论公羊意旨与昭宣政局的冲突及和解

袁 宝 龙

(中国社会科学院大学 历史学院,北京 102488)

汉宣帝自幼成长于民间,适逢其会,得登帝位。在宣帝执政期间,公羊学已有泛滥弥漫之势。而在公羊学精神的激励下,汉代儒生群体太过偏执,以及过于理想化的特征逐渐表现出来,并有极端化发展的倾向。发生于昭宣时期的眭弘“禅让”之议,以及夏侯胜对汉武帝的严苛批判,皆属此类。事实上,即便汉宣帝本人能够登基为帝,也带有一定的阴阳学色彩,亦属公羊学的理论范畴。前述种种,使汉宣帝能够更为直观地意识到公羊学理论的可怕之处：结合当时西汉社会的现实,放任公羊精神的肆意流播,实存莫大弊端。只不过世易时移,汉宣帝时代的社会现实不同于武帝之世,因此宣帝也采取了与武帝迥异的应对之方。关于汉宣帝中兴背后的学术思潮问题已多有学者进行过专题讨论①参见杨生民：《汉宣帝时“霸王道杂之”与“纯任德教”之争考论》,载《文史哲》2004年第6期；赵沛：《汉代中前期的政治结构与“霸王道杂之”的政治意义》,载《山东大学学报》(哲学社会科学版)2004年第4期；曾祥旭：《论汉宣帝对西汉儒学影响》,载《广西社会科学》2008年第4期；张小锋：《西汉中后期政局演变探微》,天津古籍出版社2007年版。,不过关于汉武帝、霍光以及汉宣帝之间“有为”精神的整体衔接、“霸王政”与公羊学之间冲突和解的关注仍有不足,本文拟基于儒家理论与现实政治的冲突融合视野,全面而深刻地考察宣帝中兴局面形成的必然性因素,以期更好地把握西汉中期政治与学术的互动规律及其发展态势。

一、昭宣之际阴阳学理论的泛滥

邹衍曰：“凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。”[1]此为灾异学说于战国时期的理论雏形,自此以后灾异学及阴阳学理论大行于世,影响力日著。至西汉初期,陆贾率先尝试把灾异理论与儒学经典相结合,为后世儒生开创了以阴阳学理论阐释经典的新范式。不过,这一范式的真正突破完成于董仲舒时代,“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗”[2]1317。董仲舒明确将灾异谴告、“天人感应”与孔子著《春秋》的微言大义相联系,创建了《春秋》公羊灾异说,几乎得到此后诸儒的普遍认同[3]。对阴阳学理论的充分吸纳,也成为董仲舒新儒学体系的重要特征。

灾异理论的渗透,使得董仲舒新儒学表现出浓重的神秘主义气息,这是其与孔、孟、荀等先秦儒家差异最著之处,甚至有脱离儒学道统之嫌。然而,战国以后,阴阳学理论影响日盛,秦汉神学体系亦于此一潮流下完成自身建构,形成普遍而广泛的神学语境。当此之时,一方面儒生欲借助神学色彩来强调儒家经典的神圣性；另一方面在阐释刘汉皇权时,唯有阴阳学成为最具说服力也最易倚重的话语体系。至汉武帝时期,阴阳学理论与儒家经典的结合乃至泛滥于世已成必然之势。

然而,董仲舒在借助这种神秘性神化皇权的同时,又试图以此作为制约皇权的工具,阴阳学理论因此成为大一统皇权的潜在威胁。董仲舒称：

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以惊惧之,尚不知变,而伤败乃至。[2]2498

其大略之类,天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也；异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。[4]

董仲舒试图把天下万事万物皆纳入灾异理论体系之内,大一统皇权亦须服从于这一体系的基本原则。汉武帝尊儒而不用儒,正显示出其对公羊学神秘主义欲说还休的复杂情感。

无论如何,汉武帝之尊儒不过以儒学作为其行使多欲霸王政的缘饰而已,但是在汉代社会,此中玄机自非余人所能揣知,而圣意垂青于儒学,却于天下之人有着强劲的垂范作用,向儒之风因此大行于世。也可以说,汉武帝别具深意的尊儒之举却在客观上为儒学的滋生蔓延提供了优渥生态,儒学也自先秦以降首度迎来自己的黄金时代。儒学之盛,又使得新儒学体系下的诸多分支皆得到前所未有的发展,诸如对盛世的向往,对灾异的忧惧等皆萦绕于时人的心头挥之不去,也正是这些理论的野蛮生长最终促使公羊学向着理想化、极端化的激进态势演进。

汉武帝之世,用兵四夷,民力消耗,国库为空,武帝殁后,昭帝初立,时局震荡,民心难安。反观儒学理论的发展则日臻成熟,其对现实的关注越发密切,思考亦越发深刻,公羊学固有的批判精神开始逐渐显露,西汉社会就这样在鼎盛之时与严峻的理论困局和现实危机不期而遇。发生于汉昭帝时期的眭弘“禅让”之议,宛如静湖投石,平地惊雷,引发举世瞩目。这也是汉武帝尊儒以来时人对刘汉皇权首度表露出置疑之意,表明公羊学理论已有脱离现实政治的束缚、追寻独立理想境界的发展态势。

孝昭元凤三年正月,泰山莱芜山南匈匈有数千人声,民视之,有大石自立,高丈五尺,大四十八围,入地深八尺,三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时,昌邑有枯社木卧复生,又上林苑中大柳树断枯卧地,亦自立生,有虫食树叶成文字,曰“公孙病已立”,孟推《春秋》之意,以为“石柳皆阴类,下民之象,泰山者岱宗之岳,王者易姓告代之处。今大石自立,僵柳复起,非人力所为,此当有从匹夫为天子者。枯社木复生,故废之家公孙氏当复兴者也”。孟意亦不知其所在,即说曰：“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时,昭帝幼,大将军霍光秉政,恶之,下其书廷尉。奏赐、孟妄设袄(妖)言惑众,大逆不道,皆伏诛。[2]3153-3154

眭弘为董仲舒的再传弟子,他借天象有异提出“禅让”之议,令数十年来已经习惯于西汉既有政治文化体系的民众一片哗然。事实上,“禅让”的历史由来久矣,但与上古之时旧君让位于有德之人以实现王权代谢的故闻传说不同,公羊学者提出的“禅让”强调王者于天意面前不得不为,带有一定的强制性。

公羊学这一激进主张,系儒术独尊在理论层面派生的副作用。根据这套理论,刘汉王室固可取代前朝作为天意的代言人君临天下,惠泽万民,但是一旦天象有变,天意去刘,那么当政之人便应依据天意禅让帝位。这是公羊学理论体系内阴阳学成分生发滋长的必然结果,汉武帝时代这一思想倾向尚欠成熟,而且在汉武帝刚毅强硬的执政风格下缺乏延伸传播的空间,可是经尊儒以来数十年的酝酿积淀,终于在汉武帝去世之后,初显苗头。

对此,吕思勉先生称：

天下非人君所私有,义莫明于西汉,至东汉则稍以湮晦矣。眭弘因大石自立,僵柳复起,谓当有从匹夫为天子者……此为专制之世,绝无仅有之事……汉人好言易姓革命者,非欲徒取诸彼以与此,其意乃欲于政事大有所改革,通观汉人言论自明。息夫躬虽未言革易,然其欲大施改革固与眭弘等同,而史亦言其治《春秋》；则昌言革易,为《春秋》家之大义矣。[5]

作为汉武帝的托孤之臣以及武帝之政最忠实的执行者,霍光并未接受“禅让”建议,而是把眭弘处死。不过最高统治阶层亦已通过此事敏锐地意识到民间思潮澎湃,灾异思想的影响力越来越大,公羊学主张历史发展具有循环往复的特征而非止于一姓一朝的观点,已经逐渐为时人所接受,仅凭借国家机器的强力镇压,已经无法遏止这一潮流的风行。钱穆称：“由汉儒言之,古代道统是‘五德三统’递相移转的,是百王异统的。由韩愈言之,则变成为一线相承了。此后人都接受了韩愈的‘一统观’,更不懂西汉人的‘多统观’。”[6]如何最大限度地控制这一理论风潮对大一统政权的不利影响,甚至因利乘便,使其为我所用,成为昭宣之际西汉统治者不懈思考的重要议题。

二、汉宣帝与公羊学的和解路径

眭弘虽以身死,但其石破天惊的倡议却在很大程度上开启了时人的视野,并在一定程度影响了昭宣时期的政局走向。汉昭帝早逝,海昏侯刘贺立而复废,皇位继承人的遴选再度成为迫在眉睫的重要问题,经霍光的左右权衡,汉宣帝遂得借此机缘完成了从市井乡野到最高舞台的跨越：

近亲唯有卫太子孙号皇曾孙在民间,咸称述焉。光遂复与丞相敞等上奏曰：“《礼》曰‘人道亲亲故尊祖,尊祖故敬宗。’大宗亡嗣,择支子孙贤者为嗣。孝武皇帝曾孙病已,武帝时有诏掖庭养视,至今年十八,师受《诗》《论语》《孝经》,躬行节俭,慈仁爱人,可以嗣孝昭皇帝后,奉承祖宗庙,子万姓。臣昧死以闻。”皇太后诏曰：“可。”光遣宗正刘德至曾孙家尚冠里,洗沐赐御衣,太仆以猎车迎曾孙就斋宗正府,入未央宫见皇太后,封为阳武侯。已而光奉上皇帝玺绶,谒于高庙,是为孝宣皇帝。[2]2947

汉宣帝名病已,应此前“公孙病已”的谶言,据《汉书·眭弘传》载：“后五年,孝宣帝兴于民间,即位,征孟子为郎。”[2]3154这可以视为汉宣帝对公众舆论关于皇位继承者强烈呼吁的回应,也属官方层面对灾异理论的暧昧认可。以汉宣帝继位为标志性事件,西汉中后期的皇权政治开始了与灾异理论的频繁互动。而与汉武帝和霍光对异己言论的强力弹压不同,汉宣帝则着力于对阴阳学理论资源的整合与借用,因势利导,顺流扬波,进而得以开创孝宣盛世。

具体而言,汉宣帝对汉武帝外儒内法的治国原则进行了局部调整,在实践中适当引进儒学理念,而非徒以法家为用。汉宣帝在治世经邦的过程中,注重休养民力,普施仁政,在缓解现实危机的同时抚慰平抑汹涌澎湃的儒生情绪,极大地缓解了阴阳学理论对皇权政治的威胁。

经济政策中息民宗旨的回归是汉宣帝实现中兴伟业的现实基础。据《汉书·宣帝纪》载：

(地节)三年春三月,诏曰：“盖闻有功不赏,有罪不诛,虽唐虞犹不能以化天下。今胶东相成劳来不怠,流民自占八万余口,治有异等,其秩成中二千石,赐爵关内侯。”又曰：“鳏寡孤独高年贫困之民,朕所怜也。前下诏假公田,贷种、食。其加赐鳏寡孤独高年帛。二千石严教吏谨视遇,毋令失职。”[2]248

时值霍光去世次年,宣帝初亲政,便屡下诏书,积极促进流亡民众重回桑梓,垦田耕作,恢复国运民力。汉宣帝自幼成长于民间,深知生民疾苦,是以亲政后对汉武帝以来带有明显战时特征的经济政策进行大幅度的调整、改良与完善,强调“民本”观念,始终坚持“与民休息”的既定方针,民受其惠。

地节四年(前66),汉宣帝复诏：“吏或营私烦扰,不顾厥咎,朕甚闵之。今年郡国颇被水灾,已振贷。盐,民之食,而贾咸贵,众庶重困,其减天下盐贾。”[2]252汉昭帝时期政治色彩浓厚的盐铁会议过后虽然驰放酒禁,但对于国计民生影响最大的盐铁仍然沿袭武帝旧政,由国家垄断专营,至宣帝时始有实质性的松弛。

五凤四年(前54)大司农中丞耿寿昌提出设置常平仓获准。耿寿昌称：

时大司农中丞耿寿昌以善为算能商功利得幸于上,五凤中奏言：“故事,岁漕关东谷四百万斛以给京师,用卒六万人。宜籴三辅、弘农、河东、上党、太原郡谷足供京师,可以省关东漕卒过半。”又白增海租三倍,天子皆从其计。[2]1141

关于常平仓的制度构想,其实由来已久。春秋时期齐人管仲称：

岁有凶穰,故谷有贵贱。令有缓急,故物有轻重……夫民有余则轻之,故人君敛之以轻。民不足则重之,故人君散之以重。敛积之以轻,散行之以重,故君必有什倍之利,而财之櫎可得而平也。[7]

战国时李悝于魏国试行“平籴法”,卒有粮足国强之效。汉武帝时代,桑弘羊所造平准法效法前朝,为汉武帝外事四夷提供了充裕的钱粮米谷以及军需物资。此度常平仓之建,更是集前人智慧之大成,此后遂成历代承平时期的固定法规。此法既定,“漕事果便,寿昌遂白令边郡皆筑仓,以谷贱时增其贾而籴,以利农,谷贵时减贾而粜,名曰常平仓。民便之”[2]1141。除此之外,汉宣帝亲政后多次下诏轻租减赋,采取多方举措抑制兼并,赈济灾荒。天下之民多受其惠。

汉宣帝时期的一项重要成果是对吏治的全面整顿。吕思勉称：“汉世酷吏,诚多摧抑豪强之意,然一切以武断出之,祸岂能无及于齐民哉?”[8]汉武帝创设的霸王政务于国内既有资源的整合聚敛以应对长期战事,于酷吏多有借重之处,底层民众对酷吏苛政的感受至为深刻真切,怨声载道。

汉宣帝即位之时,路温舒上书进谏宜尚德缓刑,言及当时狱吏深刻之状：

方今天下赖陛下恩厚,亡金革之危,饥寒之患,父子夫妻戮(勠)力安家,然太平未洽者,狱乱之也。夫狱者,天下之大命也,死者不可复生,绝者不可复属。《书》曰：“与其杀不辜,宁失不经。”今治狱吏则不然,上下相驱,以刻为明；深者获公名,平者多后患。故治狱之吏皆欲人死,非憎人也,自安之道在人之死。是以死人之血流离于市,被刑之徒比肩而立,大辟之计岁以万数,此仁圣之所以伤也。太平之未洽,凡以此也……是以狱吏专为深刻,残贼而亡极,偷为一切,不顾国患,此世之大贼也。故俗语曰：“画地为狱,议不入；刻木为吏,期不对。”此皆疾吏之风,悲痛之辞也。故天下之患,莫深于狱；败法乱正,离亲塞道,莫甚乎治狱之吏。此所谓一尚存者也。[2]2369-2370

大儒萧望之也注意到吏治腐败之弊,建议汉宣帝改革吏治,以塞奸邪之道：

附枝大者贼本心,私家盛者公室危。唯明主躬万机,选同姓,举贤才,以为腹心,与参政谋,令公卿大臣朝见奏事,明陈其职,以考功能。如是,则庶事理,公道立,奸邪塞,私权废矣。[2]3273

与西汉其余诸帝相比,汉宣帝长于民间,“具知闾里奸邪,吏治得失”[2]237,当其即位之际,西汉帝国方值汉武帝累年征伐之后,举国上下不堪其苦。是以汉宣帝屡下诏令,整顿吏治。“宣帝即位,用吏多选贤良,百姓安土,岁数丰穰,谷至石五钱,农人少利。”[2]1141总之,吏治整顿与经济改革相辅相成,民赖以安,国本以固,为中兴局面的开辟奠定了坚实的物质基础。

三、孝宣中兴对“有为”精神的传承与阐扬

汉宣帝中兴局面开辟于西汉中期理论困境与现实危机纷至沓来之际,其主旨思想在于施行仁政,从而舒缓现实矛盾。不过,最为重要的原因在于提升儒学与儒生的地位,使得公羊学的批判性锋芒大为收敛,儒生民众对西汉王朝的信心得以借此重建。

就整个国家治理层面而言,汉宣帝即位之初仍依武帝旧制,在运用法律治理社会这一环节上,儒生基本被排除在外,国家机器实际的运行主体仍为缺乏儒学素养的文吏阶层。但是这一管理模式在此后逐渐有所调整,汉宣帝陆续起用儒生出身的于定国、黄霸等人,苛酷之风得以扭转,循吏之风的兴起尤为汉宣帝之世最引人注目的成就[9]296-297。循吏的出现乃至风行,一改汉武帝以来酷吏风行的局面,成为西汉中期吏治生态的一大变化。

关于“循吏”的准确定义亦存争议。司马迁如是解释：“法令所以导民也,刑罚所以禁奸也。文武不备,良民惧然身修者,官未曾乱也。奉职循理,亦可以为治,何必威严哉?”《索隐》曰：“谓本法循理之吏也。”[10]《汉书·循吏传》称：“至于文、景,遂移风易俗。是时循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属,皆谨身帅先,居以廉平,不至于严,而民从化。”[2]3623一般认为,所谓循吏,多指以体恤民情、清廉奉公,以儒学精神教化治民之吏。

不过,据《循吏传·序》载：

及至孝宣,由仄陋而登至尊,兴于闾阎,知民事之艰难。自霍光薨后始躬万机,厉精为治,五日一听事,自丞相已下各奉职而进。及拜刺史守相,辄亲见问,观其所由,退而考察所行以质其言,有名实不相应,必知其所以然。常称曰：“庶民所以安其田里而亡叹息愁恨之心者,政平讼理也。与我共此者,其唯良二千石乎!”以为太守,吏民之本也,数变易则下不安,民知其将久,不可欺罔,乃服从其教化。故二千石有治理效,辄以玺书勉厉,增秩赐金,或爵至关内侯,公卿缺则选诸所表以次用之。是故汉世良吏,于是为盛,称中兴焉。若赵广汉、韩延寿、尹翁归、严延年、张敞之属,皆称其位,然任刑罚,或抵罪诛。王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等,所居民富,所去见思,生有荣号,死见奉祀,此廪廪庶几德让君子之遗风矣。[2]3624

除了符合前述循吏定义的王成、黄霸等人外,又出现了赵广汉、严延年等残酷之吏,这似乎又有异于传统认知,也在表明汉宣帝时期之所谓循吏并不限于教化之吏,而是有着更为广泛的概念外延。

余英时认为,司马迁所在的汉武帝时期的“循吏”是指文、景时代黄老无为式的人物,至汉宣帝时期,积极从事教化工作的循吏开始风行于世。这种政风的变迁与君主的政治倾向和不同时期的社会状态密切相关[11]。与此不同,陈苏镇则指出,循吏之“奉法循理”更接近《公羊》家的思想主张,强调以温和方式贯彻法令,正是《公羊》家所谓“任德不任刑”的重要环节。在实际执行环节,推行教化需要安定的环境与良好的基础,对于二千石的素质和能力亦有较高的要求,且与汉宣帝的霸王政存在矛盾,故而难以在全国范围内普遍施行[9]298-303。换言之,所谓循吏并非单指儒生,是指运用兼通律令经术,善于以各种方式推行律令、保证治安的吏员。教化之吏不过是循吏中的一种而已,尽管以教化推行律令难以普遍实施,但是即便仅有较少的几例,也足以引发天下人的关注景仰,使儒生群体备感振奋了。

以教化知名的循吏往往驰名宇内,享受时人的赞颂褒扬。如黄霸之治民有方：

时上垂意于治,数下恩泽诏书,吏不奉宣。太守霸为选择良吏,分部宣布诏令,令民咸知上意。使邮亭乡官皆畜鸡豚,以赡鳏寡贫穷者。然后为条教,置父老师帅伍长,班行之于民间,劝以为善防奸之意,及务耕桑,节用殖财,种树畜养,去食谷马……奸人去入它郡,盗贼日少。[2]3629-3630

又如尹翁归,向以清廉著称,病卒之时,家徒四壁。

家无余财,天子贤之,制诏御史：“联夙兴夜寝,以求贤为右,不异亲疏近远,务在安民而已。扶风翁归廉平乡正,治民异等,早夭不遂,不得终助其功业,联甚怜之。其赐翁归子黄金百斤,以奉祭祀。”[2]3209

可以说,自汉宣帝即位以后,有意识地树立以儒学精神治理地方的循吏典范,他们深通经术,洁身自守,一改武帝之世酷吏政治的传统风气,表现出行仁政、重教化的儒学意旨。昭宣之际公羊学与现实政治的激烈矛盾因此得到明显缓解。

不过,这种方法虽能得到儒生的拥戴,却无法保证帝国政治机制的有效运行。尤其汉宣帝远慕曾祖功业,有意继续延续西汉帝国的“有为”态势。这便在基本意旨上与儒家理论背道而驰,因此在引领循吏风潮的同时,包括重用酷吏等“有为”时代的诸多政治习俗在宣帝时期亦被保留。

汉宣帝多次下诏强调狱吏断案当严格遵循公平公正原则,指出此举关乎黎民之命。如元康二年(前64)五月诏曰：

狱者万民之命,所以禁暴止邪,养育群生也。能使生者不怨,死者不恨,则可谓文吏矣。今则不然。用法或持巧心,析律贰端,深浅不平,增辞饰非,以成其罪。奏不如实,上亦亡由知。此朕之不明,吏之不称,四方黎民将何仰哉!二千石各察官属,勿用此人。[2]255-256

此外,汉宣帝屡次强调为吏者当廉洁自守,奉公爱民。神爵三年(前61)诏曰：“吏不廉平则治道衰。今小吏皆勤事,而奉禄薄,欲其毋侵渔百姓,难矣。其益吏百石以下奉十五。”[2]263黄龙元年(前49)诏曰：

盖闻上古之治,君臣同心,举措曲直,各得其所。是以上下和洽,海内康平,其德弗可及已。朕既不明,数申诏公卿大夫务行宽大,顺民所疾苦,将欲配三王之隆,明先帝之德也。今吏或以不禁奸邪为宽大,纵释有罪为不苛,或以酷恶为贤,皆失其中。奉诏宣化如此,岂不谬哉!方今天下少事,徭役省减,兵革不动,而民多贫,盗贼不止,其咎安在?上计簿,具文而已,务为欺谩,以避其课。三公不以为意,朕将何任?诸请诏省卒徒自给者皆止。御史察计簿,疑非实者,按之,使真伪毋相乱。[2]273

前述种种,皆似有以儒学精神改造吏治之意,但详究其实,又都表现出源于帝国治理需求的法家特征。

事实上,汉宣帝前述诏令的主要对象当仍以文法吏为主要对象,此类诏书屡下,也从另一个角度表明当时的文法吏依然大量存在,而且基于“霸王政”的执政要求,很可能继续在基层治理中占据主体地位。对此,有学者指出,汉武帝对中央决策体制的改革,以及汉宣帝对地方行政体制的整合,代表了西汉的两个阶段,这两个阶段的相似之处是对酷吏、循吏和良吏均表现出大量需求[12]。简而言之,汉宣帝时期,以汉武帝时代的政治习惯来推动“有为”精神的治国范式已经难以为继,因此汉宣帝始终在寻求保持“有为”理念不变这一前提下新的施政方针。在此情况下,对儒学理论的高度重视以及引导部分儒生进入治理与决策机构成为汉宣帝时期政治文化的重要变化,此举不仅在现实层面为尚处阵痛中的西汉社会带来柔性理念,丰富了治理思想,实现了执政举措的多元化,尤为重要的是对汉武帝以来儒学思潮日益澎湃的理论问责作出回应,西汉中期的学术转向亦因此触发。

四、余论

董仲舒改造的公羊学思想充分吸纳了战国以来的阴阳学理论,这套理论在解释汉代皇权、支撑汉武帝“大有为”实践的同时,又尝试制约皇权,从而为公羊学与霸王政之间的矛盾埋下伏笔。自汉武帝晚年开始,公羊学的批判精神因与现实政治的重大分歧开始显现,汉武帝与继之而起的霍光皆尝试以政治权力压抑公羊学的理论浪潮,但这一模式至汉宣帝时期因矛盾的极度尖锐化已经无以为继。在此情况下,汉宣帝尝试在政治文化体系中真正地吸纳儒家思想,为儒生赋予一定的政治话语,从而求得现实政治与儒学理论的和解。不过这并不意味着汉宣帝对汉武帝“霸王政”体系的舍弃,事实上,汉宣帝对经霍光时代保存至今的“有为”火种仍然抱有极大的热情,其对儒学的适度吸纳,不过是汉武帝外儒内法思想在新时代的进化与变种而已,昭宣中兴依然属于“霸王政”的延续,儒法的体用之分并未发生根本性改变。