村庄公共性再生产与祭祖活动公共化的蜕变——浙江省G村祠祭仪式考察

宣朝庆 葛 珊

一、问题缘起：个体化趋势与公共性转向

“公共性”是事关社会建设和社会团结的核心议题。从内生性的角度而言，公共性的衰落是乡村社会发展面临的重要瓶颈之一，这与个体化的时代性发展密切相关。个体化导致农民原子化、乡村过疏化，人们对村庄共同体及其公共事务的参与度下降，从而消解了乡村的公共性，成为我国乡村建设行动的重要掣肘之一。

在个体化时代，还有重建村庄公共性的可能吗？答案是肯定的。从理论上而言，人是离不开社会的，个体在任何时候都需要公共性框架的保护。研究也已发现，在个体化的社会中，社会关系和社会网络具有自反性(1)[德]乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰、何博文译，译林出版社，2018年，第116页。，个体出于生存的需要，会主动追求和建构约束性的社会纽带反作用于其自身。从个体化与公共性的关系来看，个体化其实包括三个阶段：首先是传统社会羁绊的消解，社会互动脱离了场所的特殊性，出现一种抽离化状态(2)[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第22页。，贝克将这个过程称为“脱嵌”，也就是不再嵌入的抽离(3)[德]乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》，李荣山、范譞、张惠强译，北京大学出版社，2011年，第31页。；其次进入到鲍曼所说的“‘到处寻找’式的生活特性化”(4)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店，2002年，第138页。，即运用个体化的新自由去寻找合适的模式和框架来约束自己，发展一种自反性的人生；最后进入贝克所言的第三重个体化，即重新界定和生产新的社会关系，也称“再嵌入”。(5)[德]乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》，李荣山、范譞、张惠强译，北京大学出版社，2011年，第23页。不再嵌入的抽离是公共性消解的基础，再嵌入则是公共性再生产的过程。阎云翔认为，中国社会的个体化也在这样一个进程中，正在经历脱嵌、完全自主权和再嵌入这三个阶段。(6)阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海译文出版社，2012年，第341-342页。20世纪90年代中期以后，乡村社会的个体化实现了“脱嵌”和“自反性的自我”两个阶段的蜕变。个体化社会首先以现代化的标准和规则把个体从家庭、宗族和集体主义中解放出来，进而以一套“自由”的秩序体系使个体成为流动的个体，促使个体发展出“义务的自主性”，成为一个具有个体化逻辑的人。个体化的农民独自面对瞬息万变的市场和难以预测的社会风险，对村庄的认同感和归属感降低，导致整体能力，特别是自我保护能力弱化，因此需要重建乡村公共性，完成个体化“再嵌入”进程。

然而，目前中国大多数乡村还处于个体化的前两个阶段，尚未进入贝克所言的第三重个体化，即农民的再度联结。(7)吴理财：《论个体化乡村社会的公共性建设》，《探索与争鸣》2014年第1期。许多学者对于村庄公共性建设持悲观态度，对村庄自主的乡村公共性重建不抱太大希望，认为村庄内生的整合与组织力量短时间无法自发形成，乡村社会公共性建设必须依赖国家权力以合理的方式介入(8)张良：《村庄公共性生长与国家权力介入》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2014年第1期。，并通过地方政府的制度和机制供给、市场和社会的协同配合来实现。(9)田毅鹏：《村落过疏化与乡土公共性的重建》，《社会科学战线》2014年第6期。上述论断过于强调国家行政力量，忽视了文化在乡村公共性重建中的支撑作用。社会转型过程中原有的公共规则与价值规范遭到破坏(10)宣朝庆：《社会治理传统的再发明——以礼治为核心的分析》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期。，通过共享文化来塑造和维护社会的公共性，是重建乡村公共性的重要路径。传统文化凭借绵延的传承成为受众最广的共享文化，许多研究试图通过传统文化来培育公共文化空间、构建社会网络的公共性(11)郑庆杰：《仪式的空间与乡村公共性建构——基于江西赣南客家村落的调查》，《南京农业大学学报(社会科学版)》2019年第4期。，以此构建乡村公共性。但是，村落自组织文化在实践运行过程中也可能呈现出“无主体逻辑”，因此多数研究仍将农民联结的主体性动力归结于国家与村社协同模式(12)韩鹏云：《乡村公共文化的实践逻辑及其治理》，《中国特色社会主义研究》2018年第3期。，相对忽视农民个体对公共性需求所产生的自主性，结果仅有少数研究注意到传统民间信仰资源作为村庄的内生价值资源，可以用来适应暂时性的处境(13)费孝通：《乡土中国与乡土重建》，风云时代出版公司，1993年，第105-106页。，甚至在个体志愿行动的推动下完成公共性的现代转化。(14)李翠玲：《从结构制约到志愿参与：民间信仰公共性的现代转化——以一个珠三角村庄为例》，《民俗研究》2019年第2期。

本研究认为，除了国家积极推进共治共享共建的治理新格局，为乡村提供各种公共服务之外，乡村社会也能够发挥文化上的自主性，以个体性重建乡村公共性，构建其乡村公共性的新基础，为此应特别重视对传统民间信仰资源生产公共性的方式和具体逻辑的分析。基于这一思考，我们选取祖先信仰文化底蕴深厚的G村为田野点，从其祠祭仪式切入，剖析农民两次为重建村庄公共性而对祖先信仰进行文化创新的基本历程，希望藉此进一步理解当前个体化时代乡村公共性建设的内在逻辑，以及乡村文化的创生发展之路。

二、村庄重建与祭祖活动的公共化

中国社会乡土性浓厚，民间传统习俗格外发达，祖先崇拜、鬼神信仰以及庙祭、年度祭祀和生命周期仪式等民间信仰与老百姓的生产生活相适应，成为中国传统文化不可分割的一部分。(15)郭占锋、冯海英、李小云：《由中国民间信仰复兴现象反思现代化理论逻辑》，《青海社会科学》2006年第9期。其中，尤以祖先崇拜及由此而形成的孝道等思想最能代表中国传统文化的特色。考之历史，祖先崇拜源远流长，宋代以来更是作为礼教下渗的重要组成部分，在张载、二程、朱熹等大儒的提倡下，相关制度、仪轨不断完善，通过慎终追远、亲情孝思以达敬宗收族之目的，完成社会整合和社会秩序再生产的目标。李亦园认为，祖先崇拜仪式包含亲子、世系、权力三种因素，这当中亲子感情的表现与投射是最基本的，是中国社会有异于英国人类学家描写的非洲土著社会祖先崇拜之处。(16)李亦园：《台湾汉人家族的传统与现代适应》，乔健主编：《中国家庭及其变迁》，香港中文大学社会科学院暨香港亚太研究所，1985年，第60页。尽管近代以来，受社会变迁、国家政策调整的影响，祖先崇拜在社会整合方面的作用不断弱化，但在某些特殊的历史节点或区域，它仍然会发挥出意想不到的活力，为乡村公共性建设张目。

(一)移民安置与祠祭仪式的变迁

G村位于浙江省西部，是新安江水电站建设的移民村。1955年10月，当时的电力工业部选址淳安与建德交界的铜官，建设新安江水电站。1959年，随着大坝建成蓄水，除少部分农户就地移民搬迁外，淳安县威坪镇H村共156户、667人迁移至开化县。经过多方辗转，1960年11月，H村移民最终定居G地。G地属于劳动教养所和农业中学旧址，其原居民因血吸虫病流行，或死亡或逃散，H村村民迁来时仅余一户人家，次年该户也搬迁至邻村，此后在该地定居的村民全部为库区移民。

移民之前，H村属于宗族性村落，拥有结构清晰、分工明确的义务性祭祀组织，围绕祖先祭祀形成了一个稳定的祭祀圈，以宗族为核心的群体性关系网络承载着传统乡村公共性。这里的村民原为椹里葛氏宗族的一个分支，祭祀以葛洪为首，包括葛湘、葛承德等在内的历代先祖。葛洪(283-345)，字稚川，丹阳句容人，三国方士葛玄之侄孙，世称小仙翁，是魏晋以来神仙道教最杰出的代表，内擅丹道，外习医术，在道教理论发展史上功勋卓著，他发展和深化了神仙道教的学说，促使道教追求目标转向不死成仙。相传他在今天广东惠州的罗浮山羽化成仙，给后人留下了精彩的神仙世界。在H村葛氏宗族的祭祀活动中，以葛洪为首的葛氏祖先不仅担任着“宗族神”的角色，还承担了一部分地缘神的责任。每年祭祀期间，附近村落的祭拜者络绎不绝，共同向以葛洪为首的葛氏历代先祖一一上香祭拜，祈求福佑。这样的祭拜富有“社会卫生学仪式”的味道，人们期望以此消灾祛病，涤除形体或领域内污秽异物，维持清净纯一，且每当危机产生或面临各种压力时，这种仪式意识就会加强和重现。(17)李亦园：《现代化过程中的传统仪式》，李亦园、杨国枢、文崇一编著：《现代化与中国化论集》，桂冠图书股份有限公司，1985年，第88页。

祠祭仪式是H村重要的集体祭祀活动。调查发现，H村葛氏宗祠称崇光堂，其下分四支堂，分别为留芳门馀庆堂、兴芳门四美堂、美芳门永庆堂、厚芳门德义堂。每年在祠堂举行祠祭仪式若干，由四支堂加一外支堂成员轮流主办，一年一轮转，五年一循环。各种祭祀活动中尤以除夕祭、春秋二祭和腊月祭为重。《葛氏宗谱》简要记载了祭祀的过程：

湘公并洪公等众真容悉于除夕挂于各支堂上，轮流承值香烛，毋得空断，供馔随家丰俭。子孙拜容止，承果酌，不必扔前酒殽。至初五日收，仍本年纠首收贮。一岁朝在祠，值年者于丑时敲鼓一通，火爆为号，则合族男妇皆起梳洗；值寅时又敲鼓一通，火爆为号，则合族大小诣祠聚齐；至卯时又敲鼓一通，火炮为号，则焚香拜祝天地，转拜宗祖，然后各归听其行礼。春秋二祭，纠首于五日前，预备奠仪于头日，族长、礼生于祠内习仪，次日早寅时祭，子孙昭穆行礼，毋得乱，其散祭须定常规，毋得滥费。(18)葛锦清主修：《葛氏宗谱》第二卷，清光绪二十三年(1897)影印本，第105页。

腊月祀祖，本年纠首择选吉日，通会合族，至期各备酒殽数品，奉至祠内，摆设二席，以分男女。值年纠首承值香烛火炉祭器等物，祭毕仍各往己堂，另行拜奠，丰啬有差。(19)葛锦清主修：《葛氏宗谱》第一卷，清光绪二十三年(1897)影印本，第107页。

除夕、春秋以及腊月定期举办的祠祭仪式，要求全族男女老少共同准备祭品、祭器，参与祠内习仪与行礼，这是深化宗族认同、维系村庄公共性的重要实践。邻近村落的村民也可在祠内焚香拜祝，表达对葛洪与葛氏先祖的敬畏和祈求，葛氏祠祭由此溢出了宗族范围，形成了一个以葛氏宗族为主体的地域性祭祀圈。

1959年移民搬迁之后，祠祭仪式的延续面临诸多困难。首先，移民行动导致各支堂成员离散，分堂主办、轮转祭祀在形式上瓦解了。其次，环境限制和物资匮乏也是困扰祠祭仪式基本维持的大问题。其原因正如上文所言，G村原是血吸虫病泛滥的区域，自然环境恶劣，所以移民建村初期条件相当艰苦，不仅饱受血吸虫病的困扰，又恰值“三年自然灾害”时期，物质资源极度匮乏，移民安置补偿也十分有限，因此村民经历了痛苦的恢复生产历程。再次，外来移民的身份所呈现的不同的语言体系、风俗习惯与苛刻的生活环境深化了移民群体的异质性，使得G村村民难以快速融入当地社会，不能获得便捷的物质支持。然而，正是恶劣的生存环境、杂乱的生产生活秩序使村民更寄希望于祖先庇佑，原始的祖先崇拜成为恢复祠祭仪式的情感和信仰基础。由于1960年第一批定居G村的主要为葛姓人口，其余的严、方、徐姓只有零星几户，并与葛氏有姻亲关系，所以宗族意识也比较容易整合与强化。在村长(兼任生产队大队长)的号召下，祠祭仪式恢复的比较顺利，以葛洪为首的葛氏先祖作为“宗族神”的权威体系再次建立。但是，祠祭的形式发生了重大变化，春秋二祭以及腊月祭祀因陋就简，被合为一年一度的春节祠祭。由于缺乏修建祠堂的经济基础，村民便选定了当时G村占地面积最大、保存状况最好的建筑——农业中学旧址作为祭祀场所。在这样艰苦的条件中，春节祠祭活动延续下来，直至“文化大革命”期间中断。

“文化大革命”结束之后，祠祭仪式得以复兴。不过在“文化大革命”期间，G村经历了一次大的人口调整，此后的祠祭仪式因而增加了新的成员和意义。1970年3月20日，G村葛氏移民54户，共288人，再次转迁到江西省婺源县。与G村移民一同迁往江西的还有邻村移民18户，共70多人。与此同时，邻村仅剩的钱家移民18户，75人，全部迁入G村定居，分散安置在G村的三个生产队里。(20)葛新华主修：《淳安威坪葛氏宗谱第十修》卷首，2014年，第212页。“文化大革命”结束之后，葛氏宗族的长老们倡议重新恢复祠祭仪式，但1970年加入G村的钱氏人口有独立的祖先祭祀体系，这对G村祠祭仪式的权威性造成了冲击。为了整合不同姓氏的移民群体，当时G村的生产队大队长提议，由各生产队接替分祠堂组织祠祭活动。共同苦难及由此而产生的心理认同，是集体行动的重要基础。(21)[澳]迈克尔·豪格、[英]多米尼克·阿布拉姆斯：《社会认同过程》，高明华译，中国人民大学出版社，2011年，第21-22页。辗转的移民经历，共同的苦难记忆，以及移民之前常年接触葛氏祠祭的文化氛围，削弱了钱氏对葛氏祠祭的排斥；加之生产队的组织形式打破了葛氏宗族结构，弱化了不同姓氏的区隔，所以钱氏作为各自生产队的一员也加入到祠祭活动中来。1980年春节，祠祭仪式在G村复兴，葛洪等葛氏先祖在G村再次以“宗族神”和“地缘神”的双重身份出现，不过祠祭活动由宗族内部主持改由各生产队轮办，成为村庄的集体活动。

不仅祠祭仪式的组织形式发生了变化，其活动的空间也发生了变动。1980年后，祠祭活动场所由农业中学转移到了村大会堂。村大会堂是时代的缩影，也是农民集体意识的投射。它兴建于1974年，位于村庄中心地段，占地面积240平方米，是G村为了种桑、养蚕，发展集体经济而修建的。所以它原本既是集体经济的基地，也是村庄的行政中心。随着祠祭仪式的复兴，它又被赋予了文化功能，经济公共空间、政治公共空间和信仰公共空间在此实现了合流。1982年包产到户以后，各村的大会堂完成了集体化时期的历史使命，邻近大部分村落拆除了村大会堂或者改为他用，而G村的大会堂由于祭祀功能仍被保留下来，并继续作为村庄的日常活动中心和祭祀场所。也就是说，大会堂已经转化成以宗族文化为核心，兼具信仰性和生活性的内生型公共空间，在这个公共空间所展开的各类活动均受村庄地方性知识的支配，具有浓厚的民间文化色彩。

(二)宗族式微与祠祭仪式中止

理论上讲，“个体化”具有三个维度：一是断裂的维度，人们脱离了传统的阶级纽带和家庭扶持，逐渐开始关注自身；二是祛魅的维度，个体扬弃了原先生活世界的思考基础；三是再控制的维度，人们系统地创造一段属于自己的生活。(22)[德]乌尔里希·贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰、何博文译，译林出版社，2018年，第102-106页。伴随着革命的成功和现代化进程，中国农民大多已经历了个体化的前两个维度。在实践层面上，农民从传统社会的形式和义务中解放出来，个体和宗族实现了断裂，后者不断式微；在观念的层面上，农民从传统社会的知识和信仰中抽离出来，认知上实现了祛魅，从精神上摆脱了对祖先信仰的依附。1978年以来，G村人在经历类似的过程，宗族的影响力大为减弱，民间信仰活动虽以特殊的方式存在，但是影响力渐失。2000年随着一件意外的发生，祠祭仪式被迫中止了。

首先，流动性社会强化了个体和传统宗族之间的断裂。工业化和城镇化的跃进改变了G村人员分布状况，G村农民得以进一步摆脱对传统宗族组织的依附。在2000年以前，G村一半以上的嫁娶行为，仍然发生在本村与淳安县威坪镇各村庄宗亲之间，宗族组织在社会关系中仍起重要作用。但在进入21世纪后，城市化的飞速发展，交通条件的改善，都为农民活动空间的拓展提供了便利，G村大量农村剩余劳动力开始离土离乡，进城务工经商，超本地网络的人员流动愈发频繁，外来媳妇不断增多。G村有近一半青壮年劳动力长年外出务工，其中约40%每年外出务工若干月，农忙时节回家务农，超过半数的外出务工人员一年只回家一到两次。人口的大量转移对宗族观念、传统的祠祭仪式都造成了很大的冲击。外流人口每年回家的时间短，部分村民无法参与祠祭过程及相关仪式，村民对宗族的精神和组织依附性都大为弱化，仪式的整合作用降低。

其次，农民的理性化认知也随着流动性社会的到来而不断深化。1978年以来，普遍流动性体系的形成和发展，科学知识的普及，粉碎了传统的权威符号体系。这归功于市场化的经济标准淡化了互助合作的传统公共意识，以利益为纽带进行协作的现代性观念不断强化。在G村，这种公共意识本是宗族、集体在民间信仰、祠祭仪式下的产物，但是随着以契约为纽带、以营利为目标的机械收割服务组织的兴起，雇工经营向组织化发展，移民初期的集体劳动、改革开放初期的帮工与换工被雇工经营的包工和点工取代，人们的观念在发生移转，即使是近亲属帮忙修建房屋或者种田插秧，也会按照市场价格支付报酬，否则可能会发生纠纷。农业生产经营市场化趋势显著，促进农民社会意志由整体向个体转型，社会交往由互助合作向利益协作转变。市场经济发展从组织上将农民从宗族、集体中抽离出来，也终结了传统公共意识对农民认同的主导作用，使祠祭仪式失去了传统的思想基础。甚至有不少人，尤其是年轻人，在现代观念的影响下，视祠祭仪式为封建糟粕，参与意愿极低。农民从精神上逐渐摆脱对祖先信仰、地缘神的依附，个人意志取代宗族、集体意志逐渐成为农民社会交往的内在价值导向。

最终，祠祭仪式的意外中止，击溃了原本岌岌可危的传统生活系统。G村祠祭仪式所供奉的祖先的太公像，原本收存在葛氏长老手中。太公像对保存环境和保护条件要求比较高，除了平时的看管，每年农历六月初六，即民间的“洗晒节”，保管人还需将八幅太公像进行晾晒清理，防止发霉。因各位长老年纪较大，行动不便，族人便商议决定由村民F负责保管和护理。选择F作为保管人，是因为他家与举办祠祭仪式的大会堂距离最近，方便仪式迎送。另外F年富力强，是族内公认的有责任心的人。2000年春节祠祭仪式结束后，太公像被F家保存。同年十月，F报称家中八幅太公像失窃，追回未果，祠祭仪式被迫取消。这一意外事件的后果是，个体与传统信仰体系的联系被完全切断，祖先的神圣性和人们对祖先的敬畏心逐渐淡化，祖先信仰逐渐退隐。随着村庄集体性公共活动的进一步减少，社会公共性愈发下降。

总而言之，个体化的断裂和祛魅进程的推进，使传统信仰体系脱离了固有的实践和规则的控制，动摇了“宗族神”和“地缘神”的权威地位。原本仪式创造了一种具体的时空结构，仪式主体在仪式过程中能够获得明确的自我定义和稳定的状态(23)[美]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赞译，中国人民大学出版社，2006年，第95页。，一定程度上可以延缓传统公共性的消解。但2000年仪式的中断导致对传统道德框架参与的丧失，在流动性的社会状态中，祭祀成员的离散和传统思想基础的扬弃，带来了高度不确定性。缺乏传统生活系统的保护，个体内部的认同分化愈演愈烈，传统公共生活彻底走向瓦解。

三、仪式重建与公共性再生产

宗族式微和信仰退隐消解了传统的公共性。那么，宗族作为传统乡村社会公共性维持的主体力量，还能否根据社会需要，适应性地调整其组织形式和内容，丰富和发展其功能，成为个体“再嵌入”的孵化器呢？G村的实践表明，仪式的重建提供了形式化的架构，可以使个体化的个人重新嵌入乡村公共生活。在此过程中，围绕祠祭仪式的重建，宗族组织或成员抽取传统文化的部分元素，予以重新组织和制度化，使之成为共同体内部公共性再生产的载体，容纳并缓冲了个体化造成的归属感缺失。

(一)祭祖活动公共化的蜕变

2013年新农村文化建设如火如荼地推进时，G村几个文化带头人与一部分村民联合起来，提出了一个出人意料的文化项目——重建祠祭仪式。年底，临摹的太公遗像和其余祭祀器物准备完毕。2014年春节，祠祭仪式重新开展。14年间社会结构剧烈变迁，传统信仰元素不断流失，祠祭仪式却被重新提出，并恢复重建，这显然是一个复杂的动议。

祠祭仪式的重建，需要面对经济困难和姓氏多样化等诸多问题。重修太公遗像和族谱要耗费巨额资金，而G村集体经济薄弱，难以提供资金支持。多年的人口流动，不同姓氏人口比例的变动，以及祠祭仪式的长年停滞，弱化了葛氏宗祠的权威地位，仅凭葛氏族人一脉的努力难以支撑庞大的祭祀体系，也不利于村民之间的团结。但是，项目发起人和广大村民仍然决定尽其所能推动这个动议。究其原因：一是项目发起人长年负责村内文化事业，对当年村内祠祭仪式的具体细节和整合作用有更深的体会，作为村内为数不多的仍对移民经历有深刻记忆的长者，希望葛氏后人和村民能够铭记历史，弘扬孝道；二是“宗族神”与“地缘神”统合了村庄的传统权威体系，宗族功能由族际扩展到村落，为不同姓氏的村民赋予了合理的祭祀动机。

项目发起和推进的大部分工作，都由村民GXH负责。他时年62岁，早年通过创业积累了一定的财富，平时喜欢收藏有文化意义的物件和书籍，长期负责村内各项文化事业，对传统文化有着很深的情结。在GXH看来，祠祭仪式是整个村落文化建设的灵魂，它提供了一个公共空间，供村民交流和互动，可由此改变村民的心态，传承孝道文化，激励后代和睦相处。用文化改变心态，就是在仪式重建中，把传统文化活化为改变人心的“机制”，规训村民的身体行动和心理倾向。

祠祭仪式的重建工作分为两个部分，其一为太公遗像的临摹，其二为葛氏族谱的重修。项目负责人计划聘请专业画家前往江西S村，临摹葛氏移民分支保存的祖先遗像。(24)该遗像为1980年江西S村派人来G村临摹而成。与此同时，他们也陆续开展族谱重修工作。由于这两项工作都必须有充足的资金为保障，因此2013年G村展开了大型募捐寻祖活动。2013年记录在册的捐款人数共167人，来自165户，其中村内161户，村外4户，共募得资金113850元。截至2016年，总捐款数321030元，来自327人，其中葛氏254人。按照户主姓氏统计，葛氏131户、钱氏12户、严氏7户、方氏7户，其余姓氏若干户，G村全部农户家庭和户籍已经外迁的大部分家庭均参与了此次捐款活动。按照惯例，捐助者的姓名和捐助金额张榜公布在村大会堂上，并刻成“功德碑”，供后人纪念。

这里有一个重要变化，重建的祠祭仪式在举办过程中几乎完全消除了姓氏的差别，不同姓氏群体享受同等的祭祀权利，承担同等的祭祀义务。这是一个有趣的现象，祠祭仪式重建本属于葛氏宗族范围内的事务，但其余姓氏的村民也踊跃参与其中，它明显与传统的“神不歆非类，民不祀非族”原则相悖。在葛氏宗谱中，原本也是非常强调血亲关系的，如“非我族类，强附宗枝……适诬其祖，坏伦乱宗之不顾，何谱为？”(25)葛锦清主修：《葛氏宗谱》第一卷，清光绪二十三年(1897)影印本，第8-9页。按照血亲原则对于强宗固族的重要性，在祭祀先祖的活动中当然应该严格区分姓氏，本不应当有外姓参与，但钱氏、严氏、方氏等其他姓氏的村民积极参与祠祭活动，从而将宗族内部事务村庄化。

这一祖先信仰的公共化蜕变，是G村葛氏村民与其他姓氏村民两次进行资源让渡以谋求系统整合的结果。如前文所述，第一次资源让渡发生在1970年村庄人口结构重组之后。1980年，钱氏移民作为各自生产队的一员参与到祠祭活动中来，祠祭仪式第一次超越血缘系谱获得重建。当时村集体需要利用祠祭仪式整合不同姓氏的人口，稳定村庄秩序以应对生活、生产上的困难。在村集体的推动下，葛氏宗族向钱氏让渡了部分文化权力，钱氏村民由志愿性祭祀成员转化为义务性祭祀成员。与此同时，钱氏向葛氏让渡了部分社会权力，承认葛氏宗族及祖先在村庄的独特地位，信仰的功能性与宗族的血缘系谱性实现了调和，村集体的公共性因此得以维持。

2013-2014年发生的第二次资源让渡也是出于对不同姓氏的整合需求，不同之处在于村民在整合过程中化被动为主动。这是因为第一次资源让渡形成了路径依赖，人们已经在惯习上认可了仪式的整合作用。为了应对个体化带来的村庄内部分化和乡村社会的衰败，村民主动挖掘传统文化资源，再次重建祠祭仪式，使信仰的功能性超越了血缘群体的系谱性。如前所述，无论是临摹祖先遗像还是重修族谱本来都属于葛氏的宗族内部事务，但村内其余姓氏人口主动捐款捐物，以经济资源让渡换取更多的文化资源。葛氏宗族在获得经济支持的同时，承认不同姓氏享有同等的参与权。在祠祭仪式会办方面，G村将所有家庭都纳为义务性祭祀成员，并鼓励不同姓氏共同发挥主体性作用。在这一资源互换过程中，“宗族神”与“地缘神”作为两种不同的文化符号实现了统合。

村民何以达成仪式重建共识？这一方面是因为传统公共性的消解引发了乡村社会失序。人与人之间社会互动的频率降低，相互关切的道德情感越来越淡薄，致使村民归属感丧失，对宗族的归属需求显性化。另一方面，人们对城乡发展过程中农村被边缘化的问题开始反思和警醒，也起到了关键作用。这种边缘化不仅体现在物质方面，也内嵌于内心的情感世界。外出务工群体即使在工作和生活空间上实现了城市融入，甚至实现了经济条件的城市融入，但大部分仍未被纳入城市权利体系，也无法获得城市社会认同，由此转而向乡村公共生活寻求整合动力和精神慰藉。

因此，G村祠祭仪式的重建，是基于村民对村庄文化内生资源的强烈需求。葛洪在历史上的重要成就及其遁入仙道的传说赋予了葛氏祖先莫大的荣耀，是G村村民获得归属感和相应的精神资源时最便利的取材。钱杭指出，宗族的出现与持续存在，从根本上来说，是农民借助宗族活动来满足自身历史感和归属感需求的体现。(26)钱杭：《关于当代中国农村宗族研究的几个问题》，《学术月刊》1993年第4期。农民借助民间信仰体系的载体——宗族，通过祠祭仪式重建公共生活和秩序，利用共享文化发展出结构化的公共约束，以维系差异化的个体，应对归属感的丧失。

(二)个体“再嵌入”与公共性再生产

仪式是特定群体强化秩序及共同体整合的方式。(27)郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第1页。通过举办祠祭仪式，G村在春节期间的返乡人口不断增加，村民之间的社会关联度提升。同时，祠祭活动弘扬传统道德教化，启迪着民众生活，长幼有序、互惠互助、互谅互让的公共道德秩序得以加强，村民对村庄的归属感进一步增强，农民个体实现了“再嵌入”。

首先，祠祭仪式的重建为村民沟通交流提供了公共活动空间，提升了村民之间的社会关联度。由于仪式恢复，G村的葛、钱、方、徐等姓氏的村民借助原有的集体记忆，对信仰体系的发展、重组及反思，以加入、接纳祭拜葛氏先祖的祭祀圈。按照互动仪式链理论，在祠祭仪式互动的场景中，参与其中的每个人的注意力都集中在同一件事上，从而形成了一个“链”，这个“链”在共同体成员之间建立起了情感联系，进而产生了团结、符号体系和个体情感能量等仪式结果。(28)[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，商务印书馆，2017年，第78、118页。在这一力量的感召下，本村不同姓氏村民、户口外迁的家庭和个人，甚至1959年就地移民搬迁的葛氏后人都携家眷前来祭拜。值得关注的是，随着仪式的恢复，外出返乡人口明显增多。仪式重建前，父母随子女外出过年比例逐渐增大；仪式重建后，子女返乡过年比例不断升高。2014年春节，G村30至60岁之间的村民建立了一个微信交流群，截至2021年春节，已有成员165人。村民们在微信群中交流日常生活，外出务工者和留守村民之间社会互动频率增加，血缘、地缘的关系重新加强。

其次，祠祭仪式的程序、过程、动作规范重申了公共道德和长幼秩序，为G村营造了追思宗孝、尊卑有序的文化氛围。由于农民个体化的发展、村庄贫富分化加剧，G村“宗孝文化流失滞尽，导致吾葛氏家族关系疏远，统序散乱，昭穆难分，纵然相遇也若途人”(29)葛新华主修：《淳安威坪葛氏宗谱第十修》卷首，2014年，第173页。。在祠祭活动中，迎送队伍要按照长幼次序排列、祭拜过程也要遵循严格的辈分。正月初一，敲鼓一通，以爆竹为号，家长携子女依次焚香拜祝。正月初五送太公像归贮前，各户携家人再次焚香迎送。这是对宗族理念、长幼道德的重申，孝道文化在潜移默化、耳濡目染中深入人心。同时，G村的老年活动中心、老年人协会等衍生项目也彰显了传统孝道的文化力量和时代价值。

再者，祠祭仪式举办过程中的互助合作意识，推动了村庄互惠互助文化的展演和重建。在祠祭活动中，传统的祭品准备、祖先遗像迎接以及每日的轮值活动，都需要村民互帮互助共同完成，新增加的拔河、文艺表演等现代性活动也需由村民合作完成。这种强制性的互助合作提升了村民的亲密度，使乡村社会人际关系维系的基础由利益关系逐渐过渡到情感关系，呈现出轻利益而重情感的态势。近年来，农户家庭对人际关系网络愈发重视，非血缘关系的邻里之间也会互邀宴席。随礼和回礼的价值大幅度上涨、范围也逐渐扩大。其中，回礼的变化尤其明显，回礼的价值远大于贺喜的彩头。这一行为超越了经济理性的原则，是互惠机制在日常生活中的实践。除此之外，不同社会阶层的村民积极参与村庄公共事务，普通农户主动为乡村基础设施建设转让土地，乡村精英为村民就业提供帮扶。例如，电商企业家向从事电商行业的青年分享经验并提供成本价货源，互联网创业者雇用村内低保户打包快递，红砖厂老板为残疾村民安排工作，种种情况都反映出以村庄认同为支撑的互惠互助精神在熟人规范的约束、引导中实现蜕变。

最后，不同姓氏的村民围绕祠祭仪式的重建互谅互让，村庄“中心-边缘”结构弱化。传统的宗族组织由于存在“宗族神”信仰和“地缘神”信仰的区别，在组织内部会形成“中心-边缘”结构。移民之初和20世纪80年代，仪式的举行是以葛氏人口为骨干力量的。葛氏后人构成祠祭活动的中心，他们联系紧密、占有资源并掌握祠祭仪式的支配权力。其余姓氏虽然享有同等祭拜的权利，但仅作为生产队这个集体单位的成员，而不是独立的个体。尤其重要的是，其余姓氏无法左右祭祀活动，仅能按照葛氏族规参与祭拜。也就是说，与供奉的祖先有血缘关系的葛氏后人比其他姓氏有更多举行仪式的资源，因此有更多的团结，具有更威严的符号，并给予其成员更多的情感能量，从而可以支配有较少团结的其他姓氏的成员。(30)[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，商务印书馆，2017年，第70-71页。但是2014年祠祭仪式重建之后，祖先信仰发生公共化蜕变，宗族的观念被村庄整体性的文化认同所弱化，不同姓氏的村民彼此尊重，宗族网络中附着的权力资源向全体村民开放，使得宗族组织的地位弱化，村庄共同体内部分化缩小。随着祠祭活动成为一项村庄范围内的公共集体活动，不同姓氏的家庭越来越平等地卷入到这个过程中来，建立起了互相依赖、共生、融合社会关系，维持了村落的团结和公共秩序的稳定。

这次祠祭仪式重建及祖先信仰的公共化蜕变，是农民主体文化创造性的体现。他们提取村庄内生文化的部分元素，创造新的组织结构和制度形式，使之符合村民公共性需求。在这个过程中，村民通过重修族谱和操持传统祠祭仪式，为公共活动提供稳定的文化空间，并为这一文化空间注入现代性的要素。仪式形式的传统性和仪式内容的现代性，共同塑造了一个“公共剧场”。这个剧场是以个体主义价值选择为指向的，它摆脱了家庭框架的束缚，成为个体意志的表达。虽然祭拜以户为单位进行，但在同一户家庭中，也有成员不参与该活动。功德碑上的名录也是以个人为单位，共同体与个人形成了明确的对应关系。同时，这个剧场摆脱了族权—政权互构的单一框架，弱化了宗族的政治性，宗族的主要作用转向文化层面，成为一种文化符号，主要起着凝聚共识的作用。近几年的村干部选举结果直接反映了这一现象。2014年钱氏首次担任村主任，2020年选举中，钱氏兼任村支书和村主任，6个村委委员中钱氏占2席。血缘关系对选票的影响程度降低，跨姓氏的投票行为成为一种常态，宗族政治权力明显弱化。因此，祖先信仰公共化的结果，是宗族组织不再是乡村社会控制的主体，其形态只有在每年春节的祠祭仪式中，通过传统宗族社会的人事礼仪得以呈现。

进而言之，传统公共性消解引致农民公共道德精神阶段性式微，守望相助、宗亲相恤的传统观念遭遇了工具化困境，使得农民群体自发趋向于利用民间文化重建公共道德秩序，以应对现代性造成的文化流失。在仪式创建的公共剧场中，个人与社会基底建立了直接的联系，族内的秩序和祭仪在仪式时空中重新呈现出来，使分散的农户家庭和个人可以在仪式时空中进行耦合，最终再生产出村庄的公共性，个体化时代的村民也因此获得了归属感。这种重新加强的归属感刺激着人们忠诚于自己的选择和身份归属，并为它的存续做出贡献。随着仪式的连续举办和村民的持续参与，不同姓氏的村民定期地加强此共享文化，并不断整合现有的资源和结构，引导和推进乡村公共性再生产，成功实现了个体的“再嵌入”。

四、余 论：乡土文化与公共性重建

“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”(31)费孝通：《乡土中国与乡土重建》，风云时代出版公司，1993年，第1页。乡土性表现在中国社会的很多阶层对传统惯习存在的路径依赖。受乡土文化的影响，人们倾向于依靠传统获得稳定的生活秩序。这种价值观念随着时代的更迭已经内化为人的本能，每当危机产生或面临各种压力时，人们便会主动依靠血缘、宗族来实现临时结合的需要。在个体化时代背景下，虽然人们“并不显著地需要一个经常的和广被的团体”(32)费孝通：《乡土中国与乡土重建》，风云时代出版公司，1993年，第30页。，但是仍会在临时的非常状态中借助团体性的仪式媒介回溯归属感。当传统公共性的消解引发乡村社会失序，造成生活政治非结构化、不确定性的增强，导致农民归属感丧失时，传统的惯习作用和农村经济基础改善也推动农民群体创新祖先信仰文化以实现第三重个体化。本研究表明，在个体化进程转折点的地方，民间文化(仪式)为群体团结提供了核心或支点。如文中所述，G村农民主动关联传统文化以再生产村庄公共性，通过对祖先信仰文化中的要素进行抽取重组，融合现代的文化元素，将传统文化凝缩在仪式形式上，将社会整合贯穿于仪式时间上，把“文化”带入具体的治理事业中，实现了个体化趋势下的“再嵌入”。

个体化时代呼唤乡土文化参与乡村公共性建设。在现代化进程中，个体的文化选择趋向于多元化，长期的流动状也使农民群体在精神文化上无所依傍，这种情况必将影响和制约农民个体、农村社会现代化转型的最终完成。村庄公共性的再生产为流动的个体提供了持续的属性身份，村民有意识地勾连现代主流文化和传统文化，将仪式的重建和族谱的重修置于社会发展的连续体之中，积极扩展文化公共空间，使文化信仰成功整合了个体化的村民，村庄成员对村庄公共事务的关注度大为增加，有效地遏制了村民的离散化，增强了村庄的内聚力和吸引力。

当前乡村建设行动面临的困境之一，是如何在维护农民个体化身份事实的同时重建乡村公共性。研究表明，农民有智慧创新乡土文化，应对这一难题。G村宗族成员在淡出乡村之后，又通过祠祭仪式重新回归村民生活系统，并利用程序化的仪式和集体的卷入，实现了祖先信仰的公共化蜕变，在不同姓氏的村民之中取得了“敬宗收族”的效果，重建了村庄的公共性。这一实践为城乡中国时代的乡建行动提供了新的思路，也让我们重新认识到农民自我组织动员的强大力量。重视传统文化实践，重塑传统文化的社会功能，处理好传统文化和乡村社会结构变化的互嵌关系，注意运用传统文化内生资源扩展村庄横向治理结构，利用农民内生力量加强村庄公共性建设，是推进乡村建设行动的核心所在。在乡土文化创新的过程中，如何适当调整村庄内部结构和乡村权力关系，也是一个重要问题，有待进一步探索。