古今学问事，十年“新子学”：从学术构想到文化关切

曾建华，苏诗悦

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009)

通常学界认为子学即诸子之学，狭义的子学乃指著书立说自成一家的原创性学术；广义的子学则将后人对历代诸子及其著作的研究也纳入到子学系统中。就文献层面看，子学是相对于四部分类中的经学、史学与集部之学而言；就思想层面看，子学乃是士人对其所处时代困境的反思与争鸣，是超越于元经学思想的知识体系和学术理念，也是士人观念得以确定和发展的内在力量。而当前所谓“新子学”，主要是指基于传统子学与现代西学所提出的新的学术理念、方法路径和文化观念。换言之，“新子学”乃是作为一种多元、开放的“新国学”构想，试图打破经学(儒学)主导下所造成的中西对立的“旧国学”观念而出场。然而，由于“新子学”尚未建构出“新”(有别于传统学术)的思想体系和方法理论，因而遭遇了前所未有的理论困境，不断徘徊于“新国学”与“新哲学”的两端。笔者认为，“新子学”要真正形成独立的理论体系，首先便要突破“国学”(空间观念的限制)与“哲学”(学科观念的限制)之范畴，甚至还应突破整个“古典学”(时间观念的限制)的思维局限。只有如此，“新子学”才能聚焦于当下人文学术的现实困境与未来发展，进而尽可能不带偏见地接受先进的科技成果(如智能化的大数据库)与时代理念，实现古今沟通与中外对话，以全球化的人类观念和学科交互的问题意识，重新发现中国古典学术的价值与意义，进而建构一个以观念系统为中心、以数字人文为方法、以当代关怀为取向的新知识谱系——“新古典学”(1)具参拙文：《从“‘新子学’构想”到“新古典学”取向：基于观念史与数字人文的知识谱系建构》，方勇主编：《诸子学刊》(第21辑)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第334-347页。。故此，笔者于“新子学”十年创构之际，再度梳理“新子学”之发生理路，并尝试将“新子学”构思为一个反思传统学术、实现文化关切的新型知识谱系。

一、“新子学”的草创：从争论走向共识

2012年，方勇先生向学界抛出酝酿已久的“新子学构想”。他认为，子学产生于文明勃兴的“轴心时代”，是以老子、孔子等为代表的诸子百家汲取王官之学精华，并结合时代新因素创造出来的新学术，具有与时俱进的革新品质，比之传统经学更具有开放、多元、平等的现代性意义。因此，方勇先生希望借助传统学术资源的现代诠释，不断从元典中摄取创生性、开放性、多元性和对话性的学术思想，以逐步破除经学思想所主导的封闭、专制的旧国学理念，从而为加快传统思想资源的创造性转化，实现民族文化的新发展，最终为中华民族伟大复兴提供思想资源(2)方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日第14版。。正是从这一刻起，方勇先生骤然以“庄学专家”的身份，开启了心之所向的学术“通人”的理想之途，由此引发了文史哲诸多领域的广泛讨论。

北京大学中文系张双棣便强调，新子学要着眼于创新，广泛借鉴杂家宽容平等、兼收并蓄的思想理念，发展诸子多元的思想观念；厦门大学新闻传播学院谢清果则认为，新子学之“新”在于子学对礼崩乐坏时代问题的回应意识，它既回应了在当代中国社会治理现代化进程中提升文化自信的需要，又回应了中国向世界贡献建构和谐世界思想资源的使命；东南大学哲学系许建良则进一步将“新子学构想”解读为一种思想认识的革命，而将儒家回归为诸子百家之一，以期突破偏重儒家的现实局限，从而进一步推动我国学术的转型；中国人民大学国学院宋洪兵则着眼于未来中国信仰体系的多元、包容、平等、对话的新趋势，力陈“新子学”构想在未来中国社会结构中的重要作用(3)具参潘圳：《“新子学”推动文化复兴》，《社会科学报》2014年4月24日第4版。。尽管各家之言各有偏重，但基本认同“诸子学”作为国学之主体，具有多元、开放与包容的学术精神，因而其本质便是与时俱进、日用而日新的“新子学”，必然在未来中国学术文化的构建中发挥重要作用。

随着探讨的深入，“新子学”到底新不新，其理路是否正确、是否重要已不言而喻。而学者们关心的话题也从对“新子学”现实作用的宏大构想，转向其本质属性的诠释与切实可行的理论创构。比如，华中师范大学高华平便将诠释的重点从“新子学”之“新”，转向了“新子学”之“子”，认为“新子学”之“子”即当代具有独立人格精神的知识个体(知识分子)，而他们的学术活动和成果就是所谓“新子学”(4)高华平：《“新子学”之我见》，《江淮论坛》2014年第1期，第54-58页。。其时笔者也有类似的思考，认为“新子学”务必将子学研究与士人传统进行合理的关联，并通过对子学发生、发展及其文化建构与士人传统之变迁的复杂关系考察，进一步揭示子学向“新子学”化生的内在动力，从而确立新子学命题的合法性和超越于个案研究的有效路径(5)详见曾建华：《“新子学”的本质与使命——围绕子学与士之关系展开》，方勇主编：《诸子学刊》(第九辑)，上海：上海古籍出版社，2013年版，第114-126页。。上海大学郝雨则提出以“新子学”对接传统与现代，进而重构中国文化生态的基本路径：即将传统文化研究以儒学为核心的现状，回归到百家争鸣的局面，从而为五四新文化运动找到了一个更加合理的逻辑起点和解释，最后在新的世纪、新的时代、新的文化生态环境中，重建百家争鸣的文化新局面(6)郝雨：《“新子学”与现代文化：融入与对接》，《集美大学学报(哲社版)》2016年第3期，第17-20页。。

不过，当时诸先生的“构想”虽称宏大，但多着重于概念框架的设置而缺乏思想史的梳理，因而很难深入到子学发生、演化及其文化创生的层面，更难从本质上区分新旧子学之渊薮，进而明确“新子学”的理论构建与方法路径。因此，“新子学”只有对新时代所面临的新问题给出建设性的具体方案，才能真正实现传统与现代的对接，开创一个新的百家争鸣的时代。正是这一系列的问题，逐渐引出“新子学”对传统中国学术之利弊的进一步反思。

二、“新子学”的反思：中国传统学术之弊

福柯在主题为《哲学的生命》的访谈中曾指出：“人们有时抱怨法国不再有主流的哲学了。那可就太好了!不再有统治地位的哲学了，确实是这样，只有许多的哲学活动。一种运动，通过这种运动，经过努力，不确定性、梦想和幻象，我们从以往被认为是真理的东西中分离出来，追寻其它的规则，这就是哲学。把思维的框架移位和变形，改变既定的价值形态，用其他的方式去思维，做别的事情，把自己变成自己不是的那种东西——这也是哲学。”(7)[法]福柯：《权力的眼睛》，上海：上海人民出版社，1997年版，第108页。

福柯的感慨，代表了后现代思想家挑战僵化、教条与普遍性思维的理论主张，对我们“新子学”的哲学反思具有相当的启示意义。因为，相对于文艺复兴以来的西方文化，福柯等人试图消解的人们理念世界中的不好的东西，在当今的社会生活中也可以看到。而且，在中华文化的传统中，尤其是知识分子的思想世界里，有一种根深蒂固的情结：渴望一种基于权力关系而形成的观念秩序，经学化的儒家正是在这样的语境中应运而生。于是，本是作为一种社会伦理而存在的“三纲五常”，便逐渐被汉儒内化为一种具有神圣性的精神秩序与观念结构，进而确立为儒术独尊的思想格局，由此主宰了古代中国人几乎全部的精神生活、礼仪规范与学术传统，哪怕经过五四新文化运动与长达百年的现代性启蒙，依然存在于国人的思想世界，在社会文化的各个层面均占据着一定的位置，发挥着“经学”的主导作用，这便是“新子学”所指斥的“经学思维”。

方勇先生明确指出：“‘独尊儒术’本来不是铁板一块，但《汉志》(《汉书·艺文志》)这个东西就像孙悟空头上(的)‘紧箍咒’，嵌在中华文化的肌理上，从而加深了‘独尊儒术’对中华文化的影响。……正是借助《汉志》，董仲舒的建议(才)随着《汉志》的流传而坚持下来。从这个角度说，《汉志》的影响不仅表现在学术上面，更表现在文化上面，表现在意识形态上。”(8)方勇：《走出《〈汉志〉束缚，实现整体观照——在“诸子学研究反思与‘新子学’建构展望高端论坛上的讲演”》，方勇主编：《诸子学刊》(第21辑)，第278页。诚然，在经学主导的时代，我们容不得新锐的思想，从而在一定程度上阻碍了中国社会的科技创新与良性循环。而“经学思维”的核心特征乃是强调永恒的中心与不变的秩序，由此营造出一个极具优越性的“自我”，并试图以这个“自我”的意志去推动社会、政治和生活(尤其是精神生活)。显然，在两千多年的文明进程中，“经学思维”虽然对于凝聚民族精神、维护家国秩序，确曾发挥过积极的作用。然而时移世易，当下中国已然处于一个科学、民主、平等、公正、开放、多元、包容、进步的全球化格局之中，并对未来世界之进程具有举足轻重的作用。因此，如果再以经学化的儒家思想去接洽当下的世界，抑或试图以此去建构当下的学术生态，进而期求借助这一学术生态去解决未来世界的相关问题，其结果无异于缘木求鱼、刻舟求剑。

事实上，当下中国的“学科思维”正是“经学思维”主导下的产物，并且隐藏更深、影响也更为恶劣。尽管，随着现代学科体系的建构，我们已经日益习惯以西方现代意识所确立的话语标准去审视一切传统，但是渴望中心与权威的“经学思维”又让学者们不知不觉步入了另一个极端——深陷学科专业分工的困境，促使整体性、延绵性的问题被无限切割，最终造成人文学科的种种偏颇与局限。因此，当今学界(本文所涉及的“学界”与学科仅指人文学科领域)虽已广泛接受了现代性的洗礼和学科专业的分工，但由于“经学思维”的根深蒂固，而趋于不同程度的偏执、僵化、封闭甚至内卷，其直接表现便是学术的圈层分化与学者的代际割裂。

所谓圈层分化，主要是指不同学科以及同一学科的不同方向，由于问题导向与视野差异而产生的学术分化与话语阻隔，从而使各个领域的学术研究不同程度地呈现出碎片化、项目化与繁琐化倾向。对于上述现象，许多清醒的学界前辈已有洞察，比如，2010年浙江大学翟业军便对日益碎片化的现代文学研究表达了深切的忧虑，直指当下学界是一个分裂的学界，每个人都抓着自己的意义碎片或浮沫侃侃而谈，没有交集，没有火花，甚至缺少最基本的学术共识(9)翟业军：《中国现代文学研究的忧思》，《粤海风》2010年第1期，第77-78页。。2011年，温儒敏先生再度指出现代文学研究中因为价值危机、信仰危机所造成的现代文学定位、“边界”及评价系统的诸多困扰，从而呼吁现代文学研究的“当代责任”，要求学者积极思考如何通过历史研究参与价值重建，避免学术研究越来越“学院化”“学科化”，越来越价值中立，思维越来越细碎化、平面化等问题(10)温儒敏：《现代文学研究的“边界”及“价值尺度”问题》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2011年第1期，第67-75页。。事实上，翟、温两位先生所指出的种种问题，在整个古典学领域皆有过之而无不及，只是古典学界因为与现实生活缺乏更为有效的关联，因此相关的讨论与反思就显得有些不合时宜，乃至被误解为哗众取宠，“新子学”前期的冷遇足以说明这一事实。

所幸，面对传统人文学术愈演愈烈的“精耕细作”式研究，学界已有较为客观的认知与反思，一些前沿学者甚至已经尝试提出某些可行性的解决方案。比如，早在2005年，葛兆光、杨念群等人文学者，便开始积极寻求突破传统人文研究范式的良性发展之路。其认为在严谨客观的科学分析中，可以合理地引入主观感受、想象乃至预设、假说，从而将历史研究、社会学研究、人类学研究、民族学研究等各人文学科，纳入到一个按社会科学与自然科学相互关系的轨道之中，最终推动学术范式和学术制度的发展、重构与良性循环(11)葛兆光、杨念群、徐杰舜、范可：《研究范式与学科意识的自觉》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2005年第 4期，第1-12页。。2020年11月22日，张江、周宪、朱立元、丁帆、邓安庆、曾军、成祖明、李红岩等人文社科的知名学者，更纷纷呼吁以当代阐释学理论破除学科藩篱，进而建构一种整体性的研究视野和跨学科的学术范式(12)张江、周宪、朱立元、丁帆、邓安庆、曾军、成祖明、李红岩：《视域融合、形式建构与阐释的当下性》，《探索与争鸣》2020年第12期，第53-66页。。这次论坛的召开，对于反思当下学界之弊端，重构人文学术之使命，无疑具有方法论性质的指导意义，对我们“新子学”之未来发展自然也就具有不可忽视的启示作用。

至于学者的代际割裂则主要是指，学者从事学术工作的方法、思维与问题，随时代变革而出现的代际性错位所造成的主观、僵化、封闭与悖谬。学术的圈层分化问题犹可通过各学术共同体的对话、论议等方式逐步突破，但经学思维主导下学者所面临的代际割裂，却难以借助传统学术的方法、理论去维系，因此现代学术的代际延展，只能借助学术圈层的大循环才能规避可能出现的学术内卷化倾向，除非从根源上弥补经学思维的不足。

周知，经学思维的核心特征便是强调基于经学文本所构建的师承、门户与问题意识，因此它既不强调学者的独立性与创新意识，更不在意千差万别、与时俱进的现实问题，而是试图以一套自以为完美的理论体系——经学模型去建构和规范现实秩序，这必然导致学者在自以为清醒、独立的情况下出现思想的僵化与空悬，日益步入逻辑的怪圈，造成荒谬的代际割裂。比如清代著名史学家章学诚，便是此类“经学思维”的典型。章氏一方面深刻认识到“学术之未进于古，正坐儒者流误欲法六经而师孔子耳”，然而，章氏又无法摆脱“经学思维”的约束，而主张“学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已”，进而强调“知道器合一，方可言学”的治学路数(13)章学诚：《文史通义》，北京：中华书局，1985年版，第124页。。从思想史的角度看，章氏之说无疑是超迈其时的，但从现代学术思想的角度观之，其竟欲以“进于古”之经学而收“道器合一”之效，未免有些南辕北辙。

当代学界，话语体系早已西化或现代化，然而类似的“经学思维”却屡见不鲜。以当下最为主流的“(新)古典学派”(以现代“史料”派为主流)为例，此派学者多注重对知识材料的整理和完善，主张以经典文本作为知识材料，追求知识材料的“原始”性，同时有意识地排斥宏观、化约的理论建构，且往往以占有资源的“知识贵族”的高傲姿态，睥睨通俗的知识普及与传播(14)具参拙文：《后现代语境中的知识建构——试论“新子学”的境遇与未来》，方勇主编：《诸子学刊》(第13辑)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第228-229页。。于是，传统文化便成了圈子内的文化，而不同圈层又容易形成某种荒谬而隐形的鄙视链，使学科交叉的诉求成为叶公好龙式的、不切实际的口号。

与恪守传统的“(新)古典学派”不同的是，“新子学”并不执着于此类“维新以复古”或“复古以维新”的“经学思维”，而是力求破除中心、僵化与封闭，强调多元对话与观念的嬗变，要求将儒家经学文本还原为子学的有机构成，建构一个兼容并包的子学文本体系，进而从历代诸子的观念谱系中抽离出具有现实指导意义的知识、范畴、方法和理论，以此作为建构中国学术话语体系和知识谱系的基本信息库，进而以此为内核形成一个多元对等的思想体系，最终为推动或反思当代文明进程提供具有借鉴意义的学术资源。换言之，“新子学”乃是希望通过现代性的阐释，使作为古典世界之主宰的“儒学”回归于子学，并不断发掘诸子学术的现代意义，使其成为一种具有极强变革力量的价值观念，在多元的文明体系中实现彼此的对话与重构，进而在现代价值与文化身份的建构中发挥积极的作用(15)这与伽达默尔的阐释学原理具有一致性：经典文本具有无限的意义空洞，因而每个时代乃至每个阐释者都可以给出有限、有效且确定的“精神”意义去实现文本意义的呈现。。按照“新子学”的种种构想，我们确有可能从思想根源上破除“经学思维”，从而改变古典学术因圈层分化与代际割裂而日益内卷的倾向，并不断产生新的思想。

然而，在“新子学”发挥作用的同时，我们还不得不考虑“新子学”自身的“国学”属性以及新的“诸子”的培养。正如美国加州州立大学富乐敦分校哲学系刘纪璐所言，“新子学”应放弃拥护“国学”的心态，而将“新子学”发展成为“新中国哲学”，并将重点放在子学的现代性诠释之上，且其“现代性不仅仅在于将古代哲思运用于今日，而在于培养今日的诸子”，而“今日的诸子不必执着于对着先秦诸子学‘照着讲’或者‘接着讲’，而是要浸润于古哲的思想文化中独创新言。今日的思想家应该本身是融汇各家思想，贯通古今中外，而自成一家的‘子’。这才应该是新子学的目标”(16)[美]刘纪璐：《从“新子学”至“新中国哲学”》，《管子学刊》2018年4期，第32-33页。。这就要求“新子学”不能只是一味强调其“新”，而应切实地创造新的思想，形成新的话语，应对新的问题，进而以全新的学术范式推动整个文化事业的返本开新。

显然，“新子学”虽与着眼于四部之学并以经学附庸自居的传统子学(姑且仍称之为“诸子学”)血脉相连，但它更强调学术创构之主体，更强调学术所处时代之语境。一方面，“诸子学”是“新子学”得以孕育的母体，是“新子学”思想实现其系统化、理论化与当代转化的前提。但另一方面，“新子学”的发生又将从文化品格上彰显传统诸子的精神世界与理论意义，而不仅仅是借助考证、训诂等去领会“圣人”构建的古代世界。更为重要的是，“新子学”强调子学与诸子之间的交互作用，强调子学精神的革新意义，强调一代又一代之“诸子”，而诸子的使命便在于建构更为合理的新时代，而非强化腐朽、僵化的旧秩序(17)相关思考见拙文：《“新子学”视阈下士人与子学的主体间性诠释》，《江淮论坛》2013第3期，第25-31页。。因此，“新子学”不仅仅是以历代诸子思想为主体的子学之集成，还是立足于当下着眼于未来以期融合古今、贯通中西的思想文化工程，更应成为当代学人重塑知识信仰与精神世界的新古典学乃至新哲学。

三、“新子学”的未来：文化关切的可能进路

谷歌首席未来学家雷·库兹维尔指出：“在一个多世纪以来，在指定无线电频谱中传递的信息量，每两年半就翻一番。再如互联网上每秒比特的传递量每16个月就翻一番。”(18)[美]雷·库兹韦尔著，盛杨艳译：《人工智能的未来》，杭州：浙江人民出版社，2016年版，第245页。随着数字时代的到来，人类知识信息的沟通与传递能力正在经历指数级的增长，而人类大脑的功能则越来被超级计算机所取代。对此牛津大学人类未来研究院院长尼克·波斯特洛姆便对当下的超级人工智能深表忧虑，且在竭尽全力地寻求避免“智能大爆发”所造成的“存在性灾难”(19)[英]尼克·波斯特洛姆著，张体伟、张玉青译：《超级智能》，北京：中信出版社，2015年版，第143-144页。。面对席卷全球的数字革命浪潮，首当其冲的便是人文学术。然而，面对“超级智能”这一全新“宗教”所建构起来的虚拟“幻象”，我们的人文学术究竟该何去何从？是积极应对，寻求“预流”之途，还是坐视“人文”的枯竭，接受文化消解的命运呢？如果存在“预流”的可能，那么我们古老的“诸子”是否仍能提供某种价值性的知识、智慧与思想呢？这便要求“新子学”不仅仅是一种学术构想，还应具备文化关切的品质。

来自新加坡国立大学的劳悦强也指出，“新子学”必须直面当今科学技术主义的世界观与政治、生态等方面的各类问题，借助丰富的时代意识以及与西方哲学的相互了解，对世界哲学思想动态给予密切关注并进行及时对话，而非只是在古代诸子那里寻找只言片语的思想资源予以简单的回应(20)[新加坡]劳悦强：《诸子学研究的转型与走向》，《名作欣赏》2019年第3期，第137页。。韩国朴荣雨教授也意识到，“新子学”所面临的21世纪，是一个超链接、超高速发展的时代，科学技术，尤其是人工智能将渗透于人们生活的各个方面，从而彻底改变人们现有的生活方式。因此，新子学势必对未来学术可能遭遇的历史巨变给出具有哲学方法论性质的预判和应对方案(21)[韩]朴荣雨：《逍遥于倾向性与意向性之间——从〈庄子〉视角探望“新子学”时代的自我图存》，方勇主编：《诸子学刊》(第21辑)，第296-306页。。二公的言下之意，乃是期待“新子学”以哲学的高度去思考中国乃至整个世界的现实问题与相应的学术构建，充分发挥其文化关切的作用。

愚以为，把“新子学”建设成为一种与西方哲学相对应的中国式的“新哲学”的构想虽然美好，但是要充分论述这一哲学的现代性，就必须解决传统人文学科与现代自然科学的边界问题，这就不得不提及当下方兴未艾的数字人文思潮。所谓“数字人文”，乃是以计算机技术和“数字化”文献为基础的横跨人文社科与自然科技领域的交叉学科，其研究方法更多涉及电子信息的调查研究、分析、综合与表达，同时指向人文主义的思维与价值。然而，当前国内“数字人文”的相关研究多停留于理论探讨、应用研究与技术支持等层面，以笔者所属的古代文学为例，当前虽已有学者积极尝试以“数字人文”来解决古代文学研究中资料分散和时空分离两大难题，并取得了一定的成就，也意识到了这一领域的广阔前景，但仍停留于文本的可视化等技术应用层面，尚未触及“人文”的核心问题(22)具见王兆鹏、邵大为：《数字人文在古代文学研究中的初步实践及学术意义》，《中国社会科学》2020年第8期，第108-129页。。因此，“新子学”要思考的是，数字时代，人文学科的存在形态、传播路向、接受方式与创作研究等相关问题，及其所引发的知识谱系与思维方式的重要变革，尤其是古典学在数字化时代的知识重构与文化塑造等问题。而这，也是“新子学”迎接新时代、培育新诸子、开拓新学术的重要契机。

我们可以借鉴一下中国社科院张江的当代跨学科阐释的主张：随着当代科技的发展与进步，有越来越多精神科学或人文科学领域的问题必须借助自然科学和技术科学的方法(如科学实验)才能得到解决。同样，也有越来越多自然科学领域的问题(如人工智能的发展)需要精神科学或人文科学的介入才能得到解决。因此，精神科学或人文科学的方法与自然科学或技术科学的方法必须寻找相互借鉴、相互融合的一面，实现各学科的相互借鉴与相互促进(23)张江、周宪、朱立元、丁帆、邓安庆、曾军、成祖明、李红岩：《视域融合、形式建构与阐释的当下性》，《探索与争鸣》2020年第12期，第53-56页。。可惜的是，张江虽然提出了跨学科的视域融合构想，却没有给出具体可操作的研究方案。

为此，笔者不得不重申从“新子学”到“新古典学”的建构路径：观念—方法—话语知识谱系(24)具参曾建华：《从“‘新子学’构想”到“新古典学”取向：基于观念史与数字人文的知识谱系建构》，方勇主编：《诸子学刊》(第21辑)，第334-348页。：借助大数据分析，从传统经典文本中提炼出核心语词范畴，并对其进行观念史的梳理与现代性阐释，从而超脱历史时空所带来的思维局限，最终将古典文本从沉寂、封闭的经学式阐释中唤醒，赋予其鲜活的历时性意义。基于一系列观念链条的通道，我们便可着手中国学术话语的建构，直到形成完整的具有现代学术意义的中国文化的知识谱系——含括新观念、新方法、新理论和新话语体系的古典知识谱系。

需要指出的是，“新子学”视域下的古典学研究，并非要从经典中获得指导当下生活的准则，更不是通过古典的研究来寻求预测未来的“智慧”，而是试图通过尽可能精确地了解我们的古典世界，从而跳出当下生活的局限，尤其是观念上的局限，最终促使我们得以确立某种既具有中国文化特质，又面向现代文明的适时、多元、开放的话语体系、精神诉求和思维方式。当然在此建构过程中，我们犹须借助人工智能与大数据分析以解决相应的技术难题，但更为重要的是基于技术而进行的传统文化反思与现实人文关怀。首先，要合理借鉴数字人文理论，构建专业的学术数据库系统，这或许是实现传统子学甚至是整个古典学转型和持续发展的必然进路，同时也是避免重复研究和碎片化研究的最优选择。其次，要基于准确周备的数据网络与观念体系，让学者超出单一文本和学科藩篱所造成的片面、主观、僵化、滞后与封闭的碎片化认知，逐步形成适时互动与集体协作的学术生态，最终构建一个生发、流变、融通的新古典学的“知识谱系”。

在此构建过程中，陈成吒基于“新子学”视域所进行的“小说观念”研究无疑具有典范性的实践意义。陈成吒首先提出，过去经学思维主导下所建构的中国学术文化生态是人为修饰的次序井然的花园幻象，而“新子学”所展开的则是一个全新又原生态的学术文化森林，诸子及其文化是重要组成部分，“小说家”也在其中，而且“小说”理念不断走向通俗、时潮的特征正是子学开放性、大众化这一根本特质最集中、最前沿的呈现(25)陈成吒：《“新子学”视域下中国“小说”观念的演进——以诸子“小说家”作品的文体变革为中心》，《学术月刊》2019年第5期，第135页。。不仅如此，我们还可以用多元并包的“诸子”话语谱系打破学科专业的瓶颈，去全面观照我们的中华文化，比如在“新子学”的视野下，李贽、唐甄、袁枚等离经叛道者，不再为文学、哲学或历史研究所局限，而是传统思想脉络中一个个独具创新意义的“新子”，是当代思想文化建构的重要资源。由此，修修补补的饾饤之学，自然就升级为既深入传统又关怀当下且能面向未来的经世致用之学，此当代学术之大视野、大格局、大趋势与大气象。

除此之外，还有一个重要的问题我们亦无法回避：后现代思潮对知识分子之价值与意义的巨大消解。因为现代社会中，作为“立法者”的知识者仍掌握着一整套客观、中立、有序的“元话语”陈述和规则，且具有知识仲裁的权威性。但随着知识一体化的不断解体和分化，这套整体性“元话语”体系也将丧失其普遍的有效性，由此，具有公共信仰性质的“元话语”以及依附于“元话语”而发挥作用的知识分子便同时失去了存在的意义(26)相关讨论可参许纪霖：《中国知识分子十论》，上海：复旦大学出版社，2003年版，第15-19页。。因此，“新子学”在对抗“经学思维”这样一种具有传统“元话语”性质的学术思维的同时，也必然面临某种自我消解或被消解的悖谬处境——这同样要求我们必须直面现实问题，重构新的知识谱系与学术范式，实现其文化关切的内在诉求。

总而言之，“新子学”需以有机的观念结构为脉络，对诸子文本进行跨学科的系统研究，在整个世界的文明谱系中观照先秦诸子这些最具原创性与思想性的经典文本，从而真正实现文化与文本的返本开新、当代转化与世界链接，进而为培养新时期的“诸子”与“元话语”性质的知识信仰，建构一种相对坚实的、具备现实性与操作性的学术范式，进而开创一个真正具有中国话语特色与文化关切的学术新时代。

结语

“新子学”已经走过十年的光阴，粗略观之，可分为前后两个阶段。前期以理论建构为导向，着重讨论“新子学”之本质、内涵及其合理性与学科归属。自2010年10月方勇先生提出“新子学”构想，到2015年4月第二届“新子学”国际学术研讨会的召开，经过将近6年的讨论，学界终于达成一定的共识，即将“新子学”建设为当下中国之新哲学，进而将其发展为一场直指传统“经学思维”的学术思想运动。其间，方勇先生作为这一“构想”的发起者，虽处于各种争论的风口浪尖，却始终坚持诸子包容、开放、多元的学术理念，不断吸纳学界的善意批评与理论主张，持续推动“新子学”构想一步步走向丰富与成熟。而从2016年至2020年，则是“新子学”走出国门，并引发国内外热议，进而推动其理论反思的重要阶段。这五年里，“新子学”在中国的上海、台湾以及韩国首尔召开了6次国际性学术研讨会，除了大陆学者外，诸如美国加州大学刘纪璐、新加坡国立大学劳悦强、江陵原州大学金白铉、淡江大学曾昭旭等也各自提出了“新子学”理论建构的反思性建议，从而为“新子学”理论从学术构想走向文化关切提供了重要的思路。十年的探索，让我们意识到这样一个事实：“新子学”首先要在中国文化的脉络中，细致梳理那些既塑造当时人们之思想，同时仍深刻影响当代话语的重要观念，进而建构一个不断趋于科学、周密、全备的观念谱系；其次，“新子学”还要抚今追昔，实现文理交融，即立足当下生活，合理利用科学革命的最新成果，以跨学科、跨文化的方式，重新审视古代经典及其学术，最终建构一个价值性、功能性、科学性、身份性的“新古典学”。而这样一种“新古典学”的文化关切，或许正是人类可以赋予未来“超级智能”的身份属性与内在品质。