论传教士与五四激烈反传统思潮的关系*

□ 武占江 王保超

一、新文化运动中的激烈反传统思潮

把五四新文化思潮概括为全盘反传统、全盘西化自然是不严密的，也与事实不符，一个时代的思潮不可能只有一种整齐划一的观点，它是各种观点的汇聚，公开、坚定地维护传统文化的声音也是有的，比如康有为、辜鸿铭等。但“思”而成“潮”，必然有其主流倾向，有一个最高的调子在引领、主导着整个乐章。从文化角度而言，五四时期确实存在着以西方文明为标准来衡量中国传统文化的主调，存在着西方文明是文明样板、为文明发展唯一道路的深层文化判定标准：符合这种标准的就是进步的，不符合就是落后的，是应该改造甚至抛弃的。依此思路，以儒学为主要代表的中国传统文化就应该进行根本的改造，从而形成了一种从整体上激烈否定传统文化的突出倾向。这种整体激烈反传统的思潮在世界上也是少见的，林毓生甚至说是一种独一无二的现象。(1)“虽然反传统态度与反传统运动的时代在别的地方也曾发生过，但就‘五四’反传统思想笼罩范围之广、谴责之深与在时间上持续之久而言，在整个世界史中可能是独一无二的现象。由于它对中国过去的攻击是采取全盘式的，这个整体性反传统主义影响所及，使得中国在民族主义的一个重要方面也形成了独特的性格。这种性格在其他各国的民族主义中也是少见的。”见林毓生著：《中国传统的创造性转化》（增订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2011 年，第175 页。时下有不少人引用五四新派人物的一些言论，认为五四时期并不存在彻底反传统的思潮。判定一种思潮的主体倾向，应该看思潮引领者的整体思想逻辑，而不能仅仅靠只言片语，要看主流而不是支流。如陈独秀就曾经说过：

欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、猛勇之决心。否则不塞不流，不止不行！(2)陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》2 卷3 号，第5 页。

陈独秀并以他一贯直截明快的语言断定：“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一。”(3)陈独秀：《复辟与尊孔》，《新青年》3 卷6 号，第1 页。陈独秀曾经正面表述他的文化哲学：宇宙间有两种法则，一是“自然法”，一是“人为法”。自然法是普遍的、永久的、必然的，“科学”就属于自然法；人为法是“部分的”“一时的”“当然的”，只能在特定的国土、特定的时期实行，决非“普遍永久必然者”；“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”(1)陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》2 卷5 号，第1 页。所谓“科学”的“自然法”其内容自然是西方文明。很明显，陈独秀思想深层是一种机械的、线性的、一元的西方文明发展观，以西洋文明为样板。在这种思想逻辑之下，陈独秀把儒学归约为“三纲”，给予根本性的否定。在这种线性的文明论、进步观之下，中国的传统艺术也被判定为落后的。如《新青年》曾掀起了关于中国戏曲的争论，蔡元培、胡适、鲁迅都发表意见，认为京剧等中国的传统戏曲是落后的，而像胡适所翻译的《娜拉》才是典范的戏剧。

经此荡涤，晚清以来提出的“中体西用观”被彻底突破，(2)“中体西用”在晚清是许多学者的共识，包括康有为、梁启超都明确提出这样的主张，张之洞对此并没有原创权，只是张之洞的《劝学篇》在戊戌维新期间奉旨刊行，张之洞影响较大而已。参见武占江：《体用融通与中国文化的创新之路》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2014 年第4 期，第104—112 页。“中学”之“体”被打破，儒学形式上的权威也被否定。相应地，作为凝聚中国传统文化核心价值观的孔子、周公以及三皇五帝这样的文化符号也被消解。“疑古派”就是完成这一过程的学术承担者，其背后的哲学、方法论根据是胡适所引进的“实证主义”。进一步，废除汉字、汉字拼音化、用世界语代替汉语的思潮也乘势而起，其流风余韵直至20 世纪后半期。

二、传教士的文化传播动机及其对儒学的基本态度

这种在近代转型中激烈否定传统的现象很独特，原因很复杂。为应对列强的侵略压迫，中国开始了近代化的历程。近代化包括经济上的工业化，思想上向民主、科学、自由的转变以及建立在这些思想上的制度体系。这是本质性变革，必然要对传统进行扬弃。但是在西方近代化的过程中，并没有全盘否定传统，他们可以激烈地否定古代思想家的某些观点，并没有形成彻底否定苏格拉底、亚里士多德等先哲的压倒性思潮。对于基督教也是如此。有反对传统天主教的新教，同时还有天主教的反宗教改革运动，两派基本上是势均力敌的。西方启蒙运动贤哲可以彻底否定上帝和基督教，基督教却仍然存在，并不断发展、演变，其教会组织也并没有被废除。日本号称“脱亚入欧”，但是日本传统的神道教依然在近代具有强大势力，在意识形态方面也没有被全盘否定。所以林毓生说中国文化转型是一种独一无二的现象，并非没有道理。

那么中国激烈反传统思潮是怎么产生出来的呢？最早提出全盘否定中国传统文化的其实不是陈独秀、鲁迅等五四新派人物，而是基督教在华传教士。

20 世纪50 年代以来，侯外庐先生所领导的团队对传教士在中国的影响问题做了深入研究。《中国思想通史》第四卷辟《明末天主教输入什么“西学”？具有什么历史意义？》一章，对明清之际传教士所传播西学的内容进行了分析，指出了他们在传播内容方面的局限性(3)侯外庐：《中国思想通史》第四卷下，北京：人民出版社，2011 年，536—597 页。，本章由何兆武先生执笔。20 世纪60 年代初，何兆武的《广学会的西学与维新派》(4)何兆武：《广学会的西学与维新派》，《历史研究》1961 年第4 期，第21—44 页。、杨超、张岂之的《论十九世纪六十至九十年代的西学》等文章对近代传教士的文化传播状况进行了专门研究，研究对象主要是林乐知（Young John Allen，1836—1907）、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）等广学会人物，也是《万国公报》的主要供稿者。这些研究成果在用语、表述方面有着明显的时代烙印，但有些观点足以经得起时代的考验，具有范式性、经典性的奠基意义：其一，指出了传教士与《万国公报》具有文化侵略和文化征服的基本立场和本质特征；其二，由立场和性质决定，他们所传播的西学具有不可克服的局限性，如杨超和张岂之先生指出，“十九世纪六十至八十年代，西方传教士所高唱的‘西学’，主要内容是国际公法以及和宗教神学世界观混杂在一起的一些粗浅的科学技术知识。”(1)杨超、张岂之：《论十九世纪六十至九十年代的“西学”》，《新建设》1962 年第9 期，第15 页。这也就划出了传教士在中西文化传播过程中所起作用的上限；其三，指出了中国的维新派（包括康有为、梁启超以及早期维新派）受到传教士很大的影响，虽然维新派在主观上对传教士的文化征服有比较清醒的认识，但是客观上仍然难以摆脱传教士思想的某些束缚；其四，揭示了当时传教士在文化上同化中国的重要观点和方法。如何兆武先生所注意到的“三品论”（即“三伦说”）。这是西方传教士的一个核心观点和方法，对中国文化的近代化转型产生很大影响，包括五四新文化运动中的一些文化巨人，都不知不觉地随着传教士的步子起舞，但是这一问题迄今没有引起学界的足够重视，由此可见何兆武先生的学术洞察力。

20 世纪80 年代以来，学界开始重视传教士对中国近代化的正面影响，指出传教士在中国学术思想近代化过程中的促进作用，分析传教士对戊戌维新运动的直接推动以及在改革科举、妇女解放等方面的先导意义，补充了大量的资料，这些都是事实。但又有一种走向极端的倾向，认为有些传教士所起的客观作用与主观动机都是好的，而无视传教士的文化立场和国家立场。如《林乐知在华活动罪名辨》一文认为，林乐知的活动不存在侵略行为和侵略性质，该文直接针对顾长声的专著《传教士与近代中国》中涉及林乐知的观点，并对之逐一批驳，是一篇为林乐知全面“翻案”的文章。此文在研究方法上存在着一些值得商榷的问题，在引用资料方面存在着不足，比如在批驳顾长声对林乐知的评价和对林乐知进行“辩护”方面，多引用《万国公报》本身的资料。《万国公报》是一份地地道道的宗教报刊，有着强烈的政治、宗教色彩。这一点林乐知本人从来也不回避，它所刊载的资料是由其立场决定的，仅仅用这样的材料不可能得出客观全面的结论。《林乐知在华活动罪名辨》不仅反对顾长声的观点，连王树槐等人较为平实的观点也予以否定。但是此文所涉及的问题都是跟着顾长声走的，为了批评顾长声而去找材料，从煌煌34 年的《万国公报》去找适合自己观点的材料，需要什么就能够找到什么。作者本人也承认“本文只是为林乐知辨诬”，“并非为他写传记”，“包括他的失误和功绩在内许多活动都没有涉及，那是超出这篇小文任务的”。(2)袁伟时：《林乐知在华活动罪名辨》，载袁伟时著《中国现代思想散论》，广州：广东教育出版社，1998 年，第137—138 页。其实像林乐知这样复杂的人物，如果不是对他本人的全部活动和言论进行整体把握，对他的评价不可能全面、客观，其“辨诬”也就立不住脚，这是只见微观不见宏观的研究方法所造成的不足。

如果我们以客观、平实的心态来看，近代传教士激烈、全面否定儒家基本价值主张的立场和态度并不难理解，这是由其自身身份及使命决定的。他们在华的文化传播活动有一个整体的、基本的逻辑，我们从宏观的角度来看其“文化传播”逻辑将会得到更为本真的认识，不会被那些片面、零散的现象所遮蔽。

首先，传教士来中国的使命就是让中国人信奉基督教，在他们看来，作为中国文化主体的儒学有着与基督教不可“通约”的“硬核”，要实现其使命，必须消解这一“硬核”。基督教的核心观念是信仰、三位一体、原罪说。人需要经过上帝的赦免才能得救，进入天堂。在上帝与人之间有一条鸿沟，人不能通过自身的努力得到上帝的赦免，须通过耶稣的献身赎罪，才有得救的可能。这种可能要变成现实，要真诚地信仰耶稣，耶稣、上帝、圣灵三位一体，信仰耶稣就是信仰上帝。因此，人实现自我超越，首先需要信仰，而不是道德；没有信仰，仅仅靠道德不能得救；道德不过是信仰的手段。

儒家也肯定了一个最高的绝对——“天”，宋代理学强调“理”“道”“太极”等，不过是把“天”范畴化。儒家肯定人通过自身“道德修养”就可以提升到“绝对”的境界，与“天”“道”“理”合一，即所谓“天人合一”。人与天合一的内在根据就是人的“善性”。凡人“成圣”最根本的途径就是道德修养，对于人的“超越”来说，儒家认为最重要的是道德、伦理。儒家——尤其是宋明理学——的自我超越、自我成圣没有给上帝、耶稣这样外在的神留下位置。这些都是基督教与儒学根本对立的地方。作为一神教的基督教认为世界只有一个神、一个真理，与此“真理”不相合的，都是错误的。只要坚持这一观念，儒学与基督教就不能真正融合；在华传教士的目的是把中国“福音化”，要达到此目的（哪怕只是让基督教在中国人的心灵中扎下根），就必须击败或者消解儒家的这些基本观念，如此才能消除儒家文化的“排异反应”。这是近代传教士在华文化活动中一个不可回避的基本事实。

其次，近代在华基督教团体对儒学有着“群体共识”。近代来华传教士之间在思想观念以及对中国文化态度方面有着不同的观点，他们彼此之间也存在着激烈的对立，比如天主教与新教的冲突，由于所属“差会”不同而形成的分歧，也有“基义派”与“自由派”等传教路线的区分，但是在原罪说、三位一体、以信仰得救方面则是高度一致的，这是基督教的底线。由此“底线”决定，他们对儒家的态度也有基本的共识：他们不会承认伦理的地位超过对上帝的信仰；他们不会彻底承认可以使人自我得救的“性善论”；不会承认儒家“神道设教”下的祖先崇拜与泛神信仰；不会承认儒家的气化宇宙论，因为这里没有上帝的位置。

最后，在上帝创世的观念下，世界只有一个源头；儒家把价值观、伦理观与中华文化自身发展历程有机结合的历史观也是不会被认可的，“中国文明西来说”是传教士“改造”中国历史观的“发明”，但是却在20 世纪初期，为中国严肃的历史学家所服膺，一度流传甚广。在基督教的观念中，西欧以及发源于西欧的北美文明才是正宗，此文明的成果来自上帝的“启示”（泛基督教论），其程度要高于其他文明，在世界上“无往而不胜”的科学技术就是明显的例证，科学被在华传教士熟练地用作消解包括儒家文化在内的中国文明的工具。

三、“超儒”是目的，“合儒”是手段

上文主要从理论、逻辑层面分析传教士对儒学的基本态度，下面从事实角度来看传教士对儒学的基本观点。“合儒”“补儒”“超儒”一般被认为是来华传教士对耶儒关系的基本看法。明末以来的传教士如此，近代亦然。所谓“超儒”就是以基督教改造甚至取代儒学，在孔子与耶稣之间二选一，也被称为“孔子或耶稣”。“合儒”是孔子与耶稣的融合，肯定二者的独立地位，但彼此可以补充，即“孔子加耶稣”；有学者认为这是传教士在近代对儒耶关系认识不同阶段的体现。如顾长声提出，“第一个把‘孔子加耶稣’从‘理论’上系统地在中国提出来的是美国传教士林乐知”(1)顾长声：《传教士与近代中国》，上海：上海人民出版社，2004 年，第176—184 页。，体现林乐知这一思想的代表作是《消变明教论》（Christian Morality Compared with the Moral Code of Confucius）。“在中国第二个进一步系统地鼓吹‘孔子加耶稣’一套理论的是德国传教士花之安”，第三个阐述此思想的是安保罗。(2)花之安（Ernest Faber，1839—1899），德国基督教礼贤会传教士、植物学家；安保罗（Poul Andersen），丹麦汉学家，从事道论翻译和研究。“合儒”“补儒”“超儒”确实是传教士对待儒学不同态度的体现，也在明末以来的中国思想界产生了极大影响，但是这三种态度不是平列的，而是立体交叉，非常复杂的。

明末来华耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），是对儒学及中国文化比较宽容的传教士，他用中国《诗经》《尚书》中的“上帝”来翻译基督教的至上神，并强调中国伦理观中的“仁”与基督教的“爱”之间的契合，甚至允许中国教徒祭祀祖先，形成“利玛窦规矩”。但利玛窦内心非常清楚儒学与基督教之间的根本不同，他主张“合儒”不过是为了求得与中国士人对话的机会，并且把儒学的术语、观念进行基督教化的解释。产生于先秦的儒家经典尚有被当作基督教化解释的空间，而精致严密的宋代理学则没有这种可能，利玛窦毫不犹豫地对理学作全盘的否定。他反对建构在阴阳五行基础上的宇宙论，“阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此？”无“灵觉”的阴阳五行不能生有灵觉的人。(1)（清）李之藻编，黄曙辉点校：《天学初函》，上海：上海交通大学出版社，2013 年，第170 页。裴化行（Henri Bernard-Maitre，1889—1975）曾说：

罗明坚和利玛窦知道中国学者受宋朝理学派唯物主义的流毒，开始便（在序文中）解释天地间有一真主，随后就证明天主的存在（第一章）、天主的本性及其奥妙（第二章、第三章）。(2)裴化行著，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教志》，上海：商务印书馆，1937 年，第265 页。

之后的耶稣会传教士致力于驳斥宋儒宇宙论体系。以宋代理学为界，把儒学一分为二，全面否定理学，以基督教的立场改造先秦儒学，这是利玛窦等晚明传教士对儒学的基本态度和观点。由此可见，“合儒”是手段，“超儒”才是真正目的。同样属于耶稣会的龙华民（Niccolo Longobardi，1559—1654）则连利玛窦的“手段”、策略都不予承认，把儒学与基督教核心观念的区别公开化，成为“礼仪之争”的嚆矢。“补儒”也承认儒学的独立地位，但认为儒学有不足，需要基督教思想的“补充”。“合儒”“补儒”是“超儒”的前奏，或者本身就是“超儒”的一部分，也就是用包括科学技术在内的西方“先进”文化批评、改造儒学，最终实现取而代之的目的。“合儒”“补儒”犹如利玛窦进入中国时穿的那件佛教徒的衣服，随时可以脱下。传教士对于西方科学技术及社会制度不厌其烦的介绍，基本就是出于这一动机和目的。鸦片战争前夕来华的伦敦会传教士郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851） 对这个问题说得非常坦白：

虽然我们与他们（指中国人）长久交往，他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有民族为蛮夷。如此妄自尊大，严重影响到广州的外国居民的利益，以及他们与中国人的交往。（本月刊的）出版是为了使中国人知道我们的技艺、科学和准则。它将不谈政治，避免就任何主题以尖锐言辞触怒他们。用较妙的方法表达，我们确实不是蛮夷，编者偏向于用展示事实的手法使中国人相信，他们仍有许多东西要学。(3)爱汉者编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，北京：中华书局，1997 年，第12 页。

近代在中国思想界产生重大影响的多是新教传教士，他们和天主教传教士在许多观点方面是不同的，甚至在报刊上公开彼此攻击，但在对待儒家文化的过程中，却走了一条相似的道路。一开始是对儒家的全面排斥，后来不得不做出让步，在形式上接纳儒家的某些思想，以求得中国士人的接纳，并由此“同化”他们。倒不是新教传教士主动向前辈耶稣会士学习，而是以儒学为代表的中国固有文化对基督教的顽强抵抗，使他们不得不这么做。如果我们把他们的传教历程略做梳理，就会对此有清晰的认识。

韦廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）是中国同文书会的发起者，也是广学会的首届总干事，是19 世纪上半叶对儒学了解比较深的传教士，有着很高的威望。他在1857 年发表的《论性》一文，以形式逻辑的方式，对孟子“性善论”做了彻底否定，言辞尖锐，不留余地，体现了基督教与儒学势不两立的态度：

夫羊不喜食肉，虽尽水陆之珍，和调五味而陈之，不愿也；鱼不能陆居，虽精宫室，美观台，必不肯跃而登也；是则所谓性也。故人性善，则物欲陷溺之甚难。今往往陷溺于物欲，则性必不善矣。(4)韦廉臣：《真道实证·论性》，《六合丛谈》第9 号，第3 页。

韦廉臣此文后来收入其专著《格物探原》中，也未做修改，只是标明“此系旧稿”。《格物探原》是以“自然神学”为指导的一部神学著作，主要针对中国士大夫而作。相对于儒学而言，它否定儒学的着力点有两个：一是利用西方自然科学的成果对理学的宇宙论进行了系统否定；二是对孟子性善论的全面批判，最终归结于信仰上帝。宋代以来，儒学的两个基本支点就是宇宙论与人性论，否定这两点，就意味着对儒学的全盘否定。

美国传教士林乐知因在中国办教育，长期主编《万国公报》而蜚声国内外。甲午战争后，《万国公报》一度成为中国思想界的主流媒体，对士林影响极大。《万国公报》的前身《教会新报》（The News of Churches,1868—1874）一开始主要面向中外教徒，发行范围不广。林乐知对此刊物基本没有什么顾忌，对儒学的态度也少有掩饰。他所编辑的文章也体现了基督教与儒学“大相悬壤”、不可“通融”的观点。《教会新报》第九期刊载了署名“苏郡劫余子”的来函，“劫余子”是中国人的化名，他对基督教有同情，但不是基督徒，来函出于为传教士出谋划策的动机，提出要注意吸纳有文化的人入教，聘请了解儒学的“生员”在基督教的学堂中讲学，以提升基督徒的文化素养和社会地位；在讲道中要结合儒家经典，允许教徒祭祖，使读书人便于接受；吸收中国教徒应禀明其父兄以避免纠纷；此外还就如何管理布道秩序、赈济灾荒等提出建议。此文刊出后却遭到激烈、长期的围攻。晏教师首先发难，指出“劫余子”的观点“言属近情，然其亦未悉耶稣之正道，若知之，断不言可并行矣！”“儒教与基督教大相悬壤”。(1)晏教师：《晏教师辩劫余子条议》，《教会新报》第11 期，台北：京华书局，1968 年影印，第41 页。之后是中国教徒对劫余子的“围剿”，声言基督教根本不用与儒教有任何关系：“我新旧二圣书一字不可添，一字不可减，为吾教之定法，岂可掺杂它书？”(2)汉口教友：《汉口教友续答劫余子》，《教会新报》第19 期，第155—156 页。对“劫余子”合理的建议也一概予以批驳，认为基督教是完美无缺的，无须外人作杞人之忧。(3)批评劫余子的文章从《教会新报》第11 期开始连载至第21 期，此后第26 期至第31 期又连续刊载此类文章，时间从1868 年10 月底到次年4 月上旬，历时五个月之多。林乐知没有直接发表文章，但是他是这场“围剿”的直接组织者，儒耶不两立的观点也是林乐知内心真实的想法。

1869 年“安庆教案”发生，林乐知认识到，对儒学的一味排斥将使他们的传教事业裹足不前。既然儒学与基督教根本不同，中国人也就没有必要承认基督教，那种激烈反抗情绪便有其合理性。为了给传教活动谋求有利的环境，《教会新报》开始走出基督徒的小圈子，有意识地向中国整个知识界宣传基督教与儒学的相同之处，意在澄清基督教并非民众所想象的那样“异质”，基督教也是劝人向善的，并在《教会新报》上连载《消变明教论》。这种对基督教的辩解就是“明教”，“明教”目的是为了“消变”，消除中国人对基督教的抵制。林乐知在策略上不得不接受他曾经严厉批判的观点，赞成“请以儒书证圣道”(4)张更生：《请以儒书证圣道启》，《教会新报》第65 卷，第620 页。。《消变明教论》指出二者外在的相似，在根本层面上儒学不能与基督教相提并论。在思想上对儒学做出让步的同时，林乐知也从政治上向中国人示好，但其内心深处却对中国深有愤恨。他在给女儿的信中说：

（希望中国）得到一次彻底的鞭打，这次打击能使她膨胀如公牛般的自负缩减至青蛙般大小，同时也能让中国承担其因自负地反对外国人带来的后果，如果中国不能打败日本，那么最好也不要挑衅欧洲列强。(5)贝奈特（Adrian A. Bennett）著，金莹译：《教会新闻工作者在中国：林乐知及其杂志》，桂林：广西师范大学出版社，2014 年，第74 页。

因此，《消变明教论》不过体现了林乐知在中国的宣传策略发生了改变，将其视作走向“孔子加耶稣”的标志是站不住脚的。

不仅林乐知，当时在中国思想界产生较大影响的李提摩太、韦廉臣、花之安等，其对儒学的观点基本一致，都是要消解儒家的宇宙论、人性论、历史观，对儒学的肯定，充其量不过是认为儒学可以对基督教的思想体系稍作补充，孔子不过是上帝启示下的一位“先知”而已。德国传教士花之安被称为19 世纪“造诣最深的中国学学者”(6)D. MacGiIlivray, A Century of Protestant Missions in China, 1807—1907. Being the Centenary Conference Historical Volume. Shanghai: Printed at the American Presbyterian Mission,1907, p. 498.，他穷20年之力写成了《性海渊源》（Chinese Theores of Human Nature）一书，对从先秦到清代的中国传统人性论进行了系统研究和评判，有些评论很是精当，确实有学术含量。该书1893 年6月在《万国公报》连载，1898 年6 月连载完毕。《性海渊源》与韦廉臣早年全面否定孟子性善论不同，在先秦人性论中对孟子性善论评价最高，但是却认为孟子“论性”“道理尚有缺乏”，所以性善论是有根本缺憾的，解决这一缺憾的办法是“求生我育我之上帝，以一气通而默佑之，斯共跻于圣贤之域而无难矣”。(1)花之安：《性海渊源·告子原篇》，《万国公报》（月刊）第64 册，第14 390 页。这仍然是把儒学纳入基督教思想体系中的基本思路。花之安晚年定稿的著作《十三经考理》（1898）中对儒学的观点并无变化。

可见，在华传教士来说，“超儒”是根本的，从明末到近代并无变化，“合儒”不过是工具、策略，二者同时并存，不是时间上的更替关系，“合儒”是“超儒”的一个面相。(2)本文所论“合儒”仅从近代在华传教士儒学观的基本性质角度立论，指出其全面否定儒学的基本特点，不排除传教士在与儒学及整个中国文化对比中所产生的新成果、新发现，不排除通过传教士的“发现”而引起中国人对自身文化进行反思、改进的效应，也不排除儒学对基督教以及西方文化的影响以及传教士对包括儒学在内的中国文化在某种层面上的认可，因为两种文化接触过程中彼此都会发生改变，学界将这一现象称为“涵化”（Acculturation）。近代传教士瓦解了宋代理学构建的精致宇宙论系统，大力否定或者修改孟子性善论，力图将其纳入基督教体系之内；同时，对儒学的基本观念做全面、系统的否定。(3)美国传教士夏察理（Charles Hartwell，1825—1905）指导中国人张鼎作《儒教辨谬》（Fallacies of Confucianism）一书，该书完成于1869 年。1878 年3 月23 日开始在《万国公报》（周刊481 卷）连载，同年12 月14 日（周刊518 卷）续完。全书分为29 章，对儒学的宇宙论、伦理观、治学方法、表达方式以及与儒家观念密切联系的中国各种风俗做了全面的批判。每章题目就是张鼎批驳的对象，全书题目如下：1. 论儒者所称之上帝2. 论元气3. 论生物4. 论择吉5. 论祭祀6. 论祀高禖7. 论祀圣8. 论生死9. 论魂魄10. 论人性11. 论五常12. 论圣贤13. 论格物致知14. 论正心诚意15. 论笃信守死16. 论改过迁善17. 论人已18. 论谦傲19. 论化民20. 论孝21. 论去妻22. 论纳妾23. 论禁娶同姓24. 论烈妇25. 论报仇26. 论经书27. 论汉儒宋儒28. 论经师塾师29. 论文章诗赋。在儒学的历史上，这是被全面否定的第一次。试问，这个基本事实我们能够否定吗？

四、林乐知的“三伦观”与“文明论”

三伦是人天关系、人人关系、人地关系，“天”指上帝，“地”指自然。林乐知认为，儒家的五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）不过是基督教的“人人关系”一伦，但没有对神（上帝）、自然的研究，因而中国没有产生科学，从而导致了被动挨打的局面；儒学不信神，孔子只是人，人的认识是有限的，而上帝则是无限的。因此，儒学有其不足，孔子所云并非终极真理，儒学低于基督教；并且两千年前的孔子言论已经不能适合时代的需要，儒家的五伦本身还存在着根本缺陷，它缺乏平等、自由的意识。1875 年，林乐知对中西知识谱系进行过对比，“三伦观”的思想基本形成。

大学问有三：一曰神理之学，即天地万物本原之谓也；一曰人生当然之理，即诚正修齐治平之谓也；一曰物理之学，即致知格物之谓也。三者并行不悖，缺一不足为士也。而今之中国士人，神理固不知矣，即格致亦存其名而已。所伪为知者，诚正修齐治平之事耳。言大而夸，问其何为诚正，何为修齐，何为治平，则茫乎莫解，与未学者等。谓之为士，其信然耶？中国开科取士，立意甚良，而惟以文章试帖为专长，其策论则空衍了事也。无殊拘士之手足，而不能运动；锢士之心思，而不能灵活；蔽士之耳目，而无所见闻矣。(4)林乐知：《中西关系略论·再续第四论谋富之法》，《万国公报》（周刊）第358 卷，第1 583 页。

1880 年，林乐知将这三种知识体系明确纳入到“三伦”体系之中：

盖基督真道有上伦中伦下伦三伦之别。人与造化主交则为上伦，人与人交为中伦，人与物交为下伦。此三伦者人既能交于上，而又能交于下，全且备矣。(5)林乐知：《续环游地球略述·日本宜黜异端而崇真道》，《万国公报》（周刊）第592 卷，第7 314 页。

把基督教说成是包括科学技术在内的西方文化的总根源，而“以基督教为根源的西方文明”是世界发展的唯一道路（可称之为“泛基督教论”），走入这条轨道就是接近文明，就能够生存、发展；信仰基督教（其他宗教不算）的国家和民族就是文明的，否则就是野蛮的；野蛮的国家和民族理应被征服甚至被消灭，这是近代传教士在中国大力传播的“文明观”。(1)林乐知的观点非常直白：“上帝创造世界使人治理，凡有能治理世界、不负上帝所托者，其视全世界当作上帝所赐之产业观，苟见有一地不治，当引为己任，代为治之。强国所到之处常征服弱国，文明人所到之处常驱逐野蛮人，实据公理而行，本无伤于仁德也。以故近百年来欧美文明强国之人，争觅新地于各海洋中，先到者先得之，有不能独得者则分得之，此为拓地之又一法也。”见林乐知：《论欧洲诸国二十周之前程》（“The Goal of the Twentieth Century”），《万国公报》（月刊）第164 册，21 204 页。

“三伦观”是传教士在对比基督教文明与儒学过程中高度概括出来的观点，把儒家“五伦”纳入“三伦”的做法也是对儒学的根本否定。在中国历史上，这开全盘否定传统文化的先河，并以中国在与西方以及日本博弈中所遭受惨败为最有力的证据。传教士的“文明观”与其“三伦观”互为表里，构建了一种以基督教文明为唯一中心、为唯一道路的历史观和发展观，不能、不愿纳入这条轨辙的文明就是野蛮的，就应该被征服和消灭，这就是当时通行的“公理”。这是一种赤裸裸的帝国主义逻辑，实际上就是社会达尔文主义的体现和运用。林乐知等持此观点毫不隐讳，公开面向中国青年演讲(2)林乐知在对天津青年会演说时说：“西国之富强至今已臻极顶，岂有异术哉？不过能不失其以人治物之良能耳。上帝造人使治理地与万物，万物皆为人而造，万物亦皆赖人而显明其用。能得物之用者，即为文明之人，不能得物之用者，即为野蛮之人。自古以来，地球之上，不少野蛮之种族皆为文明国人所征服，占夺其土地，管辖其人民，有不受教化者，至于渐灭其人种，谁则起而议其不仁乎？因此等土人，久居其地，未能尽地力之百分之一，虚生如此，安往而不受诛灭之害哉？照公理而论，此等虚生于世之人，或力不能生利，或志不愿生利，则当使之退让，或使之在旁听命，如是则可使文明之人代为之谋，以得其所可得而不能得之地利矣。”林乐知：《天津青年会演说》（“A Sketch of the Y. M. C. A at Tieplsin”），《万国公报》（月刊）160 册，第20 940—20 941 页。。

五、传教士对五四激烈反传统思潮的影响

那么传教士的文化观在中国近代的影响到底有多大呢？可以这么说，它给中国近代知识分子的思想深处注入了全盘否定中国文化的因子。尽管知识分子在显性意识层面竭力反对、抵制基督教，但是却难以摆脱血液中这种否定因子的左右，这种否定因子也以人们所不注意的方式在中国思想演进的链环中不断传递。在各种因素的触发之下，在五四时期就形成激烈反传统的大潮。

近代中国思想的演变极其剧烈、极其复杂，各种思想往往交错并行，杂沓纷乱，但是并非没有脉络可寻。仔细爬梳，我们也会看到各个时期犹如链环一样前后接续、彼此相连的关系。我们往往注意五四新文化思潮的突破性，但是五四思想与戊戌维新思想也有着内在的继承关系。

（一）康有为思想中的基督教因素是五四“打倒孔家店”的导火索

明显受到传教士文明观影响的是康有为、梁启超、严复这一代知识分子。这三人毫无疑问是戊戌维新以来知识界的领袖人物。康有为最为明显，他从未放弃“儒教观”是受基督教直接影响的产物的观点。康有为在显意识层面是不认可基督教的，但是潜意识中却不自觉地接受着传教士的影响。

康有为戊戌维新时期向皇帝上书，建议中国模仿基督教传教的方式，也到域外传教。康有为竭力提倡把儒学宗教化，定儒教为国教，一个根本的理由就是：如果我们没有宗教，那么就是自认野蛮；如果儒学不能宗教化，中国的文明将不能延续。(3)康有为云：“吾国人士，若不念神明之种而甘为野蛮禽兽也，则相约而从之，曰中国无教，无教主可也。苟吾国人稍能自念身为神明之胄，而不甘遂沦为野蛮禽兽也，而慎无盲从妄说而亦曰中国无教，无教主也。”康有为：《英国监布列助大学华文总教习斋路士会见记》，载康有为著，姜义华等编校《康有为全集》第8 集，北京：中国人民大学出版社，2007 年，第36 页。正是在反对康有为儒学为宗教的过程中，陈独秀、吴宓等人掀起“打倒孔家店”运动，只要看看《新青年》，这中间的内在联系就清清楚楚了。

（二）梁启超建构了西方文明为中国文明发展样板的观念，并为中国知识界所接受

《时务报》时期的梁启超还处于追随康有为，为其思想做诠释的阶段，对西方思想的了解不太深入。他到日本主编《清议报》《新民丛报》时期，接触到大量通过日本介绍的西方学说，以西方社会的发展方式、西方思想来衡量、评价中国思想，尤其是《新民说》，即以西方社会为标杆，从伦理、价值观等深层次对中国文化提出较为全面的改革方案，在当时的思想界产生轰动，为舆论领袖，五四新文化时期的领袖人物多受其影响，这已是人所共见的事实。胡适在几篇自传性的篇章中都提到过梁启超，梁启超对他知识体系的奠基产生了重要影响，可以说梁启超就是胡适的启蒙老师。

从当代力量最大的学者梁启超氏的通俗文字中，我渐得略知霍布士（Thomas Hobbes，1588—1679)、笛卡儿（René Descartes，1596—1650)、卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778)、边沁（Jeremy Bentham，1748—1832)、康德（Immanuel Kant，1724—1804)、达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）等诸泰西思想家。梁氏是一个崇拜近代西方文明的人，连续发表了一系列文字，坦然承认中国人以一个民族而言，对于欧洲人所具的许多良好特性，感受缺乏；显著的是注重公共道德，国家思想，爱冒险，私人权利观念与热心防其被侵，爱自由，自治能力，结合的本事与组织的努力，注意身体的培养与健康等。就是这几篇文字猛力把我以我们古旧文明为自足，除战争的武器，商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中震醒出来。它们开了给我，也就好像开了给几千几百别的人一样，对于世界整个的新眼界。(1)胡适：《我的信仰》，载胡适著，欧阳哲生编《胡适文集》第1 册，北京：北京大学出版社，1998 年，第10 页。

胡适说，他受到梁启超的无穷恩惠，并认为梁启超的根本主张是“今日中国群治之现象殆无一不当从根概处摧陷廓清，除旧而布新者也。”不难看出胡适对中国一切传统价值进行重估的观点源自梁启超。胡适自己还说，梁启超文章情理并茂，使人“不能不跟着他走，不能不跟着他想”，“有时候，我们跟他走到一点上，还想往前走，他倒打住了，或是换了方向走了。在这种时候，我们不免感觉到一点失望。”(2)同上，第65 页。梁启超在“一战”后游历欧洲，开始重新认识中西文化的关系，强调东方及中国文化固有的价值，对早年以欧美为中心、为唯一发展道路的思想开始反思，而胡适等人则又开始了新一轮激烈反传统的历程，梁启超已经不能满足于他们的需要了。在这里胡适非常客观、坦诚地交待出他与康有为、梁启超两代人之间在思想上的继承与发展关系。

（三）“进化论”是五四时期社会思想的重要哲学基础

甲午战争后，严复开始在中国传播“天演论”。“天演论”是“进化论”的别称，达尔文的进化论研究的是自然界的演进规律，但很快被西方学者延伸到社会领域，认为弱肉强食的丛林法则也是不以人的意志为转移的客观规律，尤其是英国哲学家斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）以进化论为基础构筑了庞大的哲学体系，在当时很有影响。“社会达尔文主义”是反动的，却与19 世纪列强征服世界的时代特点合拍，斯宾塞的观点就成为替帝国主义侵略行为辩护的“通行思想”。严复对斯宾塞非常推崇，他通过介绍斯宾塞的观点，客观上揭示了中国所面临的实际处境，提出挽救国家危亡的方案：“鼓民力”“开民智”“新民德”。(3)严复：《原强》（修订稿），载严复著，王栻编《严复集》，北京：中华书局，1986 年，第27 页。“天演论”分析中国及世界形势最为深刻，尤其是以“科学”为基础和证据，一时在中国思想界被当作最“先进”、最权威性的“公理”，在理论上替代了流行于传统中国思想界的“历史退化论”，迅速为知识界所接受。梁启超以西方为样板的思想也是以“天演论”为哲学依据，“物竞天择、适者生存”成为口头禅，中国思想界从此进入了“进化论”时代。

斯宾塞的进化论把自然科学当作宇宙间第一规律，以自然规律取代人类社会的特殊规律。自然科学是没有时间、空间区别，无条件适用、无条件有效的，也是唯一的。这种思想泯灭了自然科学和社会科学的区别，没有区分自然规律与价值观的不同。延伸到社会领域，西方文明就是这种规律的体现者，西方的发展模式、发展道路就是唯一正确的，其他文明的“生存”与“淘汰”须以此为标准。其文明观、进步观是一元的、线性、机械的西方中心论，而且这种“进化论”对列强的侵略没有任何批判，并且认为这是自然而然的。严复对斯宾塞的进化论有所修正，在价值观上强调“落后”国家如何奋起自强，但对列强侵略的非正义性没有反思，对西方中心论的发展观以及以自然科学规律取代社会科学特有规律的思想都基本接受了，当时的中国知识界尚不具备对这种思潮进行深入反思的能力。

五四时期思想界通行的也是严复所引进的进化论，因第一次世界大战末期世界思想界对德国霸权的批判而开始呼唤“国际正义”，喊出“公理战胜强权”“打倒帝国主义”的口号。五四先贤在评判儒学及传统文化方面，则基本以这种一元进化论为理论依据，把自然科学的原则运用到历史与文化问题上。上文所指出的陈独秀的文化观正与此一致。李大钊在中西文化、新旧文化对比中态度相对温和，不像陈独秀那么激烈，但是他在深入接受马克思主义之前，也有着以自然科学囊括社会科学的倾向：“余信世界文明日进。此真理者，必能基于科学，循其逻辑之境，以表现于人类各个之智察”(1)李大钊：《真理》，《甲寅》日刊，1917 年2 月1 日。，“吾人生于今日之知识世界，除唯一自然之真理外，举不足劳吾人之信念，故吾人之伦理观，即基源于此唯一之自然之真理也。”(2)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917 年2 月4 日。在这种真理观与进化观之下，孔子是“数千年前之残骸枯骨”“历代专制帝王之护符”，(3)李大钊：《孔子与宪法》，《甲寅》日刊，1917 年1 月30 日。“其学说之精神，已不适合今日之时代精神也！”(4)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917 年2 月4 日。以反孔激烈而著称，被称为“只手打倒孔家店老英雄”的吴虞资以做反孔论据的，不过是严复所翻译的《社会通诠》，而《社会通诠》所宣扬的则是一种简单粗糙的社会进化观。陈独秀也强调西方道路是唯一道路，中国不能与之有区别，既然要走这条道路，孔教就必然要否定。(5)陈独秀说：“使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。”见陈独秀撰《孔教与宪法》，《新青年》2 卷3 号，第5 页。这也是传教士一元文明论的翻版。胡适在给《吴虞文集》所写的《序》中说，陈独秀和吴虞是“近年来攻击孔教最有力的两位健将”，他赞成二人的方法和观点，认为孔子本人而不仅只是那些发展儒学的后儒（如叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹等）要为吃人的礼教负责任：

这个道理最明显：何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，槌碎，烧去！……我给各位中国少年介绍这位“四川省只手打孔家店”的老英雄——吴又陵先生！(6)胡适：《吴虞文集·序》，《民国日报》《党悟》副刊，1921 年6 月24 日。

西方在自然科学跃进的过程中培养出了一种独立精神，以客观真理为第一权威，而中国在接受科学精神的时候，却不自觉地形成了以西方为权威的认识，五四反传统潮流很大程度上就是这种科学观的体现，陈独秀、胡适等人概莫能外。

六、传教士思想在五四时期的直接影响

如果我们把近代思想史比作地层，林乐知、花之安等广学会传教士的“三伦说”与“文明观”是第一层，它的基本逻辑是上帝、自然科学、社会文明，三者是层层决定关系，上帝为根本。严复的“天演论”是第二层，“天演论”去掉了上帝，以自然科学为最终决定因素。五四精英否定了弱肉强食的合理性，但是欧洲中心论，机械、一元发展观，自然科学决定论保留下来了，这是导致对传统文化激烈、全盘否定的哲学根源，这是第三层。这三层之间有不同，更有一脉相承的内核。可以说在华传教士的文明观借“天演论”之躯壳，把以西方文明为样板的文明观传递下去，在五四时期继续影响中国人。(1)这只是思想承续关系的一面，历史事实当然并非这么简单。在20 世纪初期就有对以欧洲为中心的历史发展一元论进行反思的思想，如章太炎的《俱分进化论》就反对线性的进化观。康有为20 世纪初遍游欧洲，开始认识到科学并不是万能的，欧洲文明也有其不足，欧洲的路径并非世界文明发展的唯一道路，欧洲的突飞猛进只不过是百年来的事情，中华文明也有其独特的价值，中国与西方是两种不同的发展模式，而不是一条道路上不同发展阶段的关系。严复在晚年也反对一元、线性进化论，开始发掘中华文化独有的价值。梁启超《欧游心影录》也对自己早年的观点作了反思。然而在五四时期，这样的思想不占主流，被视作明日黄花而予以轻蔑。

以上我们从思想发展的内在逻辑层面剖析了传教士的文明观、严复的天演论与五四激烈反传统的关系，下面来看传教士对五四人物的直接影响。吴虞声言，传教士给中国带来文明，带来民主、科学：

苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等自由之幸福，可断言也。(2)吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，《新青年》第3 卷4 号，第1 页。

胡适早年激烈反传统思想也受到传教士的直接促发。他在追述“文学革命”缘起的时候讲了这样一个故事：华盛顿清华学生监督处秘书钟文鳌是一个基督徒，“受了传教士和青年会的很大影响”，他在寄给美国各地庚款留学生经费的时候总要夹带宣传品，大致内容是“不满二十五岁不娶妻。废除汉字，取用字母。多种树，种树有益。”胡适对废除汉字的观点很反感，他却承认“汉文乃是半死文字”。这种观点受到留美学生梅光迪的反对，在这种反对声中，他对于中国文字的观点“渐渐变得更激烈了”(3)胡适：《逼上梁山——文学革命的开始》，载《胡适文集》第1 册，第127—130 页。。胡适对传统文字、文学改革的基本方向是对的，也做出了巨大贡献，但这个例子说明，在1915 年的时候，传教士对新派人物依然有着直接的影响。五四时期钱玄同、鲁迅等废除汉字、改用世界语、拼音文字的激烈主张，其始作俑者亦可以追溯到传教士。吴宓、胡适受传教士直接影响的例子，应该是传教士影响五四反传统思潮的冰山一角。

传教士为什么有这么深入持久的影响呢？这与中国学习西学的历程直接相关。鸦片战争以来，只有少数人有直接走出国门的机会，他们带回的西学比较零散。虽然有大量的外国人在华，但系统、持续、直接传播西方文明的则是传教士。传教士传播包括科学在内的西方文明其目的是为了说服中国人信奉基督教，所以这种西学是经过传教士剪裁的西学，有很大偏颇。学界、士林领袖康有为、梁启超等人学习的西学开蒙老师就是传教士，(4)梁启超坦承：“惟制造局中尚译有科学书二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔受。其人皆学有根柢，对于所译之书，责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比明之徐、李。而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所谓‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖‘学问饥饿’，至是而极矣。”梁启超：《清代学术概论》，北京，东方出版社，1996 年，第88 页。这种偏颇的基因随之被植入。甲午战争后传入的天演论与传教士的文明观有很多共性，二者交互加强，形成叠加效应，直接延伸到五四时期。就中国知识界而言，戊戌时期对中西文明认识犹如人的童年期，五四时期可以看作是青年期，童年期某些观念会很深刻地影响着人的一生，青年期也就很难摆脱这种童年先入之见的左右了。

需要注意的是，中国在认识西方文化并根据这种对西方文化的认识判别本国文化的过程中，存在着双重偏颇或扭曲，这是西方国家在转向近代化的过程中所没有的，日本也与中国有别(5)因为日本通过打败中国和俄国重新建立起自信，并被西方接纳为列强中的一员。。第一重是因为面临着国家存亡而产生的对自身文化存亡、有用无用的怀疑和危机感；第二重是精英阶层在西学启蒙过程中所接触的是被传教士有意包装、歪曲、误导的非常不全面的西方文化。五四时期，这种双重扭曲依然存在，所以对西方文化及自身文化的判定就不可能全面、客观。目前学界对在华传教士与五四激烈反传统思潮的关系的分析梳理的很少，笔者提出这一问题，希望得到大家的重视。