黄河祭祀的历史演变与新时代“母亲河”形象塑造

王德刚 王 蔚

中华人民共和国成立后，毛泽东主席对江河治理有过三次著名批示，分别是：“一定要把淮河修好”(1950年7月20日)；“要把黄河的事情办好”(1952年10月31日)；“一定要根治海河”(1963年11月17日)。从中我们可以明显感觉到，虽然都是针对江河治理，但用词、语气差别很大，对黄河语气虔诚、充满敬意。这是因为黄河在中华民族心目中有着崇高、神圣的地位，多少年来，我们一直把黄河视为“母亲河”！

黄河流域是中华民族和中华文化最重要的发源地，“母亲河”的地位是历史上形成的。但由于种种原因，黄河“母亲河”的地位并没有通过实际的行动，特别是具有标志意义的载体、行动或仪式表达出来，“母亲河”基本只局限在文字表达上。从形象塑造和文化认同的角度讲，“母亲河”的崇高、神圣地位不仅仅需要官样文章的概念化表达，更需要具有心理引导作用或能够上升到信仰层面的特定标志性载体和仪式的烘托。

历史上曾经延续了几千年的黄河祭祀活动，一直是人类敬仰黄河的最高仪式。据考古资料推测，对黄河的祭祀活动最早可以追溯到五千年前的新石器时代，黄河上游马家窑文化遗址出土的彩绘舞蹈纹盆所描绘的三组、每组五人手拉手跳舞的场景，表现的即是当时人们载歌载舞的祭祀活动，而舞蹈人群前面的四条横线则代表着黄河。后来随着祭祀活动和人类文明的发展，黄河祭祀开始频繁见于各类史书、传记记载以及神话、诗歌等文学作品中，黄河河神成为河川诸神中地位最高的水神，黄河俗信也成为我国民俗文化重要的内容之一。大致说来，黄河祭祀活动始于夏商，传于隋唐，盛于明清，雍正朝时达到顶峰，止于民国。

黄河祭祀作为源于黄河本体并具有标志意义的重要仪式，是黄河文明和中华民族历史文化的重要内容，在黄河文化体系中具有不可替代的历史意义和精神价值，对于进一步塑造黄河作为“母亲河”的神圣地位、提高中华民族的文化认同感和凝聚力具有非常重要的现实意义。

一、黄河祭祀的起源与早期规制的形成

黄河祭祀源于远古时期人类的自然崇拜。在可考的文化遗存中，马家窑文化彩陶舞蹈饰纹，被认为是迄今为止发现最早的对黄河祭祀活动场景的描绘。(1)曲丽丽：《黄河文明之近代转型研究》，山东师范大学硕士学位论文，2010年；姚明、王如高、曲泽静：《黄河祭祀文化传承与弘扬探微》，《河海大学学报(哲学社会科学版)》2010年第1期。

有文字记载的黄河祭祀是从虞舜时代开始的：“洪水既平，归功于舜，将以天下禅之，乃洁斋修坛场于河、洛，择良日，率舜等升首山，遵河渚。”(2)张玉春译注：《竹书纪年译注》，黑龙江人民出版社，2003年，第97页。这是至今我们能查阅到的最早的跟黄河祭祀相关的活动。夏后芒(公元前1789-公元前1732)即位元年，曾“以玄珪宾于河”(3)张玉春译注：《竹书纪年译注》，黑龙江人民出版社，2003年，第14页。。“玄”即黑色；“珪”即“圭”，为古代帝王、诸侯举行祭奠仪礼时手持的玉器。这里描述的就是夏王芒即位后，亲自到黄河边把黑色的长条形玉珪沉入河中，以祭祀河神，祈求河神赐福、保王朝太平。纬书《尚书·中候》历举“尧沈璧于河”“舜沈璧于河”等(4)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社，1981年，第11页。，均指黄河祭祀的活动场景。当时的祭祀仪式，一是均由“王”亲祭，二是要“沉璧于河”，三是要贡献牛、羊、猪等祭品，四是要配以鼓乐、祭文。可见从人类举行黄河祭祀活动之始，这项活动就具有国家祭祀性质，并有相对固定的仪式流程。

殷商时期，开始有了官方祭祀黄河的明确文字记载。殷商时期的甲骨卜辞中，关于黄河祭祀的记载达五百多条，如“求年于河”“燎于河”“祊于河”“尞三牢”“俎牢”等。殷人每年都要举行多次黄河祭祀活动，以求雨、求年，并尊称黄河为“河宗”。(5)刘庆柱：《黄河文化：中华民族文化的“根”与“魂”的解读》，《黄河黄土黄种人·水与中国》2020年第9期。

周王朝注重礼法，“制礼作乐”“敬天法祖”，开始建立完备的祭祀天地山川的仪礼歌舞献祭规制。《周礼》载曰：“乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。”(6)崔高维校点：《周礼·春官宗伯·大宗伯》，辽宁教育出版社，1997年，第40页。《礼记》记载：“是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒；诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒。以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。”(7)陈澔注，金晓东校点：《礼记》，上海古籍出版社，2016年，第540页。无论天子还是诸侯，都要拿出个人所得来行祭祀之礼，敬拜天地山川等；《礼记·王制》中有“山川神祇有不举者为不敬”“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯”(8)陈澔注，金晓东校点：《礼记》，上海古籍出版社，2016年，第143、149页。；《周礼·大宗伯》中有“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽”(9)崔高维校点：《周礼·春官宗伯·大宗伯》，辽宁教育出版社，1997年，第34页。等记载。黄河为四渎之首，为河宗，祭祀以黄河为宗的“四渎”成为当时常仪。《礼记·学记》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。”(10)陈澔注，金晓东校点：《礼记》，上海古籍出版社，2016年，第423页。可见当时黄河已经有了很高的地位，既为“四渎”之宗，又为海之本源。周穆王游历天下途中，有好几次对黄河的祭祀：有所获，要祭祀；有所尊，要祭祀；有所求，更要祭祀。“甲辰，天子猎于渗泽，于是得白狐玄狢焉，以祭于河宗。”到了“燕然之山，河水之阿”，进行了盛大而隆重的祭河仪式，周穆王穿戴“天子大服，冕袆、帗带、搢曶、夹佩，奉璧，南面立于寒下，曾祝佐之，官人陈牲全五□具。天子授河宗璧，河宗柏夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。祝沉牛马豕羊，河宗□命于皇天子……南向再拜……赐语晦，天子受命，南向再拜”。(11)郭璞注，洪颐煊校：《穆天子传》，商务印书馆，1937年，第12-15页。可见，为了表示对黄河的尊重，天子穿戴好礼服，准备了上乘的祭品——纯色完整的牛马猪羊和玉璧，沉入黄河，以首触地，拜了又拜，祭祀黄河之神。

春秋战国之时，黄河位列百神，人们祈求战争胜利、结盟和立誓等，都会“沉璧于河”，请求河神保佑或见证，《左传》中就屡见沉璧祭河的记录，如“秦伯以璧祈战于河”(《左传·文公十二年》)；“晋侯伐齐，将济河，献子以朱丝系玉二珏，而祷曰：‘齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之！’沈玉而济”(《左传·襄公十八年》)；“与子上盟，用两珪质于河”(《左传·襄公三十年》)；楚庄王问鼎中原、饮马黄河之时，“祀于河，作先君宫，告成事而还”(《左传·宣公十二年》)。(12)《左传》，线装书局，2007年，第175、350、438、219页。《春秋谷梁传》中还记载：“梁山崩，壅遏河三日不流”，于是“君(晋侯)亲素缟，帅群臣而哭之，既而祠焉，斯流矣”。(13)顾馨、徐明校点：《春秋谷梁传》，辽宁教育出版社，2000年，第81页。发生自然灾害，山崩遏河，人们首先想到的是给黄河献祭，于是在君主率领群臣举行盛大的祭河仪式之后，河水斯流顺畅，避免了一场大灾难，这在当时更给黄河祭祀蒙上了神秘的色彩。

战国时代，黄河河神开始被人格化，有了“河伯”“冯夷”“冰夷”等与人名类似的称谓。“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”(《庄子·秋水》)；“冯夷得之，以游大川”(《庄子·大宗师》)(14)萧无陂导读注译：《庄子》，岳麓书社，2018年，第198、103页。；“冰夷人面,乘两龙”(《山海经·海内北经》)(15)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第316页。。而且此时黄河祭祀不仅要遵循一定的仪礼规制，还根据人们的世俗理解逐渐形成了祭祀河神的禁忌，如对祭品选择的禁忌：“以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河”(《庄子·人间世》)(16)萧无陂导读、注译：《庄子》，岳麓书社，2018年，第75页。。这说明在古人的理念中，对河神越是尊敬，贡献的祭品就应该越讲究。同时，这一时期还出现了专门描写、歌颂河神的文学作品——屈原《九歌·河伯》，有学者认为这部作品其实就是祭祀黄河时的祀神曲(17)王逸和朱熹都执此观点。王逸：“九歌者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作乐鼓舞以乐诸神。……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲。上陈事神之敬，下以见己之冤结，讬之以风谏。”(王逸撰、黄灵庚点校：《楚辞章句》，上海古籍出版社，2017年，第42页)朱熹：“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。”(朱熹集注：《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年，第29页)或乐歌(18)王宗乐：《屈原赋今译》，华联出版社，1978年，第159页。。

“自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。”(19)司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，中华书局，2009年，第266-267页。先秦时期，黄河祭祀逐步形成了以“沉祭”为主要形式的仪礼规制，祭品的规格和等级也有了较为明确的约定。作为原始的神灵崇拜，黄河河神也有了相对固定、明确的名字。而且，黄河祭祀从一开始就具有国家公祭性质，既是王室和诸侯宣示黄河主权的重要政治活动，又是依河而居的先民们求神、酬神、敬神的重要仪式。

二、黄河祭祀国家公祭地位的确立

秦统一六国后，确立了新的神祇系统，从国家层面规定了祭祀等级和祭祀规格，正式确立了黄河祭祀作为国家公祭活动的地位。“始皇推终始五德之传……更名河曰德水，以为水德之始。”(20)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，2009年，第72页。秦始皇以五行相生相克，将黄河更名为“德水”，并确立水德开始，将每年起始时间定为十月初一，意在“以水克火”，祈愿秦朝能够永续万代；又在临晋建祠，设专人按岁时节令进行祭祀：“水曰河，祠临晋”，“诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之”。(21)司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，中华书局，2009年，第267、268页。临晋河水祠成为祭祀黄河最早的神庙，临晋也因此成为历代国家公祭黄河的主要地点之一。

汉朝建基于黄河流域，黄河的地位更加崇高并更具象征意义。高祖刘邦曾专门下诏表明自己“甚重祠而敬祭”“其河巫祠河于临晋”。汉孝文帝时还专门增加了对诸神的献祭礼数，“其河、湫、汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币俎豆以差加之”。(22)司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，中华书局，2009年，第268、269页。汉武帝元光年间二十余年黄河连发水患，刘彻认为是对黄河不敬所致，便亲临黄河决口处祭祀，“自临决河，沉白马玉璧于河”，又作歌祷告：“搴长茭兮沈美玉，河伯许兮薪不属……宣房塞兮万福来”。(23)司马迁：《史记》卷二十九《河渠书》，中华书局，2009年，第287、288页。结果，水患真的得以解决，这就使之后的历朝均更加小心、恭敬侍奉，祭祀规格和献祭礼数不断提高。如汉宣帝即位后便下诏：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者，上帝之祠阙而不亲十有余年，朕甚惧焉。朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。”后来又把以黄河为首的四渎列入国家祀典，“五岳、四渎皆有常礼……河于临晋……皆使者持节侍祠”。(24)班固：《汉书》卷二十五下《郊祀志下》，线装书局，2010年，第419页。

隋唐时期，对以黄河为宗的“四渎”祭祀依然在国家正祀之列，河神崇拜也更为普遍。隋朝虽然只存在了三十余年，但其典制、礼仪、官制等却起到了承上启下的作用。开皇二十年(600)，诏曰：“江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者,以不道论”，“四渎……皆从祀”。“隋五时迎气……其岳渎镇海，各依五时迎气日，遣使就其所，祭之以太牢”。而且，专门设置官职崇虚，“掌五岳祀渎神祀，在京及诸州道士簿帐等事”，“五岳、四渎、吴山等令……为视从八品”。(25)魏征等撰、吴宗国等标点：《隋书》卷二《高祖本纪下》、卷六《礼仪一》、卷二七《百官志中》、卷二八《百官志下》，吉林人民出版社，1995年，第29、65、79、480、502页。唐朝是继隋朝之后又一大一统的中原王朝，在山川祭祀上基本延续了前朝体制。《大唐开元礼》中开篇就对祭祀进行了等级分类，“凡国有大祀、中祀、小祀……岳镇海渎……为中祀……凡大祀中祀，应卜日者”。黄河祭祀视为中祀。“祭五岳、四镇、四海、四渎右各用四时迎气日祭之，皆本州县官祭”，“祭前五日诸祭官各散斋三日，致斋二日”。(26)中敕：《大唐开元礼》卷一《序例上》、卷三十六《吉礼》，民族出版社，2000年，第12、16、201页。“五岳、四镇、四海、四渎，年别一祭，各以五郊迎气日祭之……西海、西渎大河，于同州……其牲皆用太牢，笾、豆各四。”(27)刘昫等撰、廉湘民等标点：《旧唐书》卷二四《礼仪志四》，吉林人民出版社，1995年，第579-580页。唐朝对于每个等级的祭祀时节、祭品、祭者、仪式等都有明确的规定，皇帝也将山川祭祀视为国之大事，会择吉日共同祭祀或委地方官吏代为致祭。如肃宗有诏曰“自古明王圣帝、名山大川，并委州县长吏择日致祭”(28)李希泌主编、毛华轩等编：《唐大诏令集补编》(下)，上海古籍出版社,2003年，第786页。；代宗“其五岳四渎名山大川，宜令所管牧宰，精诚致祭”，“五岳四渎，名山大川，祀典攸存，神理昭著，宜以礼致祭”(29)周绍良：《全唐文新编》卷四十九《代宗四》，吉林文史出版社，2000年，第621、622页。，“四渎五岳，名山大川，神明所处，风雨是主，宜委中书门下分使致祭，以达精诚”(30)周绍良：《全唐文新编》卷四百十五《常衮六》，吉林文史出版社，2000年，第4869页。；德宗“诏太常卿裴郁等十人，各就方镇，祭岳渎等”(31)王钦若辑：《册府元龟》卷三十四《帝王部》，明刻初印本。；宪宗诏：“名山大川及古圣帝明王忠臣烈士，各令以礼致祭”，“五岳四渎，名山大川，委所在长吏，量加祭祀”(32)周绍良：《全唐文新编》卷六十三《宪宗八》，吉林文史出版社，2000年，第784、785页。；穆宗诏：“五岳四渎名山大川，并自古忠臣烈士，各令所在，以礼致祭”(33)王钦若辑：《册府元龟》卷三十四《帝王部》，明刻初印本。；文宗“其五岳四渎，天下名山大川，各委所在长吏致祭，仍加丰洁，以副精诚”(34)周绍良：《全唐文新编》卷七十五《文宗七》，吉林文史出版社，2000年，第913页。。

与以往有所不同的是，唐朝还对以黄河为宗的四渎进行了封爵。天宝五年(746)已经完成了对五岳的封王(35)玄宗先天二年(713)，封华岳神为金天王；开元十三年(725)，封泰山神为天齐王；天宝五年(746)，封中岳神为中天王，南岳神为司天王，北岳神为安天王。，天宝六年(747)唐玄宗下诏：“河渎封灵源公，济渎封清源公，江渎封广源公，淮渎封长源公……遣京兆少尹章恒祭河渎灵源公”(36)刘昫等撰，廉湘民等标点：《旧唐书》卷二四《礼仪志四》，吉林人民出版社，1995年，第596页。。自此之后历朝历代都衍例对“四渎”进行加封。唐以后，我国进入了五代十国的大分裂时期，政权割据，天灾人祸，对黄河的祭祀除了禳灾之外，更多的是祈求黄河护佑。如同光二年(924)，“八月，大雨霖，河溢。九月壬子，置水于城门，以禳灾祸”(37)欧阳修撰，宋元党注，马小红等标点：《新五代史》卷五《唐本纪第五》，吉林人民出版社,1998年，第15页。。

自秦至唐，是黄河祭祀继承发展非常重要的时期，不仅正式确立了黄河祭祀作为国家公祭的历史地位，黄河河神还出现了“巨灵”的称谓并有较为详细的形象描述，认为“巨灵”的显著特征是长有“大手大脚”。如干宝《搜神记》中就有“巨灵劈山”疏导河流的记载：“河神巨灵，以手擘开其上，以足蹈离其下，中分为两，以利河流。”(38)干宝著，杨振江选注：《搜神记》，花山文艺出版社，1986年，第76页。关于河伯的形象和传说也更加丰富化，据《博物志·异闻》描述：“冯夷，华阴潼乡人也，得仙道，化为河伯，岂道同哉？仙夷乘龙虎，水神乘鱼龙，其行恍惚，万里如室。”(39)张华等撰，王根林等校点：《博物志(外七种)》卷七《异闻》，上海古籍出版社，2012年，第31页。说华阴潼乡人冯夷得道成仙，化为河伯，鱼龙为其驾车，出行速度之快以至恍惚不可见，这可与汉画像石中的《河伯出行图》互相印证。

综上，这一时期的黄河祭祀最大的特点是正式上升为国家公祭活动，多由皇帝本人或派专人进行，建制以祀，建礼以祀，建祠以祀。更值得一提的是，黄河有了“灵源公”的爵位封号，并为后世宋元明清所继承。

三、黄河祭祀的赓续与废止

宋朝实施三祀制，各项祭祀的仪礼流程更加详细。“国朝凡大中小祠岁一百七，大祠十七，中祠十一，小祠十四……立秋祀……西渎大河显圣灵源王。”黄河祭祀被列为中祠，“中祀散斋三日，致斋二日……凡祝词，皇帝亲祀则书之册，封禅用玉，余用竹，皆中书省主之。有司常祀则书之方版，秘书省主之”。(40)刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼一四》，上海古籍出版社，2014年，第743页。神宗元丰三年(1080)，开始在京城设“五方岳镇海渎坛”进行望祭，“五方岳镇海渎坛，各高五尺，周四十步，四出陛，两壝，每壝二十五步”(41)汤贵仁、刘慧主编：《泰山文献集成(第6卷)》，泰山出版社，2005年，第277页。，“海渎则共为一坎，以五时迎气日祭之，皆用血祭瘗埋”(42)毕沅：《续资治通鉴》卷七十五《宋纪七十五》，上海古籍出版社,1987年，第386页。。皇帝专遣有司致祭，“有司常祀用祝版……祝版以梓楸木为之，长二尺，广一尺，厚六分”，“中祀，笾十，豆十，簠二，簋二……岳镇海渎用盘一，登二，铏三”。(43)郑居中等撰：《政和五礼新仪》，《四库全书》(第647册)，台湾商务印书馆，1986年，第136、146、150页。宋金时期，战难频仍，河患屡发，官方和民间对河神的敬畏和崇拜愈发深厚，河神庙在史籍中的记载也越来越多。宋太宗规定立秋日祭祀河渎于河中府；宋大中祥符年间，宋真宗亲作“河渎四海赞”，“路出澶州，欲诣河渎庙致奠”。(44)刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼五》，上海古籍出版社，2014年，第568页。大定二十七年(1187)，金世宗纳尚书省谏，以“郑州河阴县圣后庙，前代河水为患，屡祷有应，尝加封号庙额。今因祷祈，河遂安流，乞加褒赠”，特封黄河神曰“昭应顺济圣后”，庙曰“灵德善利之庙”，命本县长官每岁春秋致祭。(45)脱脱等撰：《金史》卷三五《礼八》，吉林人民出版社，1995年，第470页。

元朝是我国历史上首个由少数民族建立的大一统王朝，黄河实行代祀，“岳镇海渎代祀，自中统二年(1261)始”。至元二十八年(1291)正月，忽必烈谓中书省臣曰：“五岳四渎祠事，朕宜亲往，道远不可。大臣如卿等又有国务，宜遣重臣代朕祠之，汉人选名儒及道士习祀事者……其礼物……四渎织金幡二，钞二百五十贯。”(46)宋濂等撰：《元史》卷七十六《祭祀五》，中华书局，1976年，第1900页。至元三年(1266)夏四月，定岁祀岳镇海渎之制，“七月西岳、镇、海渎……立秋日遥祭西海、大河于河中府界……祀官，以所在守土官为之”(47)宋濂等：《元史》卷七十六《祭祀五》，中华书局，1976年，第1902页。。至元十七年(1280)，元世祖忽必烈命荣禄公都实为招讨使，佩金虎符，探求河源，祭祀河神，制图还报，这也开启了中国历史上黄河河源实地考察的序幕。元朝继承了前朝对黄河的治理措施，涌现出郭守敬、贾鲁等水利专家，在治理黄河的过程中，延续了对黄河的祭祀。元代对于祭祀黄河的诉求，依然离不开祈求风调雨顺、国泰民安，并开始偏向于祈求行船平安及遇到水上灾难时救苦救难。流传至今的宁夏中卫祭河神仪式就是在元代开始繁荣并沿袭至今的。中卫祭河神风俗始于汉，兴于元，规模大，活动多，每年祭祀的时间并不确定，依据开水迎水来选择黄道吉日，确定之后由官衙发布公告，在中卫西郊沙渠桥搭戏台,举办龙王庙会。同时搭建祭台，备好香炉、供器、三牲祭礼品果、香表、奠仪等。先由探水人专报水头到来的时间，尔后由官员、绅士、水利委员主读祭文、鸣鼓乐、燃鞭炮、行跪礼。法会和尚诵经三天，道场道士谯酬三天，唱戏、耍社火，祭龙王、祭河神，晚上还要放河灯。(48)彭岚嘉主编：《西北文化资源大典》，民族出版社，2018年，第768页。

至明朝，洪武初年中书省李善长等人呈进《郊社宗庙议》奏章：“分祭天地于南、北郊。冬至则祀昊天上帝于圆丘，以大明、夜明星、太岁从。夏至则祀地于方泽，以五岳、五镇、四海、四渎从。”(49)谷应泰：《明史纪事本末》，上海古籍出版社，1994年，第197页。正德十三年(1518)五月壬子日，明武宗举行祭祀山川诸神仪式于北郊。这天正是夏至，皇帝祭祀地衹于祭地坛，用赤色牛一，黄琮玉一，三次进献祭品，九次奏乐，乐舞用八个队列。太祖西向配享，用赤色牛。随从祭祀的四坛、五岳及基运、翊圣、神烈山为一处，五镇山及天寿、纯德山为一处，四海与四渎为二处，各用太牢祭品一份。(50)谷应泰：《明史纪事本末》，上海古籍出版社，1994年，第201页。“三月，已巳朔，(明世宗)车驾渡河，祭大河之神。”(51)夏燮：《明通鉴》卷五十七《世宗》，上海古籍出版社，1990年，第430页。明代，人们对黄河的称谓还出现了一个新的称呼“玛楚”。洪武十一年(1378)，高僧宗泐奉太祖之命往西域求经，回途中(1382年)经过黄河源头，写下著名的河源诗《望河源并序》，文中记载：“河源出自抹必力赤巴山，番人呼黄河为玛楚。犛牛河为必力处；赤巴者,分界也。其山西南所出之水，则流入犛牛河；东北之水，是为河源。”(52)赖振寅：《读宗泐〈望河源并序〉》，《文史知识》2006年第2期；赵宗福：《历代咏青诗选》，青海人民出版社，1986年，第83页。

在几千年的黄河祭祀发展流变中，清雍正时期达到鼎盛，突出表现在：一是几乎不间断地对以黄河为宗的四渎进行敕封，二是雍正年间敕建了规模宏大、在整个黄河祭祀史上具有标志意义的黄河河神庙——嘉应观。该神庙位于河南武陟县黄河边上，是雍正封赏治河杰出功臣并亲祀黄河河神的庙宇。

对于黄河的封号，宋仁宗康定元年(1040)，诏封河渎为“显圣灵源王”，江渎为“广源王”，淮渎为“长源王”，济渎为“清源王”。(53)刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼二一》，上海古籍出版社，2014年，第852页。元代至元二十八年(1291)，加封河渎为“灵源弘济王”，其余江渎为“广源顺济王”，淮渎为“长源博济王”，济渎为“清源菩济王”；至正十一年(1351)，元顺帝下诏加封河渎为“灵源神佑弘济王”。(54)宋濂等：《元史》卷七十六《祭祀五》，中华书局，1976年，第1900页。明洪武三年(1670年)，朝廷认为封号是亵渎神灵，诏令“今依古定制，并去前代所封名号”，河渎复称“西渎大河之神”，其余东渎“大淮之神”，南渎“长江之神”，北渎“大济之神”，崇奉依旧。朱元璋还亲自署名于祝文，遣官以更定神号告祭。(55)张廷玉等：《明史》卷四十九《礼三》，吉林人民出版社，2005年，第833页。到了清代，朝廷又开始对黄河河神大加封号：顺治二年(1645年)，“孟县海子村至渡口村河清二日，诏封河神为显佑通济金龙四大王，命河臣致祭”(56)周魁一等注释：《二十五史河渠志注释》，中国书店，1990年，第496页。；康熙三十九年(1700年)，加封黄河为“显佑通济昭灵效顺金龙四大王”(57)张鹏翮：《治河全书》卷十八，清钞本。；雍正二年(1724)，为黄河赐号“西渎润毓大河之神”(58)穆彰阿纂、潘锡恩等修：《(嘉庆)大清一统志》卷一百四十《蒲州府》，民国商务印书馆四部丛刊景旧钞本。，斥二百八十八万两白银修建河神庙嘉应观；乾隆二十六年(1761)，皇帝颁额敕碑，御笔亲撰《河神祠碑记》，阐明黄河治标与治本的关系，意在“示我守臣，体之有永，毋隳后效，毋弃前劳”(59)郑州历史文化丛书编纂委员会：《郑州市文物志》，河南人民出版社,1999年，第383页。，并祈求河神永荫。后来官员上任伊始，便纷纷大兴河神庙致祭以求黄河水安。

嘉应观的修建在黄河祭祀史上具有标志意义。嘉应观又称淮黄龙王庙，位于河南武陟县，占地140亩，始建于清雍正元年(1723)，建筑布局效仿故宫，集宫、庙、衙于一体。从康熙六十年(1721)到雍正元年(1723)，武陟黄河五次决口，雍正即位后，为祭祀河神、封赏历代治河功臣，下诏开始建造嘉应观并于雍正五年(1727)竣工，雍正亲自题写匾额“嘉应观”，封其“四渎称宗”，为大，为尊。嘉应观建成后，成为清代皇帝亲祭黄河河神之地，雍正帝曾四次于此祭拜河神，并亲撰《祭告河神文》。每年春秋祭祀，“河渎一人”，“将行，先遣官致斋一日，二跪六拜，行三献礼”。(60)赵尔巽等撰，许凯等标点：《清史稿》，吉林人民出版社，1995年，第1274页。每年农历九月十七(“金龙四大王”生日)和腊月十四(“黄大王”生日)都有盛大的庙会，香火缭绕。

雍正之所以特别重视黄河祭祀，与其多次治黄的经历有关。雍正四年(1726)“四月，塞未竣，河水陡涨，冲塌东岸坝台……命两广总督孔毓珣驰勘协防，十二月塞。是月河清，起陕西府谷讫江南桃源”；“八年(1730)五月，敕建河州口外河源神庙成，加封号。是月，河清。”(61)周魁一等注释：《二十五史河渠志注释》，中国书店，1990年，第507、508页。黄河水清是天下太平之兆，陕西、山东、河南等地河水渐清并多日持续，雍正不胜欣喜，亲临黄河祭祀，写下了二千余言的《河清颂》并“率属敬勒穹碑，以志圣朝之盛”(62)王兴亚编：《清代河南碑刻资料2》，商务印书馆，2016年，第260、261页。。雍正六年(1728)，张缙于循化县城北黄河南岸建河源神庙；雍正九年(1731)，御赐“福佑安澜”御制匾额并立《御制建庙记》碑一通、《御制祭文碑》一通，建碑亭一座。(63)周魁一等注释：《二十五史河渠志注释》，中国书店，1990年，第508页。雍正之后的历朝皇帝也都非常重视建祠敬神。

清代，黄河祭祀依然享受中祀之礼，一年一次或一年两次，仪礼精细而繁琐。国家祭祀，地点多选在黄河沿岸较大的河渎庙，如山西蒲州河渎庙、河南武陟嘉应观等。前者康熙皇帝曾亲题“砥柱河津”匾额，民国黄患中毁灭殆尽，后者现在依然香火繁盛。地方上，各级政府和民间大量修祠建庙，地点往往选在黄河频繁泛滥决口之处，对河神的祭祀时间往往并不固定，规模不等。如在河南兰考黄河决口较多的河段，几乎村村都有大王庙，但建设往往简陋，只塑泥像或书神位，黄河改道以后要么废弃，要么改为土地庙。河神庙最多的当属河南开封，清末还曾掀起修建河神庙的高潮。光绪七年到八年(1881-1882)，地方官李鹤年先后主持兴建了汴梁河神将军庙，重修了开封府金龙四大王庙、开封府黄大王庙、开封府朱大王庙、栗大王庙，而且亲为各庙撰写碑文。他在《重修栗大王庙碑》的碑文中，把当时开封官民崇信河神的原因说得非常明白：“汴省滨黄河数十里，地方庶务以河防为要，故庙祀河神视他省为龙虔。”(64)转引自山曼：《流动的传统》,浙江人民出版社，2010年，第217页。另据清人周馥所著《河防杂著》，在“水府诸神礼典记”中，曾列有80多位水神，其中既有黄河河神，也有运河水神。(65)胡梦飞：《明清时期黄运地区的“大王”和“将军”》，《寻根》2017年第5期。这些被封为水神的“大王”和“将军”，都建有祠庙专门供奉。

除官方祭祀外，清朝时期民间对黄河的祭祀活动也很盛行，这在当时很多文学作品如小说、诗词中都有所体现，如《醒世姻缘传》中就提道：“东门里就是金龙四大王的行宫，今日正有人祭赛还愿的时候，唱戏乐神……杀白鸡白羊祭赛。”(66)西周生撰，黄肃秋校注：《醒世姻缘传》下册，上海古籍出版社，1981年，第1225页。书中还描述了行宫里供奉神位的场景：金龙四大王居中坐，左边坐柳将军，右边坐杨将军。(67)据《醒世姻缘传》载：“柳将军，原是个船上的水手；因他在世为人耿直，不作非为，不诬谤好人，所以死后玉皇叫他做了河神。右边坐的叫是杨将军，说就是杨天郎的后身。”详见西周生撰，黄肃秋校注：《醒世姻缘传》下册，上海古籍出版社，1981年，第1226页。“这三位神灵……民间祭祀，大者用羊，小者用白毛雄鸡。浇奠都用烧酒，每祭都要用戏”(68)西周生撰，黄肃秋校注：《醒世姻缘传》，上海古籍出版社，1981年，第1226页。，形象记述了民间祭祀河神的场景和过程。而清代沈惇彝的《黄河船词》也描述说：“河神高向板间书，香火曾无一日虚。忽听船头喧爆竹，始知今是月之初。”诗后有注：“舱板上粘写神位，朔望必敬。”(69)沈惇彝：《黄河船词》，赵吉根选编：《历代风俗诗选》，岳麓书社，1990年，第325页。也就是说，每月初一十五都要祭祀河神。另据很多地方文献记载，黄河经常决堤之处，民间祭祀黄河的习俗都较为盛行，如砀山三月三祭祀黄河河神(70)《宿州印记》编委会：《宿州印记·砀山篇》，宿州市文化新闻出版局，2009年，第44页。、河南开封铁牛村河神庙祭祀(71)郑士有：《中国民俗通志·信仰志》，山东教育出版社，2005年，第65页。；河南荥阳汜水镇口子村，农历正月十五，全村人都要向大王庙送灯(72)山曼：《流动的传统》,浙江人民出版社，2010年，第126页。。

鸦片战争以后，受西学东渐的影响，整个社会提倡民主科学，破除迷信，包括黄河祭祀在内的山川神灵崇拜等官方和民间活动均受到影响。同时封建王朝内忧外患，国运不昌，仪礼纲常也无暇顾及。所以到了清末，逐渐不再有对山川神灵的国家祭祀，只在个别地方尚存有小规模民间自发的祭祀活动。光绪年间在内蒙古后套地区建设义和渠等灌渠的黄河水利开发者王同春，在建渠引水过程中，就专门举行过祭祀黄河的仪式，但仪式和祭品已大不如前，仅“以两羊及馒头食品等物致祭河神，虔诚求水，旁侍一人以清水频浇羊身，羊兀立不动，跪祷许久，羊身为之一抖，则起告曰：‘神已许我矣，数日间必有水至。’”(73)督办运河工程总局编辑处编：《调查河套报告书》，京华书局，1923年，第272页。。王同春死后，葬在后套地区的五原县，当地人念其兴修水利有功，又将他当做河神供奉起来，每遇黄河决口成灾或干旱缺水之际，就到河口“放河灯”祈求保佑。

四、作为标志性活动与符号意义的新时代黄河祭祀

从人类历史的发展进程来看，黄河文化是源于农耕时代并以农耕文明为主体的文化范畴。黄河祭祀是黄河文化发展过程中形成的人、神、物沟通的重要方式，是黄河信仰最重要的表现形式。在几千年的中华民族发展史中，黄河在人们心目中的地位越来越崇高，而黄河祭祀在民族信仰中的地位也越来越重要。从黄河祭祀本身的历史流变过程来看，呈现出四个显著的特点：

一是祭祀主题或诉求的一致性。黄河祭祀虽历经几千年，但由于在生产力发展水平低下的封建社会黄河本身具有害利并存的特点，也造成了人们对黄河的生活依恋与心理敬畏并存，所以祛灾、祈福、保平安一直是历代人们进行黄河祭祀的核心主题和主要诉求。

二是自始至终具有国家公祭地位。自历史文献中有关于黄河祭祀的记载开始，这一活动就一直具有国家公祭性质，特别是到后来的兴盛时期，形成了从中央政府、到地方州县、再到普通百姓的不同等级的系统性祭祀仪礼流程。

三是有规范的仪礼流程和献祭规制。作为国家公祭活动，在不同历史时期，黄河祭祀都是由王朝政府规定祭祀的规格与地点、祭品种类、祭祀礼乐和祭祀流程等，彰显国家公祭的地位和威严。

四是黄河河神的人格化。黄河祭祀源于自然崇拜，但在历史发展过程中，人们对黄河的崇拜经历了由自然黄河到黄河河神的演变。因此，黄河河神先是有了“河伯”“冯夷”“冰夷”“巨灵”等拟人化的尊称，后来又享有跟王公贵族一样的爵位，被封为“灵源公”；而地方、民间信奉的“本地化”的河神更是直接来自于与黄河有关的功臣人物，有数十位被封为“大王”“将军”的河神。

由于社会的变迁，黄河祭祀在民国时期被废止。一项流传了几千年的活动被中断，自然有其历史的必然性。但当自然的黄河由历史上的害利并存演化到今天具有自然与精神双重价值、黄河文化作为中华民族优秀传统文化重要组成部分的时候，黄河文化的系统性重构和完整性表达，便提上议事日程。

黄河文化内涵丰富，在华夏文明的诞生、传承、发展过程中起了至为关键的基因赓续作用。“导河积石，至于龙门，南至于华阴，东至于底柱，又东至于孟津，东过洛汭，至于大伾，北过降水，至于大陆，又北播为九河，同为逆河，入于海。”(74)《尚书》，线装书局,2007年，第45页。从黄河源到入海口，历代黄河几经改道，所经之处，都留下了极为丰富、在中国甚至世界上具有唯一性的文化遗产，从思想到信仰、从艺术到民俗、从生产到生活、从典籍到器物、从建筑到技艺、从阳春白雪到下里巴人……正因为黄河文化在中华民族文化谱系中的基因作用，也从根本上确立了黄河作为中华民族“母亲河”的民族情结与历史地位。在中华民族文化复兴的新时代，我们需要从理论到实践建构完整、系统的黄河文化体系，用实际性的载体、具有仪式感的活动来塑造和提升黄河作为中华民族“母亲河”的形象与地位。

从当代视角看，由于社会的发展，特别是黄河水害的根除，人们与黄河的关系已经发生了巨大变化，原本对黄河的心理敬畏已经转化为对黄河的精神依恋，并将黄河上升为多民族共同的精神家园，黄河文化成为中华民族对外识别、对内认同的符号标识。因此，作为黄河文化体系中具有标志意义的重要仪式——黄河祭祀的恢复，不仅是黄河文化系统性重构和完整性表达的需要，更是提高中华民族文化凝聚力和文化认同感的需要。

实际上，虽然民国时期官方已经废止了作为国家公祭活动的黄河祭祀，但民间自发、小规模的祭祀黄河活动一直没有间断。古代沿袭下来的国家公祭黄河的地点，主要是临晋(今陕西朝邑)、河中府(今山西蒲州)和嘉应观(河南武陟)三个地方，而河南濮阳、宁夏中卫、陕西韩城、山西偏关、甘肃兰州、山东东阿等黄河沿岸地方也都有专设的祭祀黄河的场所。近年来，这些地方已经开始有自发的黄河祭祀活动，其中规模较大的有河南孟津的“黄河安澜祈福大典”和宁夏中卫的“黄河宫祭祀黄河大典”等。这些地方性的黄河祭祀活动，为国家公祭的恢复进行了前期的文化预热和经验准备。

当然，新时代的黄河祭祀，要有新时代的特点：

首先，黄河祭祀的恢复或重建黄河祭祀制度，要与塑造和强化黄河作为中华民族“母亲河”的形象工程融为一体，黄河祭祀要成为塑造“母亲河”形象的主体性活动和最重要的仪式表达。母亲文化是当代黄河文化的精神内涵，但正如前文所述，长期以来我们一直缺乏系统的母亲文化的表达内容和表达方式，“母亲河”的形象主要呈现在各类研究和描述黄河的文献中。深邃的文化内涵、伟大的母亲形象需要隆重庄严的仪式来体现。在新的时代，我们需要用更加具象化的活动、仪式、载体等系列化的手段来塑造“母亲河”形象，强化“母亲河”地位，特别是从黄河文化展示传播的角度建设系统的黄河博物馆展示体系、黄河景观展示体系、黄河文化解说体系、黄河文化传播体系和黄河文化标志性工程等，而恢复黄河祭祀或重建黄河祭祀制度，就是要把兼具视觉震撼和心灵感动多重效应的黄河祭祀作为黄河文化标志性工程中最重要的仪式，以此来塑造黄河的“母亲河”形象，强化黄河的“母亲河”地位。

其次，要把黄河祭祀作为一种文化现象并将其纳入黄河文化体系，使其成为黄河精神文化的重要组成部分。山川祭祀本来就是祖先留给我们的文化遗产，历代中央王朝也都把黄河祭祀作为国家公祭活动，形成了内容丰富、仪式庄重、流程严谨的祭祀文化，在国家礼制中占有重要地位。可以说，祭祀文化是黄河文化体系中具有标志意义的内容。因此，挖掘、整理、完善、提升和发展黄河文化体系，必须把黄河祭祀文化作为重要内容，将其作为精神层面的核心要素；以对黄河祭祀文化的挖掘、整理、研究为基础，来作为恢复黄河祭祀活动或重建黄河祭祀制度的历史依据。

三是黄河祭祀的仪式流程既要借鉴古礼，更要创新模式，即要用现代仪礼流程来作为祭祀表达形式。恢复黄河祭祀活动或重建黄河祭祀制度，在一定程度上反映了我们当代人对先人们创造性劳动和精神遗产的尊重，但时代不同了，社会理念和人文情怀也不同了，古代杀牲献祭等迷信、落后的祭祀仪礼肯定不符合今天的社会心理和人文理念，因此恢复黄河祭祀并非是要完全恢复古代黄河祭祀的旧礼。新时代的黄河祭祀要有新时代的特征，要反映现代人的精神面貌，反映当代人对黄河的情感，要用现代的表达方式、符合现代人行为规范和礼仪惯例的仪式来庄严、隆重的表达对“母亲河”的敬仰与爱慕。

四是作为新时代的国家公祭，黄河祭祀活动的具体主办、承办可由民间组织承担，具体祭祀场所可在沿黄河九省区轮流进行。恢复黄河祭祀或重建黄河祭祀制度并以此作为塑造“母亲河”形象、强化“母亲河”地位的标志性仪式，是一项重大的文化工程，在组织形式上，建议采用政府主导、民间组织主办的形式，专门成立涵盖全球华人的国家级社会组织，如“黄河文明促进会”“华夏宗亲公祭黄河联合会”等，作为黄河祭祀活动的组织、主办主体，而每年的承办单位则由轮值省区的相应组织承担。

五、结 语

黄河是中华民族的母亲河，自从人类进入文明发展阶段，祖先们就开始了黄河祭祀活动，黄河祭祀是与人类文明发展同步的。随着历史的发展，人类与自然黄河的依存关系也在不断发生变化，相伴而生的是人类对黄河情感的演变：历史上的黄河崇拜，主要体现的是先人们对黄河和黄河河神的敬畏；而新时代的黄河崇拜，则主要是中华民族对黄河作为民族发源地和文化归宗的情感表达。新的时代我们要用新的方式来恢复黄河祭祀活动或重建黄河祭祀制度，黄河“母亲河”的形象与地位需要用黄河祭祀这种具有仪式感的活动来烘托和表达，而人们对黄河“母亲河”的心理依恋和敬仰也需要在宏大、庄重的黄河祭祀场景中获得具有震撼意义的心理体验。