从维持到解构：论周代天子宗庙祭祀的历史逻辑

张雁勇

(山西大学 历史文化学院，山西 太原 030006)

周代天子宗庙祭祀，是指周天子率领众臣在神圣的宗庙中举行的祭祖仪式，作为周代祭祀体系的重要组成部分，它最切近人情，是礼乐制度正常运转的坚实支柱。因此对其进行系统考察是理解礼乐制度运行状况的一个很好切入点。目前学界已揭示了这一祭祀的对象、类型、仪式、寓意和功能等问题。(1)学界主要研究成果有：梁煌仪：《周代宗庙祭礼之研究》，博士学位论文，台湾政治大学中文研究所，1986年；刘雨：《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》1989年第4期；胡新生：《周代祭祀中的立尸礼及其宗教意义》，《世界宗教研究》1990年第4期；张鹤泉：《周代祭祀研究》，(台北)文津出版社，1993年，第129—218页；周聪俊：《祼礼考辨》，(台北)文史哲出版社，1994年；沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社，1999年，第73—113页；刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2004年，第47—88、143—192页；任晓锋：《周代祖先祭祀研究》，博士学位论文，西北大学历史学院，2015年；李春艳：《西周金文中的天子礼仪研究》，博士学位论文，陕西师范大学历史文化学院，2016年，第67—104页。大体来看，在静态角度特别是仪式及其所涉器物考证和寓意阐发方面，成果较为丰富，但鲜有从其文化结构由维持到解构的动态角度讨论者。鉴于此，我们将这一祭祀视为一种历史文化现象，运用文化人类学和社会学理论分析其得以维持的运行机制，并考察随着西周中晚期以来的社会变迁，各种文化因素此消彼长的状况，动态剖析其逐渐解构的缘由。通过这一个案，也有助于我们深入认识周代礼乐制度正常运转与礼坏乐崩的深层原因。

一、周代天子宗庙祭祀的维持

周代天子宗庙祭祀大体涉及祭祀对象、类型、祭前准备事宜、祭祀之日仪式四个方面内容。祭祀对象是先公、先王、先妣和功臣，类型为常祀与因祭。祭前准备事宜是将器服、祭品和祭祀者同凡俗世界隔离，并将其带入神圣的祭祀时间，从而实现从凡俗到神圣状态的过渡。祭祀之日仪式主要包括迎神、祼礼、迎牲、杀牲割牲、进献祭品、仪式退出，各种仪节伴有不同乐舞。(2)张雁勇：《〈周礼〉天子宗庙祭祀研究》，博士学位论文，吉林大学古籍研究所，2016年，第333—335页。这一祭祀的维持同其高度融摄伦理政治与反复举行密切相关，具有社会控制上的明显优势。

(一)融摄伦理政治与反复举行

融摄伦理政治与反复举行是周代天子宗庙祭祀得以维持的双翼，前者是就祭祀内核与功能而言，后者关涉祭祀在形式上的频率及其重复生产性。

周代天子宗庙祭祀的维持不仅取决于系统内部的正常运转，还在于它与其他礼乐制度的充分交融。我们可参考异域学者对此类问题的论述，英国文化人类学家拉德克利夫-布朗说：“如果不把宗教放到它与其他社会制度之间的关系中考察，我们也不能很好地理解宗教。”(3)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，潘蛟校，中央民族大学出版社，1999年，第182页。埃文斯-普理查德也指出：“(宗教)系统本身只有在与其他作为一套更广泛的关系之组成部分的制度系统的关系中，才会有意义。”(4)E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆，2001年，第133—134页作为一种带有浓厚宗教色彩的制度，(5)这里将周代天子宗庙祭祀视为“宗教”范畴来审视和探讨，是出于认同法国社会学家爱弥尔·涂尔干对“宗教”概念的宽泛认识，即宗教包含两个基本要素：对神圣事物的信仰和举行相关的集体仪式。参见爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第58页。周代天子宗庙祭祀与当时的政治、经济、军事制度等都有不同程度的联系，相较而言，尤以伦理政治为甚。《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”(6)《礼记正义》卷49《祭统》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1604—1605页。林素英分析道：

总此十伦，即已涵括人伦之大义，亦包括《礼运》所言之“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，包含以家族伦理为主之十大人义。基于此，于是本为一己之思亲情怀，经由祭祀仪礼之转化升华，卒能践履宗族伦理之大义。更推而广之，则可扩大至人伦之极致，成为政治伦理之实践，且透过政治制度之依次推广，而纳伦理道德之培养于宗庙祭礼之活动中。(7)林素英：《〈周礼〉祭祀系统在思想史上的意义》，王志民主编：《齐鲁文化研究》第8辑，泰山出版社，2009年，第118页。

因此，表面上笼罩在神圣氛围中的天子宗庙祭祀，不只是向祖先表达温情和敬意的方式，更为重要的是颇具功利色彩，力图在公开而神圣的祭祀场合中，通过传播统治者意识形态来唤起和引导上至天子下到臣民的思想意志，进而达到端正人伦道德、维持礼乐秩序、实现安邦定国的理想目标。法国社会学家涂尔干说：“宗教表现和仪式密不可分，这不仅因为表现是在仪式中体现出来的，而且还因为表现也受到了仪式的影响。膜拜当然依赖于信仰，但它也反作用于信仰。”(8)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第398页。所谓“宗教表现”等同于“信仰”，“仪式”即膜拜仪式。就祭祀而言，目的不仅在于表达信仰，而且在于“生产着信仰”，亦即统治者需要的社会精神力量，这是其内核与功能所在。

天子宗庙祭祀实现以上目标并不是一次完成的，而是通过在时节更易中循环往复地举行仪式来维持它所产生的精神力量。涂尔干十分关注宗教仪式反复举行的社会价值，强调宗教“必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”，“仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段”，实现“信仰周期性地生产和再生产”。(9)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第11、530、577页。宗教仪式产生的精神力量十分可观，马塞尔·莫斯继承了涂尔干的观点：“祭祀中的神圣事物并不是构建了一个缥缈的幻象体系，它们所构成的乃是一个社会的体系，因此也是真实的体系。最终我们发现，神圣事物被当成了一个无穷无尽的力量之源，它们可以产生极其特殊而又变化多端的效应。”(10)马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔：《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，广西师范大学出版社，2007年，第14页。在遥远的美洲印第安人那里，“各部落一般都在每年固定的季节举行宗教庆典，届时举行祭祀、舞蹈和竞技”。(11)路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977年，第128页。这正是为了不断生产精神力量。当遭到巨大威胁时，宗教仪式的这一功能表现得尤为突出。美国人类学家乔治·凯特林提及北美曼丹(Mandan)印第安人的例子，在遭受天花、敌人侵袭和毛皮公司控制而一蹶不振时，“虽然人数减少，无力自主，他们仍然举行盛大的宗教仪式以维持文化的整合与认同”。(12)转引自基辛：《人类学与当代世界》，陈其南校订，张恭启、于嘉云译，(台北)巨流图书有限公司，2005年，第52页。以上理论和事实对解读周代天子宗庙祭祀颇有启发价值：

第一，从频率看，祭祀反复举行，且有一定节奏。《礼记·曾子问》载孔子曰：“先王制礼，过时弗举，礼也。”“君子过时不祭，礼也。”(13)《礼记正义》卷19《曾子问》，第1397页。《春秋繁露·四祭》：“古者岁四祭。四祭者，因四时之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸。此言不失其时，以奉祭先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。”(14)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第406页。说明四时祭必须顺应季节变换，不能怠慢，否则就是对祖先不敬。古人同时也认识到了《礼记·祭义》所谓“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”，必须“合诸天道”的道理，(15)《礼记正义》卷47《祭义》，第1592页。祭祀频率也要适度，走向极端就会偏离初衷。

第二，从目的看，祭祀旨在维持礼乐秩序。只有反复举行，仪式蕴含的礼义才能被一再强调，使王室宗族成员间的关系、君臣关系、君民关系得到不断巩固，基于这些关系形成的不同社会群体意识得到反复确认。如此就会把祭祀产生的精神力量长期维持在一定程度，即便有离心倾向者，也不得不考虑仪式营造出的规劝和压制氛围。文化史专家常金仓说：“(礼乐)在表现形式上的共同特点是人们不肯把社会的意志通过直截了当的方式和盘托出，而总是把它深深地隐藏在一些动作之中，只要人们不断重复这一系列动作，对社会的意志便可心领神会，这些动作所表达的意思历来是不言而喻的。”(16)常金仓：《穷变通久：文化史学的理论与实践》，人民出版社，2014年，第102页。这番话同样注意到了仪式“不断重复”的价值。归根结蒂，在祭祀反复举行中，不断进行着精神力量的新陈代谢，它在人们心灵深处留下的印记越多越深刻，其功能也就可以得到更好发挥。

(二)祭祀作为社会控制的优势

鉴于上述认识，对周代天子宗庙祭祀的所有理解都要归结到它的社会属性上，即它是一种有效的社会控制手段。在祭祀进程中，时间是神圣的祭祀时间，空间是神圣的天子宗庙，祭祀对象是神圣的祖先，参与者是斋戒后的圣洁祭祀者，使用的是圣洁的器服祭品，践行的是神圣的献祭礼仪，观赏的是《大武》等神圣乐舞。由于宗教仪式的价值体现在社会属性上，所以涂尔干将所奉神灵的神性归入社会范畴：“作为一个事实，它们(膜拜仪轨)表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系；但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。”(17)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第308页。意即宗教仪式关注的不是虚幻的神圣世界，而是非常实在的现实社会。英国文化人类学家马凌诺斯基指出：“宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。”(18)马林诺斯基：《文化论》，费孝通译，群言出版社，2002年，第273页。天子宗庙祭祀即是周代社会控制力的重要方面，它以宗教为表现形式，融摄了血缘、政治和誓戒禁令等因素来实现其既定目标。

周代天子宗庙祭祀作为一种社会控制力具有很大的比较优势。在礼乐社会中，为了让整个社会依照符合自身利益的方式运转，统治者就要采取各种手段，其中祭祀与战争是最为重要的手段，即《左传》成公十三年刘康公所言“国之大事，在祀与戎”。(19)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第2册，第861页。值得玩味的是，二者至少有四点区别：第一，就地位而言，先礼后兵，“在祀与戎”已将祭祀列于优先地位，战争则是退而求其次。《尚书·洪范》箕子述说“八政”之官，在关乎人们最基本生存的食货之后就是“祀”，而把掌管军旅

的“师”置于末端。(20)孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》卷12《洪范》，中华书局，2004年，第300页。再如《周礼·春官·大宗伯》将古礼分为吉、凶、宾、军、嘉，作为吉礼的祭祀之礼位居五礼之首。(21)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷33—卷34《大宗伯》，中华书局，1987年，第5册，第1297、1345、1348、1357、1359页。第二，就采取行动的方式而言，祭祀属于认同建构，而战争属于强力统治。祭祀犹如冠礼、丧礼、宾礼等，从控制人的思想情感着手，主要采取治人于心的温和方式，是国家治理的软手段、软机器，以图达到“作祀而寄德”的目的，(22)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷14《四时》，中华书局，2004年，第855页。正所谓“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。(23)朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第177页。战争则专恃暴力，从控制人身入手，是国家治理的硬手段、硬机器。英国哲学家罗素说：“当权力仅仅源于个人或团体爱权之心的冲动，并得到其臣民只是出于恐惧的服从，而非主动的合作时，我称这种权力为赤裸的。”所以他将军事归于“赤裸的权力”。(24)伯特兰·罗素：《权力论：一个新的社会分析》，靳建国译，东方出版社，1988年，第28、26页。与此相对，祭祀则是一种“温情的权力”。第三，就见效速度而言，祭祀取得效果必须经过长期反复举行，战争则往往立竿见影。第四，就行动效果而言，祭祀维系内在人心，战争则凭借暴力维持外在稳定。作为温情的心理征服手段，祭祀自然比暴力式的军事手段更为持久可靠。基于此，周天子作为礼乐社会最高统治者，对处于可控范围的臣民当以行使温情权力为主，而对挑战其权威和国家秩序者，则以行使赤裸权力为不得已的救急之法。

不过现实中祭祀与战争又往往表现为相互交养的状态。因为祭祀的正常举行需要军事威慑力的存在，战争中也常有祭祀行为，战果也终究需要通过祭祀来确认。诚如罗素所言：“军事上的征服只有继之以心理上的征服才能稳固，这种例子不胜枚举。”(25)伯特兰·罗素：《权力论：一个新的社会分析》，第64页。若行使赤裸权力后不能继之以温和手段，势必导致某一时刻被征服者的强力反弹。本文所论周代天子宗庙祭祀，就是天子凭借掌握的政治军事权力维护统治的一种重要温和手段。以天子为代表的王室宗族享有在宗庙这一神圣公众场合系统回忆祖先的特殊权力，礼乐文化的各种象征符号不断以大量感官方式再现，提醒着在场者应有的礼乐观念，实现着君臣与祖先、君臣之间的互动。同时在神圣的祭祀情境中，礼乐文化的压力也可以消弭人心滋生出来的轻微背离因素。因为在祭祀仪式的“情境压力”之下，“仪式能够在缺乏共同信仰的情形下促成一致的行为”。(26)大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社，2015年，第111页。当然在祭祀系统内部也配置了誓、戒、禁、令等维持秩序的带有强制性色彩的规范措施，(27)张雁勇：《〈周礼〉天子宗庙祭祀研究》，第236—249页。此不详论。

二、周代天子宗庙祭祀的解构

从纯理论角度说，周代天子宗庙祭祀犹如一台高配置机器，在仪式举行过程中，处于神圣场域的祭祀者甚至无须理解仪式的设计理路，只要按部就班付诸实践就会自动生成一套运行机制，实现逻辑上的社会功能。也就是说，如果祭祀系统中各个文化要素以及整个文化结构保持相对稳定，那么它就会长期发挥应有功能，不断实现自我生产。但必须指出的是，社会制度的正常运行不同于维持机器运转那么简单，一种社会制度与其实际运行状况不可能完全等同，因为还存在诸多变量。如果其中的文化要素甚至整个文化结构发生变化，那么它的各项功能就有随之波动甚至解构的可能。由于天子宗庙祭祀并不是一个完全封闭的体系，所以随着政治、经济、军事等外部因素的变动，它内部的各个文化要素以及整个文化结构也会相应变化，导致原有效能趋于减弱，甚至发生质变。因此，周代天子宗庙祭祀也孕育着解构自身的文化因素，它并不是总在进行着顺利的自我生产，而是在生产之前和生产之中的环节里都有游离的文化因素潜藏其中。其实这些皆因人而起，人既是制度的制定者和执行者，又往往成为解构者。

(一)两种祭祀者的松动

周代天子宗庙祭祀孕育着解构自身的各种“慢变量”因素，这一点主要体现在天子与众臣这两种祭祀者的共性上。虽然在仪式的准备和举行过程中，各种祭祀者在形式上各行其礼、各尽其责，体验着仪式营造的神圣氛围，感受着种种礼义的熏陶，但它却仅能起到引导人的作用。礼乐制度的维系很大程度上依赖于周天子与各级贵族阶层的自觉，由于缺乏很强的约束力，并不能保证理论上的功能在实践中定能有效实现。事实是随着时间推移，先前感官刺激逐渐被厌倦，新的刺激因素却没有创造出来，祭祀者难以继续保持应有的慎重、敬意与热情。在这种情况下，即使仪式在形式上依然举行，也难免流于呆板的窘态，原有功能也就遭到贬损，反过来又侵蚀着整个礼乐社会。

无论从理论还是现实角度审视，制度的解构问题都是值得注意的。美国社会学家乌格朋说：“在一个团体中的文化与文化间，有一种极密切的关系和结合。其复杂的程度好像一架机器一样。只要有一部分有些小变动，全部就须重新配置。”(28)乌格朋：《社会变迁》，费孝通译，群言出版社，2002年，第76页。这种重新配置当然有多少之分。常金仓先生指出：“社会控制是一个复杂的体系，其中每一个部分的改变从理论上说都有牵一发及全身的可能，但事实上除非触及特定文化赖以存在的根本，否则就不足以摇动它的社会控制力。”他随后谈及礼乐社会变迁问题：“礼乐文明下政治运行的第一推动力就是典范的作用，而东周社会变迁也正是从西周建国百年，上层社会享国日久，腐化起来，自乱其制，失去示范开始的。”(29)常金仓：《穷变通久：文化史学的理论与实践》，第189页。《左传》桓公二年鲁大夫臧哀伯说“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之”(30)杨伯峻：《春秋左传注》，第1册，第86页。，人君主动“昭德塞违”还唯恐无法维护礼制，何况是径自失范。

周天子失去典范点燃了礼乐社会衰落的导火索。在发生周穆王恃武征犬戎而“自是荒服者不至”(31)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》卷1《周语上》，上海古籍出版社，1998年，第1—8页。，周夷王干预齐政烹哀公立胡公而“王室微，诸侯或不朝，相伐”(32)司马迁：《史记》卷32《齐太公世家》，中华书局，2013年，第1786页；司马迁：《史记》卷40《楚世家》，第2031页。， 周厉王招卫巫止谤和重用荣夷公与民争利以致国人暴动而被迫奔彘，(33)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》卷1《周语上》，第9—13页。周幽王时上演党派之争(34)这里的“党派之争”是指分别以皇父和周幽王为核心的党派之争。参见李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》(增订本)，徐峰译，汤惠生校，上海古籍出版社，2016年，第218—230页。、废后立妾、废嫡立庶(35)司马迁：《史记》卷4《周本纪》，第186页。等周天子自乱其制的一系列政治危机时，随之而来的是王纲解纽、犬戎祸起、王室东迁的严重后果。《左传》隐公十一年载春秋以来“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”。(36)杨伯峻：《春秋左传注》，第1册，第75页。因周王私宠王子，王子颓、王子带、王子朝敢于“以其戚戚君位”，(37)《礼记正义》卷34《大传》，第1508页。纷纷叛乱；春秋中晚期发生周公阅与王孙苏之争等王室贵族争政事件；周郑交恶、晋楚争霸，诸侯热衷于争霸或自保，再无拱卫王室的忠心，以致诸侯不王、叛王、冒犯、侵犯王室、继世不请命等乱象屡次出现。(38)金学清：《东周王室研究》，博士学位论文，华东师范大学历史学系，2003年，第41—49页。典范政治的瓦解和贵族间的博弈，终于引发了社会秩序的巨大变动。周王室东迁后王畿不断被蚕食，“王室直接管辖的土地越来越少，经济来源几近枯竭”，(39)吕文郁：《周代采邑制度研究》，(台北)文津出版社，1992年，第136—137页。这时国家权力逐渐下移，从“礼乐征伐自天子出”逐渐变成了“礼乐征伐自诸侯出”，甚至“自大夫出”和“陪臣执国命”。(40)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷33《季氏》，中华书局，1990年，第4册，第1141页。

天子宗庙祭祀有天子赐臣酒肉之事，众臣的变化可以此为例。《管子·侈靡》：“人死易云，生则难合也。故一为赏，再为常，三为固然。”(41)黎翔凤：《管子校注》卷35《侈靡》，第730页。行赏时，第一次受赏者视为难得之惠，第二次当作寻常之事，第三次就看成理所当然，难以促发感恩之心。在天子宗庙祭祀中，天子会赐予诸臣祭酒和祭肉，若无擢升之类的刺激，受赏者长此以往极易陷入麻木和疲惫状态。以器物为例，李泽厚注意到其反映的社会内容和感情变迁问题：“随着岁月的流逝、时代的变迁，这种原来是‘有意味的形式’却因其重复的仿制而日益沦为失去这种意味的形式，变成规范化的一般形式美。从而这种特定的审美感情也逐渐变而为一般的形式感。”(42)李泽厚：《美的历程》，生活·读书·新知 三联书店，2009年，第28页。再以乐舞为例，它能引起集体兴奋感，但也有局限。罗素将集体兴奋比作一种绝好的麻醉：“这种麻醉和其他种麻醉一样，它的快感一旦被体验到，是很难抗拒的，但它后来会导致漠然和厌倦，若要再产生以前的热情，那就需要越来越强烈的刺激。”(43)伯特兰·罗素：《权力论：一个新的社会分析》，第17页。在宗庙祭祀中，乐舞带来的兴奋感是有定数的，难以始终出现一次胜于一次的效果。

从周代天子宗庙祭祀参与者所涉各个等级的特性来看，有一些潜在的致命变量。第一，虽然各朝天子理当成为礼乐制度的坚实捍卫者，但他们毕竟德性有优劣、能力有高下、欲望有强弱；第二，虽然王室与同姓诸侯存在天然血缘关系，或创立基业时有过精诚合作，但后世也少不了利益纷争，各怀其心、各拥其主会对王室宗族内聚力产生很大负面影响；第三，虽然君臣有上下尊卑，但也不免在治国策略或切身利益上的冲突；第四，虽然君民界限分明，但民为神主、民为邦本，民众对于天子的治国之举也有不满甚至抗争之时。所以周代天子宗庙祭祀在积极实现其功能的同时，也在被以上变量消极解构着。英国雷蒙德·弗思在普遍意义上曾指出：“任何人类社会似乎都有一种因社会成员的共同利益而产生的向心力，使它立即成为一个统一体，同时也都有一种因个人的或部分的利益而发生的离心力，使它分裂。”(44)雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，群言出版社，2002年，第401页。

(二)祭祀环节渐次退场

在礼坏乐崩的严峻态势下，天子宗庙祭祀各方面遭受了致命冲击。《周礼·春官·旄人》：“凡祭祀、宾客，舞其燕乐。”(45)孙诒让：《周礼正义》卷46《旄人》，第7册，第1903页。燕乐与四夷有关，郑玄谓“王者必作四夷之乐，一天下也”。(46)孙诒让：《周礼正义》卷47《鞮鞻氏》，第7册，第1919页。可自周昭王以来，四夷祸起不绝，即便祭祀仍有四夷之乐，也必定渐趋虚设。祭品也无法保证，周王室从藉田收获的谷物主要用作祭祀粢盛，周宣王却“不藉千亩”，导致了“匮神乏祀而困民之财”的后果。(47)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》卷1《周语上》，第15、22页。

春秋以来诸侯对待周天子的态度也出现明显变化。如诸侯的祀贡义务早已化作空花泡影。《左传》僖公四年管仲斥责楚国“尔贡苞茅不入，王祭不共，无以缩酒”，(48)杨伯峻：《春秋左传注》，第1册，第290页。这在当时也只是作为齐国出师有名的一个借口，并无多少实际意义。又如诸侯在接受天子所赐祭肉时的心态也有微妙之处，《国语·齐语》所载周襄王致胙齐桓公颇能说明这一状况：

葵丘之会，天子使宰孔致胙于桓公，曰：“余一人有事于文、武，使孔致胙。”且有后命曰：“以尔自卑劳，实谓尔伯舅，无下拜。”桓公召管子而谋，管子对曰：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”桓公惧，出见客曰：“天威不违颜咫尺，小白余敢承天子之命曰‘尔无下拜’，恐陨越于下，以为天子羞。”遂下拜，升受命。(49)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》卷6《齐语》，第244—245页。

按礼天子致胙时臣子须行拜礼，意在感恩天子，并确认君为君、臣为臣的君臣关系。但葵丘之会时桓公霸业达到顶峰，襄王“无下拜”的所谓“命”和桓公“召管子而谋”的犹豫，充分反映出襄王“为君不君”的缺乏底气和桓公“为臣不臣”的思想波动，表明天子赐予诸侯祭肉之礼在春秋时已起不到应有效果了。天子宗庙祭祀在外延层面的这一次撕裂，深刻反映出天子和诸侯原有政治格局出现变化，祭祀的质核正在走向崩坏。

楚庄王问鼎中原更是对周王室一次赤裸裸的公开挑战。《左传》宣公三年：“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。”(50)杨伯峻：《春秋左传注》，第2册，第669页。九鼎乃镇国之宝，天子宗庙祭祀中常作为神圣政权的象征被展示出来。楚庄王伐戎至洛，周天子依礼派遣大夫王孙满慰劳，楚王对此不以臣礼回敬，反而炫耀武力，意欲取而代之。《荀子·致士》：“隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”(51)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，2013年，第310页。礼乐制度初创时，每一个礼乐象征符号都充溢和加固着“隆一而治”的观念，而当它衰落时，这些象征符号已徒有其表。当天子宗庙祭祀的重要象征物九鼎受到诸侯严重挑战时，也就意味着即使徒有其表也难以长久维系了。

除非特殊规定，天子之礼本为周天子专擅，但向来尊奉周礼的鲁国在春秋时也发生了大夫僭越天子之礼这般名实错乱之事。《论语·八佾》：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂’？”(52)程树德：《论语集释》卷5《八佾上》，第1册，第136、140页。八佾与《雍》乐皆是宗庙祭祀等天子礼仪的用乐规格，大夫僭越天子礼，更遑论诸侯了。礼制上的僭越，使天子宗庙祭祀不再特殊，天子至尊地位受到极大挑战。到战国时更是群雄并起、竞逐征伐，正如刘向《书录》所言，“道德大废，上下失序”“贪饕无耻，竞进无厌，国异政教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”。(53)刘向集录，范祥雍笺证，范邦瑾协校：《战国策笺证》，上海古籍出版社，2011年，第1册，第2页。梁启超一针见血地指出：“天下之大患，在有智慧之人耽溺于私欲，日出其智慧以扩张其溪壑无厌的物质生活，于是所产生劣等文化愈丰，而毒害社会亦愈甚。”(54)梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆，2014年，第134页。此实为制度设计不足使然。

战国时祭祀还有一个重要变化——立尸礼的退场。“立尸像神是周代祭祀中最核心、最有历史特色的内容”，(55)胡新生：《周代的礼制》，商务印书馆，2016年，第290页。天子宗庙祭祀中，尸由代表祖先神灵的同姓孙辈充当，有奏乐迎尸、向尸劝食献酒等一系列重要仪节。顾炎武《日知录·像设》：“春秋以后，不闻有尸之事。宋玉《招魂》始有‘像设君室’之文。尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。”(56)顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，第849页。张鹤泉分析道：“由于‘尸’为神象所代替，因此原来宗庙祭祀的全部礼仪活动，随着‘尸’的消失，自然也就全部被废置了。”(57)张鹤泉：《周代祭祀研究》，(台北)文津出版社，1993年，第241页。至于立尸礼消失的原因，胡新生认为是后世“必要性与合理性受到了普遍质疑”。(58)胡新生：《周代的礼制》，第288页。

综上，周代天子宗庙祭祀的预设逻辑是在亲亲尊尊原则下不断生产自身，从而发挥既定社会功能，同其他礼乐制度一道维系周人的统治。但它的文化结构也含有解构自身的各种潜在因素。其中天子、诸侯等仪式参加者均是潜在而重要的不确定因素，西周中晚期以来天子起初任性，后来不得已滥用权力，王室成员和诸侯等纷纷逃离、违背、撕裂、冲破着原有秩序，很大程度上扰乱了祭祀存在和发挥功能的社会环境。在此背景下，原有天子宗庙祭祀与其他礼乐制度发生共变，支撑这一体系的各个文化要素遂被渐次抽离，整个体系的运行机制遭到严重侵蚀，最终不可避免地导致垂暮衰败以致解体的命运。

三、余论

周人享国近八百年，作为被奉作诸礼之首——祭礼的重要组成部分，天子宗庙祭祀定然在巩维国祚中与有力焉。不过随着西周中晚期礼乐制度逐步崩坏，它也与之发生共变而趋于解构，逐渐丧失了原有功能，反过来又持续侵蚀着整个礼乐制度体系。盘点这一历程，引起了我们两方面的思考：

第一，初创制度往往密度有限，较为粗放。在一种文化结构中，各种文化要素靠拢的密度和有机强度会影响这个结构的稳定性和效能。当天子宗庙祭祀的各种文化要素保持一定的密度和有机强度时，就会正常发挥功能；当密度减少和强度减弱时，就会趋于解构。分析整个礼乐制度，周天子掌握强有力政权、贵族集团和谐存在、典范政治正常运行，乃是其最重要的有机组成要素。在周人政权建立早期，君臣民的热情抵消了礼乐制度的粗放和不足，它的结构性弱点还处于潜伏期，但这些危机在西周中晚期开始凸显，执行制度的惯性难以抵挡文化结构的先天缺陷。葛志毅指出：“天子、诸侯及卿大夫因各据封土而潜在的分裂性原初体制锢疾，已决定其迟早要被取代的定数。”(59)葛志毅：《分封制与原初政体》，《湖南科技学院学报》2005年第9期。李峰还注意到“恩惠换忠诚”的原则导致了“周王领导的西周国家核心管理不善”，认为这种“自杀式”的管理办法“不可避免地削弱了西周国家的经济基础，导致了周王室的贫困化”。(60)李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》(增订本)，第99页。可见当礼乐制度的结构性弱点逐渐暴露出来时，未能及时注入新的活力元素予以提振，终究导致不进则退的后果。

梁启超有言：“要而论之，无论若何高度之文化，一成为结晶体，久之必僵腐而蕴毒。”解决办法是：“欲使习惯常为合理的，非保持其弹力性不可，欲保持其弹力性，则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境，内之浚发时代心理，而随时产出‘活的良习惯’，夫然后能合理。其机括在个性与个性相摩，而常有伟大人物，出其人格以为群众表率，群众相与风而习焉；反是则‘众以为殃’，斯则所谓礼矣。”(61)梁启超：《先秦政治思想史》，第120、119页。周王室十分重视血缘亲情的政治作用，并在周初达到了良好效果，却没能设计出因时间推移而致使这种关系淡化的可行方案，于是用来维系亲情关系的天子宗庙祭祀很容易随之脱缰。因此，一个社会若想永葆生机和活力，那么制度制定者和执行者在坚持典范政治基础上，必须持开放态度，随着形势不断发展，通过增添新的支撑要素来增加制度的密度和强度，弥补缺陷和漏洞，适时更新表现形式，改善外部环境，建立和完善监督和预警机制，随时警惕消极因素滋长，防止陷入制度的疲惫。

第二，西周中晚期以来，以天子宗庙祭祀为代表的礼乐制度的衰退和解构对周代而言无疑是致命的“失范”，但就几千年来中国传统社会历史进程而言，某一阶段制度的“失范”并不意味着应该恋旧不前，而是可视之为社会做出的自我调适。(62)这里受到了渠敬东先生著作的启发，参见渠敬东：《缺席与断裂——有关失范的社会学研究》，商务印书馆，2017年。因为当时制度已无法承载社会发展需求，期待着一套更为完善、更具密度、更富活力的制度体系。冯友兰说：“某种社会制度之制度，为此国家或民族所旧有者。但因其无碍于新制度，故仍继续存在。”(63)冯友兰：《贞元六书》，中华书局，2014年，第163页。事实证明，秦汉政权创建后建立了皇帝宗庙祭祀制度，在新的历史环境下继承和发展了周代天子宗庙祭祀的文化遗产。当然，随着时势变迁和政权更迭，后世继续上演了一系列建立、调整、打破和重构，这也是中国传统社会最高统治者持续举行宗庙祭祀的一个历史逻辑。