论“意”在王阳明哲学中发挥的作用

邵 风

(北京大学 哲学系，北京 100871)

王阳明非常重视“诚意”，“君子之学，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。”[1]163(《答王天宇书》)在王阳明看来，“诚意”是《大学》的主旨，“大学之要，诚意而已矣。”[1]1196(《大学古本序》)。关于“意”，王阳明认为“心之发动处谓之意”[2]13，又说“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意；必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意。”[2]94本文要讨论的问题是，为什么王阳明如此重视“诚意”，“意”在王阳明哲学中扮演着怎样的作用？本文想要说明的是，“意”在王阳明哲学的“心外无物”和“知行合一”学说中发挥着重要作用，也是理解王阳明从“诚意”走向“致良知”的关键一环。概而言之，在王阳明的“心外无物”说中，“心”一发动便是“意”，而“意”的存在本身必需要有所“涉着”，凡是被“意”所“涉着”的对象都被称为“物”，如此，“意”便是贯通“心”与“物”的核心一环。而在“知行合一”说中，一念发动处即是“行”，而一念发动则以“意”的形式呈现出来，如此而言，以“知”作为本体的“意”就是行之始，如此便是“知行合一”。因此，“意”对于“心外无物”和“知行合一”说的成立尤其重要。

本文接下来将先讨论王阳明和朱熹对于《大学》的不同解读，引出“诚意”说的重要性；然后再阐述“意”与“心外无物”之间的关联；进一步再讨论“意”在“知行合一”说成立中发挥的重要作用；最后再提出“意”可能带来的一些问题。

一、“诚意”与“格物”、“致知”

王阳明与朱熹在解释《大学》文本时有一个基本分歧，这一分歧决定了他们各自的思想走向与气质。简单来说，这个分歧涉及“诚意”与“格物”、“致知”之间的关系，而相关的一处重要文本便是：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”

关于《大学》的这句著名文本，朱熹视其为“古人为学次第”，他认为其中“修身”、“正心”和“诚意”是行的功夫，“格物”、“致知”是知的功夫。这里关键的问题出在“欲诚其意者先致其知，致知在格物”这一句上。需要解释的是：“诚意”是一个人意志方面之事，“致知”是其智识方面的事，“格物”则是实践方面的事，三者之间如何能够前后相继呢？也就是说，“格物”为什么就可以“致知”？“致知”为什么就可以“诚意”？

因为《大学》古本对“修身”、“正心”到“诚意”都有解释，却没有继续解释“格物”、“致知”，朱熹便认为这是古本的遗漏，应作补充，于是作了《格物补传》：

所谓“致知在格物者”，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[3]7

可以看到，朱熹在解释“诚意”与“格物”、“致知”之间的关系时，试图用“理”作为沟通三者之间的桥梁。他认为格物就是“穷至事物之理”，从而“致知在格物”也就成了“致知在穷理”，乃至“惟于理有未穷，故其知有不尽”。但是，这也只是将“格物”和“致知”之间的关联打通，却仍旧无法说明为什么穷理的过程会带来诚意。

王阳明认为朱熹没有真正理解“诚意”的内涵，他的疑问是：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[2]263这里的“先儒”显然指的就是朱熹。在王阳明看来，朱熹的解释将“格物”与“致知”看作是人心外面的事，而“诚意”则是人心内部的事。对于“诚意”与“格物”、“致知”，朱熹比较多的表达是，“涵养须用敬，进学则在致知”，“涵养须用敬”讲的是诚正的功夫，“进学则在致知”讲格致的功夫，这样来看，朱熹最终还是将它们分作两段。王阳明认为，朱熹的解释失去了《大学》古本的真义，并没有真正解决问题，“文公‘格物’之说，只是少头脑”[2]203。

与朱熹不同，王阳明则用需要行为主体参与的“事”来解释一般认为以客观状态存在的现成之“物”，又用孟子的“良知”来解释“知”字，“格”则被认为是“正”。如此，“格物”和“致知”之间的关联就在于，人如果能在行事的过程中循其所正之理，此心良知便可致达。另外，良知是不学而能、知是知非的主观之心，如此也就没有个截然的内外之别，“诚意”与“致知”之间也便没有泾渭分明的鸿沟了，“致知”自然能够“诚意”。这样说来，讲“诚意”，里面就自然包含有“致知”、“格物”，所以，王阳明捍卫《大学》古本，认为无需再作《格物补传》。

另外，王阳明同时也看到，朱熹所言的“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，有空伪神秘、自以为是之嫌。若仅靠“格物”、“致知”就能够贯通，那为什么还要“诚意”、“正心”、“修身”，又何来“为学次第”之说。

王阳明的解释虽然简易明晓，然而，这种解释虽然较好地解决了“致知”与“诚意”之间的问题，可是“致知”与“格物”之间的关系却并不像初看起来那么明了。即使阳明的“物”是“行动物”，但这种“行动物”似乎终究有在外的面向，如此而言，人内在的良知又到底怎么会和外在的“物”进行关联呢？对此，王阳明需要对“物”进行更多的解释，这就将我们引入了他的“心外无物”、“心物合一”说，只有心物合一，格物才能致知。关键的问题是，心物如何能合一呢？在这个问题上，我们将看到“意”所扮演的重要作用。

二、“意”与“心外无物”

王阳明关于“心外无物”的论述，比较重要的有：

心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。[2]57

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。[2]13

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意于事亲，即事亲为一物；意用于治民，则治民为一物；意用于读书，则读书为一物……凡意之所用，无有无物者；有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？[2]104

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉着处，谓之物。只是一件。意未有悬空的，必著事物。”[2]180

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之嗅为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。[2]232

从上面引述的话中，我们可以看到王阳明持“身心意知物是一件”的观点。下面我们具体来分析。

“身”与“心”的关系从“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能”这句话中可以看出，“心”与“意”的关系则是“心之发动处，谓之意”，也就是说“心”必须要通过种种意念、意志来得以呈现。另外“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”，意思是“心”当中最精妙的这一点自我觉察乃是良知，不过因为“心”必须通过“意”来呈现，所以“知”就被囊括在“意”当中，即“有知而后有意，无知则无意矣。”而且，作为“心”之虚灵明觉的良知，在“心”之发动的过程中以本体的形式存在，“意之本体便是知”，“知”就此可以称作为“意”的先验存在。但“意”的现实存在却不能仅仅有“知”，不能虚空飘渺、全无“涉着”，它一经产生便有其对象、其内容，这个对象、内容就是“物”，所谓“意之所在便是物”，“意之所用必有其物”。如此，“身”、“心”、“意”、“知”、“物”在生理及心理层面上讲就确实是一件了。梁任公曾在论述王阳明心外无物论时说，“阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体，于是身心意知是一件便成立了。”[4]14在这里，我们可以看到，“意”在其中处在一个枢纽性的地位，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，“意”是关联“心”、“知”和“物”之间的核心环节。

现在，我们厘清了“心”离不开“物”，因为“心”一发动便是“意”，而“意”的存在本身必需要有所“涉着”，凡是被“意”所“涉着”的对象都被称为“物”。那“物”可以离开“心”而独存吗？这是王阳明“心外无物”论要解决的另一个重大问题。事实上，王阳明显然是认为“物”不能离开“心”而独存，因为“有是意即有是物，无是意即无是物矣”，在这个问题上，“意”依旧发挥着十分重要的作用。在“先生游南镇”的事例中，王阳明说道：

你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。[2]231

在这句话中，“花”的存在有两种形态：一是“寂”，一是“明白”。而王阳明认为只有那个“明白起来”的状态才是我们一般称作为的“物”，“物”之所以被视为“物”，乃是由于它被意“涉着”过。但是，尤其要注意的是，王阳明并非因此就认为世界万有都纯粹主观、乃由心境所生，“寂”的状态并不是空空如也，它也是某种实存，“寂”只是对于主体而言的不在场：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？[2]278

从上面一段话中的“高”、“低”、“吉凶灾祥”，我们可以看出，人心可以赋予那个“寂”之状态的是意义与价值判断。也即是说，王阳明认为“物”都有着某种价值在里面，这个价值来源于知是知非的良知，而良知将自己的判断通过“意”“涉着”在对象之“物”上，“意”随着所“涉着”对象的不同而变动不居，其表现形式也通常是过与不及，但过与不及的宣告也正说明作为“意”之先验本体的良知的现实恒存。所以，当我们在论及一“物”时，此“物”必是有价值之“色彩”的“明白”状态，而它之所以“明白”，又无非是因为它是被“意”所“涉着”的对象，“意”是“心”之发动。

至此，“物”离不开“心”，“心”离不开“物”，“心外无物”说便证成了。“心外无物”说证成的关键是对“物”作了价值与伦理意义上的理解，王阳明又干脆以“事”代“物”，因为“事”能够更直接地体现出主体的行动性。从“事”的意义上言“物”，“物”就成了极为广泛的行动对象，如事亲、治民、读书皆可被称作“物”。有了“心外无物”作为基础，王阳明更是主张“心外无理”：

心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？……心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。[2]95

“心外无理”说在之前的“身心意知物”上加了一个“理”，“理”是“心”在凝聚且无私欲之弊状态下的本体，于是整个结构更加严密了：

理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此者也，格者格此也，皆所谓穷理以尽性也。[2]152

王阳明这句话将格、致、诚、正打作一片，这是从“身心意知物只是一件”的理论中自然推导出来的结论，王阳明在《<大学>问》中有言：

身、心、意、知、物者，是其功夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之功夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。

前面我们提到，朱熹在解释《大学》时曾将诚、正、修认作为知，格、致为行。现在王阳明的结论显然与之相反对，既然理不在心外，就不需要一个专门的格致去“即凡天下之物”那里作行的功夫，“心物合一”、“心外无理”在实践中自然地演进到“知行合一”，“求理于吾心，此圣门知行合一之教”[2]96。下面我们转向王阳明的“知行合一”，看看“意”又在其中发挥了怎样的作用。

三、“意”与“知行合一”

王阳明对“知行合一”的解释大致可以分成三个层次。第一个层次从“知”“行”的实质出发，即解释何谓“真知”、“真行”；第二个层次在于理清“知”“行”的心理历程，解释“知”“行”的发生次序；第三个层次意在说明为何古人要既要说“知”又要说“行”，从而彻底回应对“知行合一”的怀疑。下面分别讨论。

首先是对“知”“行”的本质进行说明。王阳明指出“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”[2]10那“未知”之“知”、“不行”之“行”已不是知行的本体：

《大学》指出个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。[2]10

《大学》“如好好色，如恶恶臭”这句本是用以解释“诚意”，在此王阳明认为“诚意”是指出个真知行与人看，这正可以说明王阳明认为诚意就是格物致知的事，从而完全不需要作《格物补传》。王阳明尤其重视“诚意”，他说“君子之学，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。”也说明，解释“知”必须要先提出一个“意”来，因为正如我们之前所述，心的发动要以“意”作为呈现样态，而“知”是存在于“意”当中的先验本体，没有离开“意”而单独存在的“知”，“意”有所“涉着”是“知”产生的必要条件。对“意”的强调，将我们引向接下来第二个层次的对知行过程的说明。

现在的问题是，“意”在知行之间处于何种位置，这是王阳明“知行合一”说成立的关键处：

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶耶？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。……知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。[2]94

也就是说，一念发动处即便是“行”了，而一念发动则以“意”的形式呈现出来，如此而言，以“知”作为本体的意就是行之始，如此便是“知行合一”。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”“知”与“行”不是一个先后的关系，而是一个连续的整体，“知”“行”互为条件，相倚而生。王阳明以此反对“必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫”的观点，认为那将导致“故遂终生不行，亦遂终生不知，此不是小病痛”。针对顾东桥对《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的疑问，王阳明回应道：

夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的，学书则必伸纸执笔，操觚染翰。……学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑则有辨,辨即学也，即行也。……非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也，是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言为之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其行而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。[2]101

在此，“学”和“行”就只是一事而已，若说学自学，行自行，那学也不知学个什么，行也不知行个什么。而且从这里也可以看出，王阳明是重“行”的，他认为一个人只要决心去“行”，“知”便随之而来，而除了去“行”，也再不能产生真“知”。他曾说：“如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？”[2]49

上述已将“知行合一”基本解释清楚，不过王阳明还需回应，既然“知行合一”，那为何古人要分“知”“行”为两个词，正如徐爱所问“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”[2]11对此，王阳明认为虽然“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，但是现实却到处充斥着不能真切笃实的“知”、不能明觉精察的“行”，所以“若行不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。”更具体的说：

若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说个行，方才知得真。[2]11

所以，“知”“行”要分两字乃是古人补偏救弊不得已的做法，“知行原是两个字说一个功夫，这一个功夫，须着此两个字，方说得无弊”，这是古人对病下的药方。然而王阳明认为今人又因药生病，不能体会古人宗旨，乃至于王阳明要提倡回归到“知”“行”本体那里，这也同样是一种补偏救弊的药方，只不过此种药方不仅为一时之效用，而是事实本来如此。

四、重“意”所带来的问题

有了“知行合一”，为学功夫就有了下手处。不过反观上一节所述的三个层次，我们就会发现，在第一、第三个层次与第二个层次之间存在一处很重要的差异。

在第二个层次中，凡“意”之所发便是“行”之端始，而“知”为“意”之本体，所以“知行合一”，这里的合一是一种过程意义上的合一，此种说法让“知行合一”成为人固有的、事实上的、时时不可变更之状态，这也就并没有一定为真“知”真“行”留下空间，因为即便“意”没有受其本体之“知”的调控，“意”的任何发动也依旧是“知行合一”。这显然不是王阳明的本意，王阳明的“知行合一”不仅仅指的是过程意义上的合一，更重要的是指良知与行为在本体上的合一，这是第一和第三层次解释所主要强调的意思。可问题是，只要王阳明的“知行合一”将实然与应然进行了混合，就不得不同时面对着这个外在过程上的合一与内在本体上的合一，在此，如何保证人不仅仅留在前者呢？如何保证人不会认欲作理？毕竟人心是倾向于逐物的，心发动之“意”会随其“涉着”对象的不同而变动不居，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，无味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”，在“意”陷溺于其对象之时如何能认得其本体之良知呢？

总而言之，因为“知行合一”的提法过于依赖于“意”的作用，如王阳明举的“如好好色，如恶恶臭”例子中的“知色、知臭”也更多是属于受外境刺激而产生作用的“意”之范畴内，而非那个先验的虚灵明觉之良知，所以这个提法不是那么简易便捷，“知行合一”的主体容易是纷扰不断的“意”。

笔者认为，正是由于强调“意”所带来的这种问题，王阳明在后期主要提的是“致良知”，“江右之前，主‘诚意格物’，江右之后，专主‘致良知’。居越六年，更以‘致良知’三字收摄前后各阶段讲学宗旨而融会贯通。”[5]119可以说，一方面“意”在王阳明哲学中发挥着十分重要的作用，另一方面过分强调“意”也会有遮蔽作为“意之本体”的“知”的危险。如何正确处理“意”和“知”之间的关系，是王阳明哲学的一个重要主题。