑工商，是农战政策的集中表达。

《战法》第十、《立本》第十一、《兵守》第十二等等，都是关于如何加强军事力量的文字。其中的“以战去战”“以杀去杀”是商鞅派法家思想在军事问题上的基本观点。

全书其他篇章，无不以农战为政策目标。

2.赏刑

商鞅以“变法”成名，他的学说以及遵从他的学说的人士被称为“法家”。这里所谓的“法”，含义较为宽泛，有时指治国的方法，有时又的确指法律、法典、司法、刑罚。最核心的东西其实是“赏刑”，或曰“赏罚”，即根据国家的政策和法律、法规、命令等，处罚违犯者，奖赏遵从且有功者。商鞅围绕着赏刑设计了一系列相关制度，目的是有效驱动百姓投身国家的耕战事业。例如，建立什伍连坐法，把百姓按五家为伍、十家为什组织起来，作为最基层的社会/行政/军事组织，家家互相监督，一家犯法，其他家必须举报，如果隐瞒不报，则罚为官府奴隶；告奸则有赏，按斩敌人首级获得爵位财富。

商鞅还完善了二十等军功爵制度，有功者，首先是斩获敌人军官首级者，获得爵位，按爵位可享受相应的赏赐和社会待遇，犯法判罪时，可用爵位赎免。

赏刑可以说是贯穿今本《商君书》的一条红线。

不过，有一个问题需要提出来讨论，就是刑和赏孰重孰轻。

《修权》主张重刑厚赏。《外内》批评“轻法”，即“赏少而威薄”，认为赏赐少了，无利可图，得不到激励；刑罚轻了，犯法者得不到惩戒。所以，要想驱使民众投身农战，就一定要做到“赏则必多，威则必严”。可见，《修权》和《外内》都是主张“重刑厚赏”和“赏多威严”的。

可是，另外有些篇章似乎不同。例如，《开塞》主张“刑多而赏少”“刑九赏一”。《靳令》主张“重刑少赏”。笔者理解应该是说赏不要频繁，从次数上说，赏要少。这与上面所说的重刑厚赏不构成矛盾关系，合起来就是说，赏不要过于频繁，一旦要赏，就一定要厚。

对于重刑厚赏政策的必要性，《商君书》还给出了理性的论证和说明。

《开塞》篇主张刑罚用于即将犯罪，这样，大奸大恶就不会发生；赏赐用于奖励举报奸邪之人，那么细小的错误也不会侥幸逃脱。《算地》指出，刑戮是用来禁止奸邪的，官爵是用来鼓励功劳的。《垦令》有言：用重刑，而且实行连坐，那么，狭隘、性急之民就不会相斗，凶狠刚烈之民就不会争讼，懒惰之民就不会游手好闲，浪费钱财之民就不会出现，口是心非之民就不会施辩。境内没有这“五民”，草必垦矣！这与《史记》记载的商鞅变法实行重刑和什伍连坐是吻合的。以上都是从功效的角度说的。

更值得重视的是，《商君书》还提出了实行重刑政策的目的不是为了施刑而施刑，而是为了“以刑去刑”。

《去强》《说民》《开塞》《画策》《赏刑》《靳令》这些著名篇章都主张“以刑去刑”。《靳令》说得比较具体详明：“行罚：重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”施行刑罚是这样的：对轻罪施以重刑，轻罪就不犯。轻罪都不犯，更何况重罪呢！这就叫作“以刑去刑”。因此，《商君书》才能说出“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”的话来。无论如何，《商君书》认为，刑罚严酷，可以达到“以刑去刑，虽重刑可也”的目的。似乎是在用目的和效果的良善来为重刑政策辩护。

关于厚赏，《商君书》也有论证，给人启发。

《赏刑》关于“明赏不费”的论证很有意思，值得关注。按作者思路，赏是用来奖励战功的，不论何人，为了厚赏，必须用命，结果就会战无不克、攻无不取。一旦战胜，虏获是巨大的，足以保证厚赏。这样的厚赏不需要国家出资，当然就是“明赏不费”了，岂止不费，还有大大的盈余！

3.胜民

《商君书》另一个引人注目的思想是它的“弱民”“制民”“胜民”主张，争议也最大。《去强》《弱民》两篇专谈“弱民”；《画策》则提出“制民”和“胜民”主张。

历史上公开声明要“弱民”、要“制民”、要“胜民”的，恐怕就只有《商君书》了，这在民主观念深入人心的今天，是无论如何也不能接受的。可是，仔细研读文献，却会发现情况似乎并不简单。

《商君书》中的“民”虽然可以指称所有的人民，但从政策的具体适用方向看，却是有所不同的。有的政策适用于全体人民；有的适用于下层大众之民；有的则针对着上层少数之民。

对于全体人民，《商君书》主张不能放任，要实行法治，即用赏罚驱使他们投身农战事业。《弱民》指出：“人民，生活在屈辱中，才会看重爵位；力量弱小，才会敬畏官职；贫穷，才会希图赏赐。用刑罚惩治，民才愿意为你所用；用赏赐鼓励战阵，民才会看轻死亡。所以战争中士兵为你所用，这才叫强。人民若有自己的荣誉观，就会看不起爵位和官职；人民若富裕了，就会轻视赏赐。统治人民用刑罚来羞辱他们，有战争来就可战斗。人民怕死，临到事乱才战，结果战士和农民都会怠惰，国家也会衰弱。”在法家眼里，这是对所有的民都适用的。

有的主张情况则不同。例如，《弱民》指出：“政策按着民所厌恶的东西做起，民就会弱；政策按着民所愿意的东西做起，民就会强。民弱，国强；民强，国弱。”与国家政策作对，拥有自己的独立价值观的民，显然是那些有产有业、不劳而食的上层之民。政策不能以他们的好恶为准，他们所厌恶的，正是国家要做的，做的结果就会使这样的民削弱。他们所乐意的，正是国家要禁止的，若不禁止，他们就会变得强悍。《商君书》的作者断定，强民与国家利害相反，强民所乐的，国家一定要反对；强民所恶的，国家一定要实行。

而那些因势利导，顺应欲望，鼓励家富、身显而力农死战的政策，则显然更与下层大众之民期盼的社会流动方向一致（《壹言》）。

读《商君书》可以看出，商鞅和商鞅派法家不主张公产制，而是保护和发展私有制，在此基础上，加强政府的干预和管控。正因为如此，才会有民的区别，才会有“弱民”和“富民”这样看上去对立的政策主张。

《商君书》专门有压制“五民”（《垦令》）和“六虱”（《靳令》）的主张。“五民”指的是褊狭急躁的人、狠毒刚愎的人、懈怠懒惰的人、游手好闲的人、口蜜腹剑的人，（《垦令》）已如前述。哪些人是“六虱”？《靳令》列出以下六种：行礼乐的、吟诵《诗》《书》的、讲修善孝悌的、讲诚信贞廉的、行仁义的、非兵羞战的。有了这六种人，“国家无法驱使他们投身农战，结果国家必定贫穷削弱”。这六种人一旦成群，“君主的治理就不能战胜臣下，官吏的治理就不能战胜人民，这就叫六虱战胜了国政。”不过，从《靳令》的文字中可以看出，国家曾经是从“六虱”中选用官僚、给予爵位的。这不能不说是一个矛盾。比较而言，“六虱”说的是社会阶层中偏上的民；“五民”则是普通民众中在性格和为人上的特殊种类。

《商君书》令某些人士困惑和误会最深的，就是公开号召用“奸”来治“善”，用“奸民”管理“善民”和“良民”。这到底是怎么回事呢？

《去强》：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至，必削国；不至，必贫国。不用八者治，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；取，必能有之；按兵而不攻，必富。”有些人引用材料时只取“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强”，下面的内容就不要了，然后就迫不及待地得出结论：商鞅主张用流氓恶棍来治理善良百姓！其实，这里的“善民”，是顺着社会习惯的口吻说的，指的就是下文的“《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者”这八种人。这样的人管事，敌人来了，国家注定要削弱；敌人不来，国家也注定会贫穷。反之，不用这八种人，敌人不敢来；来了，也会自动撤兵；兴兵征战，一定会取胜；胜利之后，一定能牢牢据有胜利果实；按兵不动，一定会富裕。刚刚提到的“六虱”不正是这里所说的“善民”吗？这里的所谓“奸民”，他们外可以抗拒敌人，内可以富强国家，显然不会是“五民”。由此可见，所谓“奸民”只能是“五民”“六虱”之外的广大普通居民，他们被叫作“奸民”，只是作者顺着社会的成见或者就是儒者之流的口吻说的，这大概可以看作是一种“反讽”吧③。

《说民》有这样的思想：使用所谓的“善”（即善人）来治理，人民就“亲其亲”。这里的“善”指的就是孝悌，是儒家倡导的血缘伦理。使用所谓“奸”（即奸人）来治理，人民就亲近制度（君主的命令）。这里的“奸”指的就是忠君，是法家倡导的国家伦理。与人相好、替人掩盖罪过的叫作“善”，互相分别、互相监督的叫作“奸”。表扬这样的“善”，有过错的人就会藏匿起来；任用这样的“奸”，有罪恶的人就能得到惩罚。有过错的人藏匿起来，叫作“民胜法”；有罪恶的人得到惩罚，叫作“法胜民”。民胜法，国家就乱；法胜民，军队就强。所以说，用“良民”来治理，必定乱以至于削弱；用“奸民”来治理，必定治以至于强大。可见，《商君书》所谓的“善人”“良民”其实就是民中迷恋慈惠、固守血缘伦理的那部分人；所谓的“奸人”就是民中效忠君主、遵从法制的另一部分人。后面这部分人中间不能保证没有流氓恶棍，但是排除了“五民”之后，整体上应该是守法之民。所以，说这种所谓的“奸民”就是流氓恶棍，是很难令人相信的。而那些满嘴“仁义道德”的所谓“良民”，却凭借着传统势力，在新兴的中央集权政府面前表现出了桀骜不驯的姿态，成为政府必欲弱之制之胜之的对象。这类人中会有品德高尚、举止优雅之士，但也会有如后世“假道学”那样的败类，这应该不难理解。

如此看来，《商君书》所说的“弱民”“制民”“胜民”的民，显然是传统意义上的、依靠血缘伦理享有社会优势的上层之民，也就是后代史书中常常见到的“豪强”。这样的民不制住，法治就不能施行，农战就无法落实，国家在兼并战争中就难以取胜。这样的选择与秦国变法的时代背景是契合的。

《商君书》关于“任法去私”的思想同样体现了这种“胜民”的精神。《画策》：“国乱者，民多私义，兵乱者，民多私勇。”这里的“私义”“私勇”，指的就是那些仗着传统血缘伦理而享有社会优势并与国家作对的少数上层之民的价值观和武装行为。这些人往往打着仁爱的旗号，维护他们的私利，儒家思想是他们的精神依靠。为了胜民，集权国家自然要批判儒家思想了。在这场批判中，法家创造了以国家“公义”为旗号的“仁义观”。《修权》的作者还用历史知识做出论证：尧舜禅让，是出于天下公利，是以天下为怀的。三王五霸莫不如此。这种倡导公义的思想，直接呼唤着仁义观念的革命。

不过，仁义观念中发生的这场革命，不能过高估计。《靳令》有言：“圣君治民，务必要得其心，只有得其心才能用其力。力能生强，强能生威，威能生德，可见，德是生于力的。只有圣君才会拥有这样的德，所以才能行仁义于天下。”法家反对以孝悌为根本、以家庭为中心的儒家仁义观，主张对待人民要“得其心”“用其力”，做到“力生强，强生威，威生德”，最终行仁义于天下。当然，这场革命很可能要付出意想不到的代价，人们很可能在挣脱了阻碍个体发展的血缘家族的桎梏之后，马上又戴上冷冰冰的国家的锁链。这样的所谓仁义，其实就是法家“弱民”“制民”“胜民”主张的另一种美化的表述而已。

4.作壹

《商君书》给人留下深刻印象的还有“作壹”的思想。

什么是“壹”？所谓“壹”，就是专一。“作壹”就是做到专一。

《垦令》中关于“壹”的思想有：

首先，国家的政策要统一，不能有混乱。例如《垦令》主张政府按谷物数量来征收地税，而且政策统一，百姓感到公平，就不会批评统治者，夹在中间的官吏也不会以做官为苦。总之，政策要统一，不能有歧义，否则就会失信于民。

其次，百姓的心态要专一，不能有干扰。《垦令》篇有言：好听的声音，好看的服饰，不要下到各个县里去。因此，民众在劳作时就不会去看，休息时也不会去听，精气神就不会外泄，意念必然就会专一。这样，农田就会开垦出来了。

再次，山泽酒肉由国家统制，不能有漏洞。《垦令》主张国家专营山泽之利，这样，那些厌恶农业的、散漫懒惰的、游手好闲的人就没有别的路寻得吃喝，只好投身垦田中。农业之外的渔业、林业、副业也由国家专管，酒肉之类消费品提高价格，这样，民就只能专一务农。

关于“作壹”，《农战》篇也有较为系统的说明。

“善为国者，其教民也，皆作壹而得官爵，是故不官无爵。国去言，则民朴；民朴，则不淫。民见上利之从壹空出也，则作壹；作壹，则民不偷营；民不偷营，则多力；多力，则国强。”治理国家，要让百姓只能从国家得到官爵；让百姓看到“上利之从壹空出”④，利益只能从上级这一个孔道中出来，这样百姓就能作壹。如此，国家才会强大。

此外，《去强》《算地》《壹言》《立本》《靳令》《画策》也都是主张“作壹”的。

关于“作壹”，《赏刑》的论述最有系统性。该篇有“圣人治国也，审壹而已矣”的主张，通过“壹赏”“壹刑”“壹教”三个主题论证了“审壹”的思想，是全书比较精彩的部分。

该篇认为，圣人治理国家，要做到“壹赏”“壹刑”“壹教”。为什么呢？从效果上看，“壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”更有意义的是，作者还提出了“夫明赏不费，明刑不戮，明教不变（辩）”这样带有辩证色彩的观点。

所谓“明赏不费”，是说“赏赐政策实施得好就不会花费国家的财富”。所谓“明刑不戮”，是说“刑罚政策实施得好就会达到无刑的结果”。所谓“明教不变（辩）”，是说“宣教政策实施得好就会实现不用说教的目的”。

为什么赏罚明就可以得到不用赏罚的结果呢？本篇从道理和史实两个方面做了很有说服力的论证（原文前面已经引用，此处不赘）。

所谓壹赏，就是利禄官爵专出于兵事，没有别的去向。不管什么人，只要拼出死力为国家去打仗，国家的军队就会无敌于天下，攻无不克、战无不胜。城破之日，一切都归胜利者所有，庆赏再厚，相比于虏获而言，也就算不得什么了。所以叫作“明赏不费”。

所谓壹刑，就是刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人一视同仁。如有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。不管从前有功还是有善，决不因此亏法。哪怕是忠臣孝子，只要有过，也一定判罪。即使是守法守职之吏，如有不行王法者，同样罪死不赦，刑及三族。所以，重刑而且连坐，人民就不敢以身试法。无人犯法，当然就可叫作“明刑不戮”了。

所谓壹教，是把知识和思想统一于国家政策。任凭你有怎样的知识、品德、修养和声誉，都不可因此而富贵，不可因此而妄评刑法，不可因此而私议干上。无论如何，都不能以非功获得国家之利。富贵之门永远为战士敞开，只有能战者才可跨进。而与国家作对的强硬分子，则只有常刑而不赦。因此，父子、兄弟、熟人、姻亲、同乡者都会说：“我们要做的事情就在于战争啊。”所以壮者努力参战，老弱尽力守城，死了也不后悔，活着就相互勉励。这就是所谓的壹教啊！百姓想要富贵，只有合上棺材才可停止，富贵之门一定出于兵事。因此，百姓闻听有仗打就相互庆贺，起居饮食所唱的歌谣都是战争。这就是所谓的“最好的教育是不用喋喋不休的说教”啊！

《赏刑》篇关于“壹赏”“壹刑”“壹教”的文字，有理有据，是古典文献中最有论证意义的文章，十分难得。

接着“壹教”的论说，可以明了，《商君书》不是不讲教育，但讲的却是完全不同的教育。《君臣》有“导民”之说：“臣听说，导民之门，在君上以何为先。人民，可以让他们农战，可以让他们求官，可以让他们做学问，一切要看君上表扬什么。君上若表扬立功，那人民就会参战；君上若表扬读《诗》《书》，那人民就会求学。人民追求利益，就像水往低处流一样，是没有固定方向的。人民只要有利可图就会去做，关键就看君上表扬什么……”上面肯定、表扬什么，人民就会趋向什么。人民追求利益就像水之就下。水是液体，本身并无定形，哪里低洼就往哪里流淌，人民的行动也是一样，哪里有利就趋向哪里。那么，究竟让民往哪里走呢？这完全看上面怎样引导。正是出于这样的考虑，《商君书》才会有导民的思想。

导民思想运用到法治上，就会要求官府制定的法律必须让百姓明白无误。因此《商君书》主张“以吏为师”（《定分》原文可缩写为“置吏为师”）。

5．势术

我们都知道法家讲法、术、势，那是韩非的贡献。其实，《商君书》中已经有法、术、势相结合的思想了。《壹言》用街兔市兔做比喻，与《慎子》相同，是势的思想。《禁使》集中讨论如何整治奸臣，显然是术的思想。而《靳令》《修权》又都有法、术（权）、势相统一的思想，十分难得。其中最典型的、贡献最大的要数《禁使》。

《禁使》指出，势和术都源于道。飞蓬能行千里，是因为乘风之势；探渊者能知千仞之深，是因为悬绳之数（术）啊。有了风这个势，再远也能到达；守住绳索这个数，再深也能得到。离娄号称视力超群，可黑夜中偌大的山陵他也看不见；一旦天明，就可上分辨飞鸟，下察看秋毫，原因无他，就是因为依托着阳光这个势。政治上也是如此。国君有了势，做到最好，即使不多设置官员，官员都能够廉洁。会运用术处理事务，就都能得当。可如今靠众多的官员，又设置丞、监等辅佐。设丞立监本是为了禁止官员牟取私利，可是，丞、监也想获利，又将怎样禁止呢？所以懂得用术的，采取“别其势，难其道”的办法，即划分官员的权力范围，使他们无法得到追求私利的机会。造成了官员难以藏匿的情势，那么，即使是盗跖，也不敢为非。所以先王贵势。

《商君书》的术与道家黄老派的术治思想有所不同，后者主张内心保持虚静，事情来了则回应，事情过去了就停止（《管子》中有“虚静以待令”“物至而应，过则舍矣”）。《商君书》却认为，官员到职之后，在任上自己说了算，一年过后才写好汇报上报中央（即所谓“上计”制度），君主即使感觉报告中有问题，也很难找到充分的证据加以核查。怎么办呢？《商君书》好像也没有提供什么有效的办法，只能说些原则性的话：事物出现在眼前，眼睛就不能看不见；言语来到耳边，耳朵就不能听不到。治理好的国家，就是要使人们不能掩藏他们的罪恶；治理不好的国家，只知依靠官吏众多。这就引出另一个问题，官吏众多，但他们同样都是担任官职，处境相同，立场一致，这叫作“事合而利同”，他们之间怎么能互相监督呢？这个问题提得非常深刻，也非常尖锐，这就戳到了官僚制度的痼疾。怎么办？《商君书》提出了一个原则，叫作“事合而利异”：工作相关，利益却不同，这样，官员才可以互相监督。例如，君主与臣下，就是事合而利异，干的都是朝廷的工作，这叫“事合”；但君主要的是臣下奉法廉洁，而臣下想要的恰恰是枉法贪赃，这叫“利异”。只有君主才真心要监督臣下。可是，君主一人，臣下众多，怎么能够做得到呢？那就只好让臣下们相互之间做到“事合而利异”。作者打了个比方，两个喂马的就很难互相监督，因为他们“事合而利同”，即职务相关，利益一致。这时，马若能言，那喂马的奸慝就无法隐藏了。因为只有马才与喂马的处于利异的状态。但是，要怎样才能让臣下相互之间处于利异的状态呢？该篇没有交代，只是说，“事合而利异”是先王用来为政的原则，治理国家，用不着贤人和智者，只要有这条就行了。

6．断家

有了完善的法治，行政效率就靠人民自觉性的提高来实现。《说民》指出，法治成熟的标志不是法律条文的数量多，不是官府执法的力度大，不是君主的英明，而是民众自觉守法的程度。国家事务决断于百姓自家，这样的国家可以称王；决断于官府，这样的国家可称强；决断于君主，这样的国家只能称弱。国家治理由百姓自家了然于心而决定，这叫作治；由君主决断，这叫作乱。同理，至于政务，比较而言，在十里范围内来决断的，国家就弱；在五里范围内来决断的，国家就强。由家庭来决断的则有余，由官府来决断的则不足，由君主来决断的则乱。结论是：有道之国，治理国家不必事事听从君主的，百姓也不必事事听从官员的，只要自觉遵守法律就一切问题都可解决了。能够拥有这样的法治愿景，多少表明法家思想中的确有着超越时代的价值。

《靳令》有言：“行治曲断，以五里断者王，以十里断者强，宿治者削。”“宿治”即滞留朝中，效率最低。《去强》有言：“十里断者，国弱；九里断者，国强。以日治者王，以夜治者强，以宿治者削。”道理相通。

由此可见，法家的治国理想是要通过人民对法律的理解和尊重，实现王道天下的远大目标，法家的抱负，岂可谓小哉！

以上六条是笔者为了叙述的方便做的划分，其实，它们之间是可以看出结构分工的。就法家政策而言，农战是总目标；赏刑是为了实现这个总目标而确定的总原则；胜民意在排除干扰，作壹强调全力以赴，都是落实总原则、实现总目标的保障性政策；势和术是保证和加强最高领导权的政治策略；断家是全部法治政策的理想的实施效果，也是目标。

商鞅派法家思想有系统的治国方略，已如上述。历来对商鞅及商鞅派法家思想总有些过头的说法。的确，商鞅和《商君书》是主张“任力不任德”（《错法》）、“任功不任善”（《靳令》）。他们的法治主张态度坚决，毋庸置疑。《君臣》有言：“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之。故国治而地广，兵强而主尊，此治之至也。人君者不可不察也。”但这不等于他们不食人间烟火，不等于他们完全无视传统的社会结构和文化传统。商鞅派法家并没有超前到建立公产制，他们还是主张保护私有制，只不过强调政府管控和统制，强调政府调节和干预社会生活。《君臣》篇主张：“英明的君主治理国家，战士立了功劳，爵位一定要使他荣耀，俸禄一定要让他足够生活。村里农民要能够奉养双亲，供应军需。这样，战士才能为国杀敌，农民才能努力耕作。”可见，法家政策的目的并不是完全毁灭传统的社会结构，在根本的家庭制度上还是有所保留的。我们在了解法家政策主张的时候也要承认，法家并不是外星生物，他们仍然不能脱离生活于其中的社会环境和文化传统。

（二）深刻的理论思考

《商君书》的主要内容是阐述治国措施的，但它的贡献绝不仅仅在具体的政策设计和阐释上，它还在一些理论问题上发表了重要的见解，成为后来法家思想的理论先导。其中有些甚至可以超越时代和国界，在人类的政治思想史上留下深深的印痕。

1．自然状态—历史观

《商君书》不仅是政策书，还可以当理论著作来读。为了说明法治改革的合理性，若干篇章不惜笔墨，在法治政策的理论前提问题上大做文章：

《君臣》篇有言：“远古没有君臣上下的时候，人民混乱，不能治理。所以圣人分辨贵贱等级，制作爵位制度，设立名位徽号，用来区分君臣上下的责任。土地广大，人民无数，万物繁多，所以分设五官加以保护。人民众多，难免奸邪滋生，所以设创立法制、制作度量用来禁止。因此才有君臣的责任，五官的职分，法制的禁令，不可不重视啊！”这段表述堪比标准的自然状态说，而且是接近于霍布斯那种的，即自然状态混乱不堪，后来兴起的制度自然就是法治的、强权的。不同的是霍布斯主张契约，中国的法家则沿袭中国的传统，认为是圣人的出现才带来了新的法治政策和制度。

《开塞》篇也有类似的文字。大意是，法治改革之所以具有必然性，是政治活动和国家制度在起根发源上就注定了的。按照该篇的说法，人类最初是“亲亲而爱私”的，亲亲就相互分别，爱私就相互抱有险恶用心，因此就出现乱象。这时有贤者出现，中正无私，这样，亲亲就废弛了，上贤的主义就确立了。可是，人们在上贤的名号下，相互攀比，相互竞争，结果又导致社会混乱。于是圣人出现了，对土地、财货、人民加以分别，建立法制，设立官府和官员。有了官府和官员，又不能统一，所以设立君主。有了君主，上贤就废弛了，贵贵又成了新的时代主题。这样，历史就可划分为三个阶段，各有各的主题：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官”。从中得出的重要的政策依据就是“世事变而行道异也”，时代变了，治道也相应地跟着变革。《韩非子·五蠹》篇中所谓的“世异则事异，事异则备变”与之完全一致。

《画策》篇也有相似的文字，但讲法已从自然状态过渡到了历史观。为了说明“以战去战”“以杀去杀”“以刑去刑”“虽重刑可也”的合理性，作者从历史上找到可资类比的例证。昊英之世，人口少，树木和野兽多，所以当时的任务就是伐木和杀兽；黄帝之世，不猎小兽，不取鸟卵，官府没有提供设备的仆役，人死了安葬有棺无椁；神农之世，男耕女织，刑政不用，甲兵不起；神农死后，出现动乱，以强胜弱，以众暴寡，所以，黄帝设计君臣之义、父子兄弟之礼、夫妇之合，以及刑法军队。这说明什么？说明“事不同，皆王者，时异也”。时代主题不同了，都可以王，这就是时代变化。言外之意，要符合当今时代主题，以战去战，以杀去杀，以刑去刑，甚至实行重刑，都是理所当然的。

从以上所引可知，《商君书》编造自然状态，宣扬三世历史阶段论，目的只有一个，就是为战国当时的变法主张找到理论前提。因为自然状态的混乱，因为“当下”所处的历史阶段有自己的主题，“所以圣人治理国家，不效法古代，不顺从当今，根据世道来治理，考察风俗来设立法制。所以，法不观察人民的实际而设立，则不会成功。推行政治要因时制宜，这样就不会与时代相抵触”（《壹言》）。

商鞅派法家虽然提出了类似自然状态的观点，但他们又强调历史的阶段性主题，这又使他们的自然状态具有了历史主义的特点。如此说来，他们主张法治，反对礼治，就不会是在永恒的意义上说的，而只能是在历史的意义上说的。不同历史阶段政治的主题是不同的，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”，而“当今”时代，法治是合乎时宜的，礼治就不合乎时宜。但在从前的阶段，礼治曾经是合乎时宜的。《赏刑》篇对商周时代的汤武修文教还是表扬的，只不过这种表扬是历史的评价，是承认它的历史合理性。但他们又坚信，不同时代的主题不能相超越，“当今”时代如果用儒家主张来治理，那就是不合时宜的。可见，法家把当时的治国理念主要是建立在因时制宜、与时俱进的历史观上面的。

2．道理—知识论

《商君书》的很大一部分篇幅是用来讲述具体的治国方略的，但如果仅凭这一点就说它是古代世界的一部理论著作，则未免感到不足。庆幸的是，它的确在一些理论问题上有着出色的发挥，作为理论思维的优秀代表是当之无愧的。

《赏刑》篇说过：“圣人并非样样事物都能通晓，他只是知道万物的‘要’，也就是关键所在。所以，他治理国家是抓住‘要’（关键），这就可以掌握万物，说话少而功效大。”这个“要”就是一个具有本质意义的东西。因此，《靳令》有言：“圣君知物之要”；《农战》有言：“故圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。”

《商君书》的作者清楚地知道，治理国家的人不可能周知万物，能做的只是把握住事物的“要”，即“关键”，而“农战”“赏罚”“作壹”就是治理民众的“要”。可见，商鞅派法家在阐述他们的“农战”“赏刑”“作壹”等政策主张时，并非就事论事，而是有着自觉的理论追求的。

其实，再进一步仔细品味就会认识到，所谓“要”，就是“道”，即事物之所以然的道理。《更法》中有“讨正法之本，求使民之道”。这个“道”有“根本”的含义。《更法》中又有“代立不忘社稷，君之道也；错法务明主长，臣之行也”。这里“道”和“行”都有道路的意义。此外，还有“治世不一道，便国不必法古”。可见，道有事物本质的含义，治理国家也有本质，不同的时代有不同的治国方法，这就是治理国家的本质，只不过这种本质也是历史的。这种思想在《商君书》中随处可见。

《修权》篇把能否处理好公私关系理解为“治乱之道”：认为不以天下为个人私利，为天下治理天下，就会成功；反之，当政者擅一国之利而管一官之重，以便其私，国家就会危亡。这种治乱之道同样贯穿《商君书》全书。

更令人惊奇的是，《商君书》似乎有着道理论的思想萌芽。司马迁说《开塞》是商鞅的著作，今本《开塞》有言：“故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以力，持之以义。”兴起王业自有其道，而保持王道则有不同的理。武王攻打殷纣王，是逆取，所以叫“兴王有道”；取得天下后，就特别地重视顺从，也就是“持之异理”。或者说“兴王有道”指的就是“争天下”和“取之以力”；而“持之异理”指的就是“上让”和“持之以义”。商鞅本人能说出“兴王有道，而持之异理”这样的话，把道和理对应起来，是难能可贵的。不过，需要注意的是，此处的道和理，似乎还只是并列关系，各有各的所指，包容和被包容的同一性还不明显。道与理的同一性，如包容和被包容、相互转化等关系，则要到100年后，由杰出的后辈思想家韩非来完成。到了那时才可以说，古代中国人已经确定地把政治生活理解为是由道理决定的，从事政治活动也需要掌握它背后的道理，也需要有政治的知识。但尽管如此，说《商君书》在知识论的意义上，朝着政治的道理论的方向迈出了重要的一步，或许并不为过。

3．圣明—君主论

《商君书》主张君主集权不假，但它理想中的君主却不是一般人物，而是要具备“圣”“明”的修养才可以。书中随处可见“圣人”“圣君”“圣王”及“明君”“明王”“明主”这样的语词，不是随便说的。例如，“圣人之立法、化俗”（《壹言》），“圣人为法”（《定分》）；“圣王之治也，慎为、察务，归心于壹而已矣”（《壹言》），“圣王治治不治乱”（《定分》）；“圣君知物之要”（《靳令》）。“明君之治国也”（《君臣》），“明君修政作壹”（《农战》），“明君错法而民无邪”（《错法》）；“明王任法去私”（《修权》），“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏”（《君臣》）；“故明主慎法制”（《君臣》），“故明主因治而终治之，故天下大治也”（《定分》）。从中似乎可以看出两个层次，带“明”字修饰的似乎稍低一点，是法治政策的优秀实施者，属于实务工作者的范畴；而带“圣”字的，则具有更高的境界，似乎只有他们才能“知要”，才有资格“立法化俗”。

《画策》篇提出“圣人见本然之政，知必然之理”一句，有重要的理论意义。按此处所说，政治就应该区分为经验层面的和“本然”层面的，“本然之政”就是政治的“必然之理”。知道了“本然之政”，也就知道了“必然之理”，也就是“知要”，就可以治理天下了。圣人循道理以立法治国，就使《商君书》全部思想内容形成一个圆圈，没有一处遗漏，是一个完整的体系。

三、《商君书》的历史地位和时代价值

这里所谓的历史地位，是说《商君书》与之前和之后的相关著作和思想有什么关系，由此看出它相对于之前的著作和思想做了哪些改变，对之后的著作和思想产生了哪些影响。

《商君书》毫无疑问是战国中后期变法改革的政策宣讲和指导性著作，是三晋法家学派的代表之作。书中的法治主张，据说是对李悝《法经》的继承和发展。它一扫传统的礼治主义，主张压制宗法贵族和血缘势力，强调君主立法，用刑赏手段推进农战政策。它详细记述了不论男女，不论主人还是仆役，都要在官府登记户籍；它记载了军功爵这项秦国改革的重要制度。这些都表明它拥有着推动法治改革和进步的历史地位。

商鞅的法治思想，直接启发了后来法家的集大成者韩非和法家名著《韩非子》。商鞅变法推动了秦国国力的增强，但在韩非眼里却是单纯实施法治，不懂术治。从今本《商君书》中就可以发现，它大讲凭功劳而予爵加官。这个观点受到韩非的批评，以为是把斩首的勇力等同于行政管理的技能，显然不符合作为行政管理制度的术治精神。至于今本《商君书》中所阐述的“事合而利异”的术治原则及势的思想，韩非却没有提及，或许晚出，也未可知。

《商君书》还是古代中国历史上政论体裁著作的优秀代表。许多篇章围绕各自的主题展开论证，或从人性基础，或从历史因缘，或从得失利弊，来证明法治主张的合理性，有理有据。许多篇章是议论文的典范之作，在此前的著作史上是不多见的，为后来以《韩非子》为代表的论说文写作提供了成功的样板。

这里所谓的时代价值，是说《商君书》及其思想在当今时代还有什么意义，还有什么用。

法家，通常叫作“商韩”或“申商”，从汉代起，被认为是严酷寡恩、追名逐利、阴谋诡计的代名词，在2000年历史上成了文化上的贬义词，甚至被认为是邪恶的象征，文人学士是很少有人敢公开承认自己推崇它。这种现象是中国文化具有浓厚的古典属性的一个生动表现。可是到了近代情况似乎变了。19世纪后期法家思想悄悄地抬起头来，在科举考试的策论中成了讨论国家大政方针的思想资源。到了20世纪法家的故事及法家思想反复被人们提起，竟至形成大规模的社会文化运动。直到今天法家代表人物作为正面的人物形象不断地出现在文艺作品中，而且引起当政者和广大群众深深的同情和感动。这究竟是为什么呢？

其实，道理不难理解。19世纪中期外国资本主义势力侵入中国，亡国灭种的危险越来越严峻地摆在了中国人面前。从“师夷之长技以制夷”口号的提出，经过号称“自强”的洋务运动，再经过后来的戊戌变法、辛亥革命，一直到新民主主义革命，追求民族独立、国家富强成了近代中国社会发展的主题。为了实现这个主题，建立强有力的国家权力，最广泛地动员群众特别是最基层的广大民众投身革命，就成了20世纪社会运动的基本趋势。这与战国时代的发展主题有着某种相似之处。必然地，在传统文化的诸多流派中，法家更多地成为适合这个时代主题的思想和文化资源，而儒家有时则成了这个时代主题发展所要打击和祛除的对象。这就是为什么法家思想在20世纪以来不断地被提起、法家人物至今在文艺作品中大多是正面形象的原因了。

那么，就《商君书》本身而言，它反对血缘贵族的旧政治和私人伦理，主张国家集权和平等主义的齐民制度、郡县制度、军功爵制度，等等，显然在某种意义上与后世的所谓现代性因素不谋而合。这种现代性当然无法褪掉它的残酷性，但仍不能因此而简单地看作是专制独裁者邪恶思想的流露，而应看作是集权君主制度在意识形态上的表现，它的目标和下层社会的广大群体追求富贵的目标有一致之处，因而享有着并不单薄的社会基础。可以肯定，这是政策和路线问题，不是单纯的人品和德行问题。《商君书》及它所表现的法家思想，是社会结构的产物，是社会结构性矛盾的产物，如果仅仅看作是品行恶劣者的任性，那就太简单、太表面化了。正因为拥有如此深厚的社会基础，《商君书》才的的确确帮助秦国的君主打垮了旧贵族势力。

这就提醒我们，要客观地看待社会阶级、阶层，特别是客观看待社会的结构性矛盾。让我们的思想和研究透过人际纷争的迷雾，深入社会阶级、阶层的层面，进入影响社会发展的制度和政策设计领域，寻找社会健康发展的出路；而不是站在少数高贵者的立场上，背靠着传统道德的庇护和支撑，贬低下层群众的生活追求和新兴政治人物的改革理想。这就是《商君书》这样的作品告诉我们的最有价值的东西。

以上主要是就经济、社会、政治层面说的。

从文学艺术看，《商君书》以它的坦率和真诚，表达了社会结构性进步意义上的社会心声，它宣扬的公义和廉洁奉公，对传统血缘纽带的反抗和挣脱，在今天为现代化努力奋斗的人们那里仍然能够引起某种共鸣。可见它具有穿越时代的价值。

当然，任何具体事物都是矛盾的，进步，特别是在所谓文明时代的阶级制度下，每一次所谓进步都会制造出少数成功者和众多失败者，都会带来新的、有时甚至是更残酷的压迫和剥削，不过，后人所能看到和听到的，往往是成功者的记录和欢呼。《商君书》所代表的阶级和阶层，为了自己的利益，大胆地开辟着历史的道路，也残酷地压榨着广大人民群众，这部书就是这种思想和这段历史的记录，真实的记录。

①今本《商君书·开塞》有“圣人不法古，不修（循）今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。”司马迁认为《开塞》是商鞅遗著，看来商鞅的确是片面地理解历史的，与孔子的三代损益说相去甚远。《壹言》：“圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。”看来这是商鞅根深蒂固的思想。

②司马迁对商鞅的评价与他对秦统一的评价是一致的。《史记·六国年表》序：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食何异。悲夫！”所谓“多暴”，显然是批评秦缺少人性，表现了人道主义精神；所谓“世异变”“成功大”，又是表扬秦的成就，表现了历史主义精神。

③下文所引《说民》中的“良民”“奸民”用法相同。不过，《商君书》中的“奸民”并不都具有反讽的意味。《画策》：“不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民。”这里的“奸民”，指的正是它的本义：干犯国法政策之民。《垦令》《兵守》《靳令》中的“奸民”，含义相同。对于这类奸民，《商君书》是主张坚决压制、去除的。

④“利出一孔”是《商君书》的重要思想。《弱民》：“利出一孔，则国多物；出十孔，则国少物。守一者治，守十者乱。……”《靳令》：“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”