由“吾丧我”看庄子之生死观

孙建民

(安徽大学 哲学系，合肥 230039)

一、“吾丧我”之义解

庄子《齐物论》中，开篇便有一段文字：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”[1]

南郭子綦倚靠几案而坐，仰首向天缓缓地呼吸，他那离神去智的模样，好似精神不在躯体一般，他的弟子颜成子游见老师这般姿态，便询问老师，人的身体可能会随着岁月的更迭逐渐形如槁木，可是精神和心灵也能如死灰一般么？子綦回答道：“今者吾丧我。”由此引出了“吾丧我”的概念解释。

(一)“吾”“我”之义

“吾”和“我”皆是第一人称代词，学者多认为是统一概念，但也有诸多学者发现二者区别，认为不可混用。如南宋理学家林希逸就说：“吾即我也，不曰‘我丧我’，而曰‘吾丧我’，言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。吾丧我三字下得极好！”[2]他看到了“吾”与“我”的区别，将二者的区别概括为“一毫私心未化”，虽认识不够深刻，但也使我们对“吾丧我”一词有了更深的理解。“吾”更多的是作为第一人称的普遍指代，是一种客观化的陈述，在语法上仅可作为主语；而“我”字除了做第一人称的特殊指代外，还可用于强调的目的和情感表达的需要。因此，“我”字既可作主语，又可作宾语。在“吾丧我”一词中，“吾”与“我”表达的是同一对象，庄子却将其主客二分，将自己作为对象去分别讨论。“吾”字，乃是作者一般性的自我称谓，陈鼓应先生将“吾”注解为“真我”，是作者本真的内涵，是消去我执，顺应天道以达天人合一之境界，是为不易之论。

至于客体化的“我”含义具体为何，笔者通过对《庄子内篇》，尤其是《齐物论》一文的详细解读，认为主要有以下几点：首先是形骸之我，南郭子綦隐几而坐，颜成子游立侍于前，问其为何形体如槁木，心亦竟如死灰。死灰、槁木是子綦抛去外在形体的束缚，灵魂遨游于天地虚无的状态。儒家学者王雱解读此段，认为“生者天地之委和也，有生俱受委和也。惟子綦能知其然，故觉累忘形而以吾丧我，物我所以俱齐也”[2]，将“丧我”与物化直接联系，物化即为忘形也；佛家憨山德清则直接指出“丧我，谓丧亡其血肉之躯也。”[2]将“我”直接看作是人之血肉之躯。其次是成心之我，《齐物论》中有云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[3]32何谓“成心”？执一家之偏见者，谓之成心！是故世人皆有成心，若以成心为师，是为愚者也，人若有了成见之心，而后必会生成是非之心。姚鼐有言：“其形化而心逐之，无复真宰，是茫然无知者也。”[4]心为形役，而生成心，我们一味根据人类固化的标准去看待事物，看不到事物的对立面所在，便失去了判断是非真宰的标准，无法对事物形成正确的认识。最后则是分别之我，《齐物论》说道：“其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”[3]40郭象注曰：“夫有是有非，流俗之彼情；无是无非，达人之通鉴……道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私、玄同彼我也。”[3]41是非之心为流俗之情，若占据吾心，必使道阻且长，有所亏损，所以要对之抛弃，以达玄同彼我之境。另郭象注：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。”[3]23即人总以自我为中心，美己恶人，不辨是非。无论是形骸，抑或成心，其根本都是物我之间的对立。因此，“我”字义解可归结为形骸之我、成心之我以及分别之我。

(二)“丧”之探究

何为“丧”？郭象注“吾丧我”曰：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！”[3]24在这里，郭象直接将“丧”字作“忘”的意思来理解。成玄英注：“丧，犹忘也。子綦境智两忘，物我两忘，物我双绝。”是将“丧”之意义解为“忘”。但是，就字面意思来看，“丧”乃是丢掉，彻底失去，而“忘”则是不记得，忘却的意思，与记忆有关，本质是还在的，只是将主观的感受淡化而已。正如人说“丧生”，指失去生命，但不可说“忘生”，“丧我”指失去自我，把自我抛去，但“忘我”，“我”还是存在的，只是由于没有束缚，状态悠然而没有觉察“我”的存在。庄子在《齐物论》一文中，对“吾”“我”之义的用法都如此考究，说明其表达绝非简单的“忘”之涵义，而是一种语气强烈的“丧”的概念，是要将固有的东西丢弃，并不只是忘却。

如何“丧”？这就涉及到主体行为，此即庄子所提出的修养身心之法，即“心斋”“坐忘”与“朝彻”。“心斋”出自《人间世》中的寓言：颜回向孔子请教如何去游说当时专横的卫国国君，孔子回道：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”[5]这就要求人们在做事思考的时候摒除一切杂念，不能仅依靠感官的有限知觉，还要通过心灵去体会万物，在心境上达到简单至纯的境界，但心也是有差别对立的存在的，因此还要进一步达到“心止于符”，即没有知觉的混沌之境，就像是空气一般能够包纳万物，丧之体我达之以虚，道皆集于虚，即为心斋。“坐忘”则出自《大宗师》中颜回和孔子的对话：颜回向孔子告知自身的收获达到了坐忘的地步，孔子问其何为坐忘，颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[3]156外则离析于形体，一一虚假，内则除去心知，悗然无知，使得形如槁木，心如死灰。在生理躯壳和心理忧患两个方面摆脱束缚，离形去知，道通为一，从复杂的物欲上面解脱出来，不计较外在的一切得失，最终超越现实，达到丧我的境界。“朝彻”同样出自《大宗师》篇，庄子曰：“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”[3]140郭象注之：“朝为旦也；彻为明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”[3]140初晨之光，清澈明朗，给人以顿悟之感，使内心豁达，故可见当下之我。当下之我是抛除一切杂质所见之我，超越时空的束缚，绝无古今之念，不随世态变迁，独往独来，乃无死无生之我。这就是朝彻以见独，即以心斋、坐忘所达之境界，亦是庄子提出“丧我”之内涵与目的。

为何“丧”？“吾”和“我”于庄子处代表了两种不同的生命状态，那么何故庄子提出“丧”，取“吾”去“我”，选择复归“吾”这样的生命状态？“吾”之生命状态重要性为何？可以从两种不同的角度去看待。从微观层面，庄子在《齐物论》中，以南郭子綦提出“吾丧我”，颜成子游问其何解，即为何“丧我”，子綦提出“人籁”“地籁”“天籁”之别，人籁，箫管之声也；地籁，空穴自然之声也；天籁，天然万象之声也；并指出若拘泥于“我”之形态，受到形骸、是非、物我分别之心的束缚，则只能听到“人籁”之音，欲要听到“天籁”之声，则必须以“丧我”之路径，达超越生死之状态。从宏观层面，《齐物论》中，首先引“三籁”之分，提出“丧我 ”，以通达天地万物；其后，写“大言”与“小言”，“寐”与“觉”，“大孔”与“小孔”等人间世纷扰，点出因有成心，而有是非，争乱不休；何谓是非？彼我，物我，生死均为是非，若要抛却，则应齐一，须莫若以明，继而通其道，如此则“天地与我并生，万物与我为一”，并引寓言，说明以丧我，超越的齐物观点看待是非，继而万般皆为虚。最后，以《庄周梦蝶》结尾，引出“物化”，超越生死，照应文头“吾丧我”，顺应通篇超越性的生死观点，将“吾丧我”之核心要义付诸实践层面，便形成一种超越生死的价值观念，以去除“物我”“彼我”之心，抵达“吾”之生命状态。

二、“吾丧我”之生命观

“丧”，是由“我”向“吾”的超越路径和生命存在状态的转化方式。“丧”，作为方式和路径本身，是通过“丧”正确看待个体生命之本真，尤其是形成正确看待个体生命的生死观念。具而言之，“丧”对个体生命生死问题的观照、考量可以从三个维度阐述，即重生养生，死得其乐，生死一体。

(一)丧：重生养生

“重生”，即重视生命；“养生”，乃生存之道。二者义解不同，庄子对其亦有不同的解读。《大宗师》篇有云：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[3]124-125天者，自然之谓；至者，造极之名。穷尽天理，以知天年，知天年者奈何？为养天年而不中道夭折也。庄子深知自然规律，认为人生短暂，不可重复，应珍惜有限的时光，所以穷尽天理只为生命源远流长，体现其重生观念。另，庄子曰：“窃钩者诛，窃国者诸侯。”[3]193既讽刺当时病态的社会环境和百姓矛盾的心理，同时反对以德名之义从殉身之道。庄子提倡个体价值，希望人们重视生命，与功名权力保持距离，时刻做到内心清净，不为功名所负累。《人间世》有文：“散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液瞒，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”[3]93不材之木，无堪所能用之，是以为寿；散木之道，为舟，为棺，为器，为门，为柱，皆速失其生之价值，消耗殆尽。庄子愿为不材之木，避世人有用之道，认为：“且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。”[3]93积生之所长，其乃世之大用也！虽有消极避世思想，但体现其重生的价值追求。庄子重生思想的“重”，是一种重视生命、轻看富贵的意思，表达了对生命尊严价值的重视，并非是贪生，是抨击一切外物诱惑对个体生命的损害，致使心为物役，为物累，物我、是非之心犹在，便无法达到“丧我”的境界，如《让王》篇中，魏公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子回曰：“重生。重生则轻利。”[3]510直接阐露了庄子的重生思想，切勿因名利所累，致身心俱损，消耗生命的长度。

养生，即将人生价值归结于生命本真中。庄子“养生”集中体现在《养生主》一文中。该文开篇便写道：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[3]63-64庄子指出，生命有其终点，而知识横无际涯，以有限之生命追求无限之知识，必会导致身心物役，慢慢损耗消亡。且为人之道，为善无近名，为恶无近刑，只有忘却善恶之俗道，任万物顺之天理，才能求全保身，安于生道。朱哲说：“东周以降，养生之论日盛，非道家所特有，但超越了却病延年之说，而上升为一种生命哲学的养生论则为道家所独具。”[6]他指出人们修身养性最重要的方法便是秉持中虚之道，顺应自然规律，提倡清静无为。庄子将老子的少私寡欲发展成无欲无求，指出“丧我”才能达到无欲的境界，是一种极致的静修之道。另外《庖丁解牛》一文，阐发了庄子对“养生”的态度。庖丁解牛之时，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，顺然处之”[3]65，在处事之时先认识周围的一切，找出其内在的规律性，顺心神而行之，忘乎形役，消除物我之心，依万物自然之天理行事，方可游刃有余，避开外界框格拘束，以丧我达至养生。在养生方面，庄子认为是需要动静结合的，所以他不仅继承了老子的静气思想，还融入了彭祖提出的动静结合观念。庄子欲通过气功吐故纳新的锻炼，来促进新陈代谢，这也对后世产生了极大影响，例如华佗的“五禽戏”便是受到了庄子养生思想的启发而创设。

(二)丧：死得其乐

相较于庄子有关“生”的价值观点，他对于“死亡”的认识显得更为色彩鲜明。在《至乐》篇中“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”，惠子斥之不通人性，敲瓦缶而歌太过冷漠。庄子回曰：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[3]334-335庄子认为，人本身是不具备形体的，而是夹杂在恍恍惚惚的境域当中有了气息，才有了形体，乃至生命，这一过程回环往复犹如四季更迭一般。妻子虽已身死，但安然卧于天地之间，精神气体逍遥游离于场外，并非是承受苦痛折磨，所以我应为她高兴，而非哭泣，哭泣代表着我对天命不够通达。我们应抛去形骸之我，从心所欲，顺应天道，因此我鼓盆而歌，为其祝乐。由此看出，庄子认为生命的开始是由于气的聚合，而生命的终止则是由于气的离散罢了，虽然这一观点带有唯心主义的迷信色彩，但不可否认在当时是具有极大进步意义的。他将死亡归结于客观的自然现象，并言“死生为昼夜”，生为昼，死为夜，万物顺兴，不能无昼夜之分，且昼夜交替轮回，因此人之生命死生之别亦是天理使然，而死亡意味着回归自然，这一看法消解了古代鬼神迷信思想的影响，使人们减少了对死亡的畏惧，以一种超越的态度去对待死亡。

《至乐》篇记载了一段庄子与骷髅的对话，说庄子去楚国的途中，遇一骷髅，庄子便问他是因何而死，且举测了一系列原因，不见回答，便引而枕之。夜晚时候，骷髅给庄子显梦，回答庄子，说庄子所列举的有关其死亡的原因皆属活人的忧患得失，会给人带来苦痛，继而又向庄子描述了身死之后的境况，谓：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”身死之后，气散于天，形埋于地，无四时炎凉之感，亦无君臣上下之分，亦如生时王侯之乐哉。庄子不信，提出愿为其复生，骷髅又曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”[7]151即怎可愿舍南面王侯之乐而复归生人之苦！文中，庄子借用与骷髅的对话，实则是自身与自身内心的对话，抑或是生与死的对话。庄子描述了生的苦痛，可死后却享尽诸侯之乐，不愿回到生之形役中，面对君主的管制。世人害怕时光的流逝，不愿面对死亡，殊不知死亡却是消除痛苦最直接的方式。庄子认为：“至乐无乐，至誉无誉。”[3]332最大的快乐就是没有快乐，最大的荣誉便是没有荣誉，亦可以理解为“丧我”，丢弃物我、是非之心，是以死获得永乐之渠道。

(三)丧：死生一体

庄子在《齐物论》中提到“方生方死，方死方生”，[7]14说事物的出生即是在走向死亡，事物的死亡亦是代表了一种新生，有生即有死，有死便会有生，二者相对存在，没有具体界限。上文提到，庄子认为人的生、死都不过是气的聚合消散，是一个循环往复的过程，因此没有真正的生死，生死在于气，而非形。我们应以一种超越的观念去看待生死的变化，继而摆脱死亡对身体和心灵的束缚，不要为形体上的死亡感到悲伤，这只是为了达到人生至高境界的手段和途径，此即“丧我”。因此，庄子在《大宗师》中，提出“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”[3]132说人的生死，就像是人间昼夜循环的常态一样，皆乃天命所致，属于自然现象。既然生与死都是气的聚合离散所致，所以二者没有本质区别。《列御冠》中提到，庄子将逝之时，他的弟子想为他举办隆重的葬礼，而庄子则说：“吾以天地为厚椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”弟子便说道：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子则又回答道：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”[3]552-553庄子以天为被以地为床，对外物形体毫不在乎，这同样是庄子抛弃形骸之我。“丧我”境界的体现，接橥了其面对生死的旷达心境。应对死生一体，皆为气化的自然规律，庄子所采取的态度便是顺其自然，既热爱生命，又欣然于死亡，面对生死，坦然接受，绝不为祸福得失所负累，豁达开朗，这从庄子对待其妻子和自身的死亡中皆可看出。

另，庄子以物化观生死。在《庄周梦蝶》篇中，庄子梦中化身蝴蝶，遨游天际，逍遥于物外，梦醒之时，庄子发出疑问：“究竟是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周？我此时是醒着，还是仍在梦中？这两者之间哪一个是真实的我？”庄周认为物我之间没有分别，梦境与现实更是难分真假，二者皆为物化，我可为你，你亦可当作我来看待，死生转变亦是如此，万物之间道通为一，死生亦然，没有区别。

庄子在《齐物论》中提出：“天地与我并生，而万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”[3]44-45天地虽大，但与我同寿；万物缤异，却与我源一，只形气不同，实质上玄同彼我。因此，应顺应自然，减少物我之间的分别，遵守自然与天命之道，把自己融于天地万物当中，抛去形骸之我，是非之我，成心之我，达到“丧我”的境界，做到“死生一体”，泯然生死的差异，最终得其永乐。

三、“超越生死”的现代意义

庄子在《缮性》中提出：“故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置于民。”[8]反对心为物役，认为迷失本性于粗俗之物，继而完全物化，乃是“倒置于民”的状态。当今社会，享乐主义与拜金主义愈加泛滥，金钱名誉等对人的诱惑极易使人迷失本性，甚至产生病态心理，因此现代社会的人们便逐渐处于“倒置于民”的状态之中，缺乏精神的足够支撑，生命变得极其苍白。这时，庄子哲学中重视生命、热爱生命、关注生命价值的思想就对现代社会的发展显得尤为重要。

现如今科技迅速发展，物质种类愈加丰富，对人们造成的诱惑逐渐加大，因此人们更需要养成“超越生死”的价值观念，通过诸如“心斋”“坐忘”“朝彻”等方式达到“丧我”的境界。这就要求现代社会的人们做到清心寡欲，内心宁静，不为外物所累。

庄子重生，但乃是清心寡欲之生，因此，他写作《养生主》，教导人们如何进行养生，以致达无欲境界，从而提高生命的整体价值。现代社会中，中青年社会群体存在着严重的不良生活习惯，如昼夜颠乱，饮食不规律，缺乏锻炼等，社会的自杀人数也在逐年攀升。庄子指出应关注生命存在的尊严与价值，现代社会的人们应时刻保持内心的安宁平静，乐生且不轻死，养成健康的作息方式和饮食习惯，更多关注外界的世界与内在的底蕴，而非一味只看到眼前利益，狭隘自身。

庄子提出“死得其乐”观念，言身体只是一具皮囊而已，生命的长度在于精神与智慧的绵延，肉体的死亡并非真正的死亡，若要达到“丧我”的境界，必要丧形骸之我，使形体游离于天地和生死之间，此般状态才是生命最高状态。身处现代社会的我们，经常能看到一些新闻报道，很多老人为了长寿，迷信鬼神，大量购买虚假保健品；还有的人，为保全自己的生命而不惜损害他人的生命。这些都是过度执着于形骸之我，畏惧死亡的表现。庄子“死得其乐”观念告诉现代社会的人们应注重从思想和精神层次提高生命的长度，不要畏惧死亡，不要把目光仅局限于短短几十年生命的长短。

庄子提出的“死生一体”价值观念，虽然受到时代的束缚，具有一定的局限性，但在当时所处时代具有极大的进步意义，相较于鬼神迷信说体现出了一定的科学价值。养成“死生一体”的价值观念可以帮助现代社会的人们淡化生死之别，不把大量的时间浪费在担心死亡或者扩充生命的事件上，要将生的价值无限放大，便不应被数十年的短暂时光所束缚，生的价值即使死亡依然延续。对待生死，不过度悲喜，不患得患失，把死亡当作是自然进程的一部分，学会顺应自然，珍视生命。对待无法回避的死亡要坦然接受，以期达超越生死、逍遥物外的高度。