从心之能到人之善：一项有关孟子人性论的分析

王开元

(河北大学 哲学系，河北 保定 071000)

孟子人性思想之所以在后世获得广泛的讨论与阐释，不仅仅是由于其自身的解释空间，更重要的是作为孟子人性思想核心的性善理念已经获得了一种超越性的价值。这种超越性价值不在于设想了一个超越于人类之上的幻相，而是根植于孟子对于人自身之独特能力的肯定。然而，如何理解孟子思想中人性的独特之处与崇高所在，在后世却有诸种不同的解释路径。本文首先考察有关孟子人性论的两条解释思路，并通过这种考察揭示出他们所预设的共同的人性根据；其次，通过对《孟子》文本的分析，阐述人禽之别的两种不同维度的涵义，并由此判定人禽之别的意指及其在彰显人性价值中的作用；最后指出，构成人性中那种区别于禽兽与能够成就自身的能力乃是“思”与“扩”，并就此两种先天人性能力做出分析。

一、有关两条解释路径的反思

在对孟子人性论问题的讨论中，有两种截然对立的观点见之于宋代学者的讨论中。一是程颐把孟子所谓性视为人先天所固有的本性，据《二程遗书》卷十八载：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(1)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年版，第204页。由此程颐认为孟子所谓性，乃是具有形而上意义的极本穷源之性，是人人所先天固有的。二是苏轼对孟子人性思想所做的后天经验层面的判定，苏轼认为：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性而见夫性之效也，因以所见者为性。”(2)苏轼：《苏氏易传》，北京：中华书局，1985年版，第160页。在苏轼看来，孟子乃是以后天所见言性，也就否定了孟子人性思想的先天普遍意义。

这种对孟子人性思想的对立观点在一千年后的西方汉学界得到了更为细致的争论。华霭仁(Irene Bloom)像程颐一样把孟子所谓性视为先天固有的本性，尽管其所诉诸的生物学支撑与程颐求之形而上根据的思路并不相同，但她坚持认为孟子的人性论是一种宽泛的生物学主义，并从“人的本性”(human nature)这一角度进行定义，认为“在《孟子》中，存在着丰富的证据去支持孟子有关‘性’的概念之一种作为基本的生物学上的观点”(3)华霭仁虽然与程颐一样把孟子思想中的性视为先天的存在，但是程颐意义上的先天是超越论的形而上之理，是作为道德本体的存在，而华霭仁所谓的先天是指生物学意义上的先天本能与属性，并不具有形而上的特点。然而华霭仁的解释却比程颐的解释更为有效地关注到了人性能力的问题。参见华霭仁：《在〈孟子〉中人的本性与生物学的本性》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第232页。。按照华霭仁的看法，孟子思想中道德心的本能与生理的欲望和本能一样，都能在生物学的意义上被界定与理解。安乐哲(Roger Ames)的观点则更加接近于苏轼，他否认对孟子而言的人性意味着人的本性(human nature)，而更愿意把孟子思想中的人性视为文化上的差异，正如安乐哲所论：“在孟子那里，把一个人从人类兽性中区别出来的东西不是某种不受侵犯的自然赐予，而是一种暂时的和永远特殊的文化上的细致提升。”(4)安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第96页。安乐哲认为，在孟子那里，“性”更接近于性格或特征而不是本性：“它不可能是一个人所做(或者引申来看，是)的每一件事情，而只是作为被承认的成就，作为微小的要素被精心地改进的，作为能够被称之为善的那种东西而被解释的那些事情。人性本善并不是什么了不起的，而更重要的是，人之所为即善变成了人的本性。”(5)安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，载江文思、安乐哲编《孟子心性之学》，第109页。然而，华霭仁之后通过反驳安乐哲捍卫了她的普遍的人的本性的观念，华霭仁坚持孟子思想中的人性是一种普遍主义的。

其实，程颐与苏轼的分歧，以及安乐哲与华霭仁的分歧，与其说是针锋相对，不如说是缘于各方对“性”的理解的差异。正如当程颐在形上之“理”的层面去对人性做道德本体式的解读时，苏轼则选择抱持形而下立场一样；当华霭仁在道德的先天根据与孟子所谓“才”或“端”的层面去看待人性时，安乐哲其实也走了一条与之不同的道路，即从为善或后天道德修养的意义上来审视人性(6)关于华霭仁与安乐哲的分歧，韩振华认为这代表了西方汉学界普遍主义与相对主义两条思路的论争，“与安乐哲不同，华霭仁更倾向于在普遍主义前提下挖掘孟子人性思想与西方当下人权话语之间的共同之处；而社会生物学内含的普遍主义视角，在华霭仁看来正是与孟子人性思想的接榫之处。”见韩振华：《从宗教辩难到哲学论争——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战》，《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期，第165页。。回顾华霭仁对孟子所谓人性做生物学的判定时，所指向的并非完满意义上的善，而只是四端之心或孟子所谓“才”。“这‘四端’是发展成为仁、义、礼、智四种能力之‘端’。他们存在于每个人之中，无一例外；没有它们，人就不成其为人。”(7)华霭仁：《孟子的人性论》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第146页。当华霭仁做出这样的判断时，她所依据的仅仅是孟子对于恻隐之心的说明，而单单依靠恻隐之心是否足以说明仁、义、礼、智四种善端的根据仍是值得思考的。而当安乐哲反对把孟子所谓人性解释为人的本性(human nature)时，也并不意味着他对四端之心缺乏有效的察识，只不过安乐哲更为小心谨慎地去处理四端之心与人性的关系，他认为，“这些‘端’之所在的‘心’与‘性’两者之间的差距，就像在调色板上所绘之画与一幅名画之间的差距”(8)安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，载江文思、安乐哲编《孟子心性之学》,第99页。。笔者并不是致力于为华霭仁或安乐哲做辩护，问题的关键在于：不理解二人所争论的具体内容，就无法沿着他们的方向进一步追寻孟子对人性的理解。当华霭仁根据人所具有的恻隐之心从生物学意义理解孟子人性观时，安乐哲所关注的是人能成为什么，他对人性概念的界定显然与华霭仁有着方向上的不同。然而，如果顺着两人的思路继续思考就会发现，无论是安乐哲还是华霭仁都未曾否认的是：在孟子思想中，人性存在着普遍的东西，也正因这普遍的存在的东西，人人都可以为善。正如信广来所言：“当‘性’这个词语的用法自然而然地并不包含有某种先天的和共同拥有的事物之含义时，孟子仍然把构成人性的东西作为某种事物先天的和共同拥有的。”(9)信广来：《孟子论人性》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第197页。

那么，这普遍存在与共同拥有的东西究竟是什么呢？本文将说明，那种区别于动物的人所共同拥有的东西是人性中先天的某种能力。程颐虽是形而上的解释思路，但在对人之气禀的关注上，则注意到了气质禀赋对于自身能力的运用差异，以及由此引申出来的对形上之理的不同表现。而安乐哲与华霭仁则更加细致地注意到了人性中的此种能力，而正是这种能力的存在使得人性是完整的，也是人可以为善并区别于禽兽的重要先决条件。华霭仁认为：“孟子似乎在说，赋予所有人之特征的那种东西是一种对于他人的反应，把某些人区别开来的东西是反映和发展这种反应的能力。这种能力属于每一个人：某些人选择让自身致力于它，而另一些人则抛弃它。”(10)华霭仁：《孟子的人性论》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第151页。这种对自身能力的关注也在安乐哲的阐释中必然被涉及，正如安乐哲所言：“‘性’之所在并不是某种孤立的自身，而是作为关系之中心的人之自身——终其一生，这种关系随着善的变化而被加深、培养和扩展。正是在培养这些联结中的这种努力维持着作为人之为人和在本质上把人提高到动物世界之上。”(11)安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第107-108页。无论四端之心是否足以成为先天普遍的人性根据，安乐哲都预设了一个更为具有能动性的先天因素，即人自身的努力与能力，也因此，那种文化上的细致提升才是可能的。

通过以上两条解释路径的分析可以发现，人所先天具有的某种普遍性能力在孟子性善论思想中占有非常重要的地位。然而关于这种能力究竟为何这一问题，安乐哲与华霭仁或程颐与苏轼所代表的两条路径均未能继续加以深究。杨国荣将人性能力理解为“内在于人(与人同在)的本质力量”(12)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，北京：北京大学出版社，2011年版，第83页。，而这种人性能力如何在孟子人性论中具有本质属性，则需要从《孟子》文本中去探寻。

二、人禽之别与孟子所谓人性

想要探明孟子思想中那固属于人的普遍本性是什么，仍然需要先了解孟子所谓人性的真实意谓。《孟子·告子上》载：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”(13)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年版，第235页。

告子认为生之谓性，认为性是一种天生的与固有的东西，但在这一层面容易落入将人之性与禽兽之性混同的陷阱。而孟子则在自身的考量下坚定地对人性与禽兽之性加以区分，认为“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”(14)杨伯峻：《孟子译注》，第176页。。正如张岱年所言：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”(15)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中华书局，2017年版，第255页。我们完全有理由主张，孟子正是在人禽之别的层面来看待人性的。对于那些人性中与禽兽相同的部分，孟子甚至固执地反对以“性”字去加以指谓，《孟子·尽心下》载：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(16)杨伯峻：《孟子译注》，第309页。孟子并不否认耳目之欲是人性中的一部分，但“君子”则是能够坚守人性中的特殊部分的人。通过这一段材料，我们可以提出这样一个问题：人禽之别究竟意味着什么？人禽之别仅仅意味着人性具有固属于人的那种特殊性征吗？显然，孟子赋予了人禽之别更多的意义，当孟子谈论人性时，并不只是以此来分别人类和动物，而有着更多的道德意味与价值趋向。

当孟子在谈论人禽之别时，他究竟要说明的是什么呢？孟子认为人“异于禽兽者几希”，关于这“几希”之处，究竟在什么意义上得以成立？徐复观认为：“孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。‘几希’是生而即有的，所以可称之为性；‘几希’即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。”(17)徐复观：《中国人性论史》，北京：九州出版社，2013年版，第148页。除了徐复观，既往学者也多认为孟子所谓“几希”者在于人之有四端之心，本文接下来将对此观点加以反驳。其实四端之心并不能在生物学层面将人之类从动物中区别出来，这也是孟子思想所固有的主张。

以“四端之心”来解释孟子所谓人之异于禽兽的“几希”所在，多是缘于孟子本人对四端之心的着重阐述，《孟子·告子上》载孟子言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(18)杨伯峻：《孟子译注》，第239页。当孟子说四端之心人皆有之的时候，他的意思是作为“才”的四端之心乃属于人所特有的吗？ 持肯定观点的人往往会举出《孟子》文本中的例子来加以论证，认为孟子已明言“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”(19)杨伯峻：《孟子译注》，第72页。。然而，这里的“无”究竟是否是“不存在”的意思呢？其实，孟子认为无恻隐之心者非人，并不能从字面意义上去理解，孟子所言实则是一个价值选择问题，其所谓“无”是指作为善的恻隐之心没有被觉知与选择或扩充，并非根本没有或不存在。

可以说，人禽之别在孟子思想中具有两个不同层面的意涵：自然层面的人禽之别与文化层面的人禽之别。自然层面的人禽之别是将人作为一个类从动物中加以区分的那种生物学属性；文化层面的人禽之别所区分的则是选择发挥自身善端的大人与漠视自身为善能力的小人。当孟子说“四端之心，人皆有之”的时候，他其实是在文化价值层面对君子与小人所做的区分，而非是指人类与动物在生物学上的不同特性。虽然孟子从两个方面来界定人性，但并不是说华霭仁与安乐哲的观点都是符合孟子思想真义的。我们仍然要考察的是，在孟子那里，那种先天的人所共同拥有的东西究竟是什么。简单地将四端之心视为人的生物学本能是不准确的，或者说这种简单归结并不能给我们呈现孟子对人性的根本看法。因为这种观点对于人禽之别难以给出合理的解释，《孟子·公孙丑上》载：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。(20)杨伯峻：《孟子译注》，第72页。

这一段材料中，尽管孟子把四端之心视为是与人之四体一样的存在，也从孺子入井的事例分析了恻隐之心的先天性，但是这种论述也只是说明了四端之心(恻隐之心)属于人所固有，但并非特有，因为孟子并没有关于禽兽无四端之心的生物学意义上的断言。我们所见《孟子》文本中关于在四端之心层面对人进行区别的言论，都可以归结为是文化层面的人禽之别，更准确地说是对人之大体与小体的区分和对君子与小人的判别。孟子认为四端之心乃人之大体，只有充分发挥四端之心才能成为一个真正的人，即“大人”，正如孟子所言：“从其大体为大人，从其小体为小人。”(21)杨伯峻：《孟子译注》，第249页。又言：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(22)杨伯峻：《孟子译注》，第248页。对于那些不能发挥自己良心的人，孟子称之为“小人”或“非人”，有时甚至直接视为禽兽，譬如《孟子·离娄上》载：“嫂溺不援，是豺狼也。”(23)杨伯峻：《孟子译注》，第162页。对于嫂溺不援的人，孟子指为豺狼，便是在道德文化意义上把不能发挥自身善端的人列入禽兽一类。《孟子》文本中多是这样来界定人禽之辨的，即从能否扩充自己的四端之心来定义真正的人，这就是文化层面的人禽之别，而非自然层面的人禽之别。

那么，孟子有没有一个关于自然或生物学层面上人禽之别的态度呢？

从《孟子》文本中我们很难得到关于孟子对人禽之别的生物学层面上的判定，尽管孟子并没有明确否认禽兽也有四端之心，但是孟子依然预设了人类和禽兽在道德意义上的区别，即禽兽是那种永远无法发挥或扩充出四端之心的一类物种，而人类则对于能否发挥四端之心拥有自身的自由与选择能力。由此可以推知，在孟子思想中，将人和动物区别开来的那“几希”之处实则是属于人的某种能力。由于这种能力的存在，人可以意识到自身内部的四端之心并能够加以扩充与发挥，从而在实践生活中成就自身的德行。这也是本文第一部分所得出的结论。

孟子本人其实缺少对人的道德之能力与根据的明确区分，当孟子说“有是四端而自谓不能者，自贼者也”(24)杨伯峻：《孟子译注》，第72页。时，其实很容易陷入语意上的混乱，因为孟子并没有明确说明“自贼”是指人内心善的情感没有呈现还是指主体主动放弃发挥自身扩充善端的能力。但通过《孟子》相关文本可以得知，孟子本人是在后一种意义上来加以区分的，孟子举了孺子入井的例子来说明人皆有恻隐之心，显然预设了这种恻隐之心一旦呈现出来就具有自身的推动力，“若火之始然，泉之始达”。当我们从善端是否呈现这一角度来理解自贼的含义时，也可以得到很好的说明，毕竟善的情感多是依一定的场合才得以呈现。比如《孟子·梁惠王上》记载了齐王以羊易牛的事例，齐王见牛之将死而“不忍其觳觫”，但这种恻隐之情只限于可见之牛却不及未见之羊。但孟子依然把这视为是一种“不为”而非“不能”的表现，因为孟子除了肯定了人有“思”的能力，还预设了一种“推”的能力，可以实现“推恩”这一活动。由此，在孟子思想中，自贼就意味着对自身能力的无视。这种能力一方面是“思”的能力，另一方面是“扩充”的能力。如果说孟子认为人性有什么区别于禽兽的自然生物学层面的特征的话，那也就是这种先天能力上的区别，这种能力上的不同也是使得孟子坚持人性善的关键根据。当孟子在与告子争论时提出其所谓善的涵义：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(25)杨伯峻：《孟子译注》，第239页。孟子主张其所谓善乃是在“可以为善”这一意义上得以说明，而所谓“可以为善”则必然包含了这种为善的能力(26)杨泽波也曾从这一角度界定孟子人性思想，认为性善论是“心有善端可以而且应该为善论”。参见杨泽波：《孟子性善论研究(修订版)》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第46页。。

信广来在分析孟子人性论时同样注意到了这种能力上的分别，他认为：“把人作为一个类区别开来的东西不是其生物学上的构造，而是某种文化上成就的才能；例如文献上把那种否认社会区别(《滕文公下》第九章)或未能利用自己能力的人(《告子上》第八章)描述成为是、或者变成近似于一个低等的动物。因此，在《孟子》中，就像在别的早期文献中一样，由于其文化上的成就的才能——比如，形成社会分工和依从支配这种分工的标准——人被作为区别于低等动物的一个类而被思考。在说到心的这种预设的立场为人人所有时，孟子因此正在说的是，这样一种预设立场为这一个类的所有的人所拥有。在《公孙丑上》第六章中，他甚至真正认为没有这种预设立场的人不是一个人，葛瑞汉引用的一种主张，可以作为孟子相信对人的类而言，存在着一种本质上的证据。”(27)信广来：《孟子论人性》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第217页。可见，信广来承认了人心的能力上的预设是人人普遍具有的，但他并不愿意把这称为“生物学”上的构造，而更愿意把这归结到人所具有的某种文化上成就的能力，但不可否认的是这种能力虽是作用于文化上的成就，但却也是属于自身生理官能的一部分。可惜的是，信广来并未进一步去探究这种能力究竟是什么，从而也就使他与孟子人性思想的真实面目失之交臂。

三、思与扩：性善论的基础

上文已经论述，将人与禽兽区别开来的是那种能思与能扩充的先天能力，也因此，当孟子主张人性善时并非是指人性本善或者向善，而是从可以为善的意义上来界定人性。正如孟子所认为的那样，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”(28)杨伯峻：《孟子译注》，第239页。。既然善是一个用“可以”加以描述的概念，那么当孟子说性善时也就意味着人性中具有为善的先天根据与能力，而“可以”还预设了主体具有一定的自由来选择为善与否。正如徐复观所论，善意味着人能发挥自身内在能力对自己的道德自作主宰，“当时一般人把耳目之欲等称为性；孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须‘求在外’，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。当时一般人，把仁义礼智天道等称为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是‘求在内’，其主宰性在人之自身，故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中，加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性，亦因之确立。”(29)徐复观：《中国人性论史》，第150-151页。善性虽是内在于自身的，但仍需要有一个“求”的过程，所以在孟子看来，道德是一种需要发挥自身能力才可以达成的境地，而不是本然如此或不假思索便会如此的自然状态。

葛瑞汉考察了古典文献中“性”的概念，并认为“按照‘性’的流行用法，孟子已经表明为善正是人的本性”(30)葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第46页。。葛瑞汉也进一步将这种本性置于人的主观能力上，认为对孟子而言，“并不是在其道德教育开始之前他习惯上的所是，而是假如被适当地引导，他有一种变成什么东西的自然倾向才是人的本性”(31)葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第68页。。正如江文思所述，“按照葛瑞汉的说法，孟子的‘性’的概念，通过宣称不仅‘性’由天来决定，以及这一决定构成了事物特有的过程，而且为了完善他的能力，并以此促进心性的成长，人必须参与到他们的‘性’的成熟进程之中，‘就为古典儒家对于天人关系问题的解决开辟了道路’”(32)江文思、安乐哲编：《孟子心性之学·导论》，第2页。。因此，在为善与成就自身道德人格这一实践活动中，人的先天能力得到更为明显的重视，思与扩充的能力甚至比作为善端的四端之心具有更为有效的人性判别作用。

(一)面向善的“思”

关于“思”，在《孟子》文本中曾多次提及，并把“思”视为心的一种能力，且为每个人所具有。《告子上》载：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(33)杨伯峻：《孟子译注》，第239页。

孟子所谓“思”是什么意思呢？徐复观认为：“耳目之官何以非善，而心则是善？孟子以为耳目之官不思，而心之官则思。思包含反省与思考的两重意思，在孟子则特别重在反省这一方面。仁义为人心所固有，一念的反省、自觉便当下呈现出来，所以说‘思则得之’。人在无反省时便随耳目之欲逐去，仁义的善端，即隐而不显，所以说‘不思则不得也’。因此，孟子特别重视‘思’字。”(34)徐复观：《中国人性论史》，第154页。徐复观把思解释为反省与思考，并尤重反省之义，并认为通过一念的反省、自觉，仁义便能呈现出来。那么，“思”到底有没有这样的功能呢？笔者认为，仁义或良心并不会因为思而呈现出来，相反，思是对所呈现出来的良心的一种直觉与把握。孟子在论述恻隐之心时举了孺子将入于井的事例，由此可知良心是一种在特定情境下会自然呈现出来的事物，之所以有的人未能“得”，乃在于其人未能对良心有所直觉，也即孟子所谓“不思”或“弗思”。因此，我们认为，良心的呈现具有两种形态：一是作为一种心理活动而在特定情境下发生；二是作为一种心理活动被主体所意识到。我们有理由认为，孟子所谓“思”更多的是指后一种认识的能力，我们可以把这种能力称为道德觉知或道德认识的能力。

关于这种认识的能力，可以从牟宗三有关智的直觉的论述中得到说明。牟宗三继承熊十力观点，认为良知本心当下呈现，智的直觉由此实现对这种自我内心所显现的德性意识的自证，“此种知不只是意识及，亦不只是由道德法则而必然地逼到之之逼到，乃是确然地直觉及之，即朗现之，此之谓‘以智知’。虽是以智知，而不是以识识，然而仍是客观地确定的知识，此知识自不是识心之观解的知识，而乃是道德本心自照之实践的直觉知识也”(35)牟宗三：《牟宗三先生全集》(21)，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，第106页。。在孟子思想中，“思”即可以说是对道德本心的把握。孟子同样认为，通过“思”，我们所得到的不仅仅是我们内心的道德意识或良心善端，更重要的还是一种对自身道德主体的确认。孟子言“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”(36)杨伯峻：《孟子译注》，第250页。。也就是说，思不仅仅是一种感性的意识作用，还有着理性的道德判断力，因为“思”的存在，一个人可以意识到自己内心的德性并能使之成为自身的存在根据，最终成就一个大人的生命主体。康德曾区分了自我意识与自我认识，“前者是自我的显现的存在，后者是自我的客体的存在。我们还可以说，自身意识只是将一些相关的行为看作是‘我的’，而自身认识则涉及‘什么是我’的问题”(37)倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002年版，第170页。。按此区分，孟子所谓“思”显然不只是一种自我意识，还包含了自我认识的涵义，并因此实现对自身道德主体的确立。也正因后一种涵义的预设，孟子才能够对小人与大人加以区分，也才能够在文化意义上主张人禽之别。

(二)“扩”与“推”

扩或者推，作为孟子性善论思想的概念，是将道德施之于实践行为的必然预设。孟子已经强调，其所谓善乃是指“可以为善”，也就是针对于道德行为的发生而言的，因此，推动道德行为发生的能力也就必然存在于人的本性之中。

孟子认为，以羊易牛是一种仁术，是恻隐之心的表现。但是，这种恻隐之心却只限于可见的牛，未及不可见的羊，说明道德行为并非完全是自发产生的。当主体身处具体的道德情境中时，四端之心才能够自然呈现出来；而当自身未处于具体的道德情境中时，则需要发挥心之推或扩的能力。《孟子·公孙丑上》载孟子言：

人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(38)杨伯峻：《孟子译注》，第73页。

又《梁惠王上》载：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣！今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？(39)杨伯峻：《孟子译注》，第15页。

孟子在这里非常看重“推”的能力，就在于“推”是实现内心德性外在化的保障，而且“推恩”已经被预设为是一种人人都具备的能力，能不能将道德实践化也就在于主体的意愿、意志与行动力，而非良心或能力的有无。因此，那种不能将仁义之心施于羊或者百姓的失败行为，乃是由于“不为”，而非“不能”。

那么，能够“推”或者“扩”又意味着什么呢？通过“思”，孟子已经肯定了四端之心的普遍存在，而意识到自身的善端并不足以将此善端实践于某些情境中。因此，扩或者推就意味着对潜藏于内心中的善端或德性的自觉外化(40)李巍考察了孟子同情思想，认为孟子“所谓‘推’，绝不只是扩大‘不忍’的对象范围，更是指‘不忍’本身的形式转化，即从依场合的同情‘转化’为依自觉的同情”。见李巍：《从“不忍”到“不忍人”——孟子的同情概念》，《人文杂志》2018年第5期，第28页。，这需要的是主体的意愿与意志力。毫无疑问，意愿与意志力都是包含于“扩”或者“推”的涵义之中的，这也是孟子对人性的一个预设。正如二程所言：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”(41)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年版，第221页。二程显然已经关注到“在我”的扩充的能力，君子能够发挥这一能力，小人则是没有主观意愿与意志力去运用这一能力的人，故是一种对自身能力的“自弃”。显然，对于没有意愿或者没有足够的意志力去实践善的行为的人(譬如无以保妻子者)，孟子将之列入“非人”一类，也就是在文化意义上对人禽之别的一个判断。值得注意的是，孟子并不主张君子是更容易发挥自身能力的人，而是认为能不能运用这种能力造就了君子与小人的区别(42)思与扩虽然是每个人都具备的能力，但有的人却未必会运用这种能力；孟子虽提倡立志与养气，但其内在机制却涉及意志软弱和道德冷漠等问题，这也是孟子乃至儒家道德哲学中的重要问题。。

结语

通过以上分析可以得知，孟子对人性的理解是从人禽之别的意义上来界定的，而孟子对人禽之别的判定在于为善的能力存在与否。因此人性在孟子思想中绝不仅仅是一个本来如何的问题，也不是一个能够如何的问题，而是一个关系到如何可能的问题，即可以说在为善这一问题视域下，人性中有哪些先天属性与能力可以为其提供支撑。尽管孟子本人不曾有意在自然层面来区别人和禽兽，但是孟子在论述人性善时的一些预设，则可以为我们审视自然意义上的人禽之别提供有益的帮助。“思”与“扩”，或者说自我意识与心所具有的意愿、意志等，构成了人性中极为重要的部分，可以说正是这些先天具有的人性能力，在自然意义上将人和禽兽区别开来，也在文化意义上对大人与小人加以分别。

尽管本文分析了孟子人性论的实指乃在先天具有的思与推等人性能力，但这不是孟子思想的终点，而是起点。正如杨国荣所言：“人的能力构成了认识世界和改变世界(成物)、认识人自身与改变人自身(成己)所以可能的内在条件。”(43)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第82页。而孟子通过对人性能力的认知，所要思或推扩的是每个人内心所普遍存在的善端，而其最终理想则是借此促使人们去实践道德，并实现一个道德的生命与世界。