从习性自我到伦理人格——论胡塞尔精神科学中人格的构造

曾 云

一、引 论

习性概念自提出以来就成为哲学反思的主题(1)参见[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，北京：人民出版社，2010年，第76—79页，1103a25，1103b25；[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2014年，第456—458页。。胡塞尔开辟了习性的现象学研究，他对习性的解释采用了独特的现象学方法。首先，他把习性放在时间意识体验流和纵的意向性行为结构中进行分析，并通过滞留意识和被动构造指出习性在其中扮演的重要作用。其次，他把习性作为一种持存意见的本质法则性以及我的持续性格构造的可能性条件来描述，并充分认识到持存的习性在主体的伦理性格中扮演着本质性的角色。他在习性和意志表态，即历史沉淀和自由主体规定的维度之间做出的概念说明，澄清了长久以来的争论(2)Vgl. Marta Ubiali, “Husserls Phänomenologie des Habitus und der Konstitution des bleibenden Charakters”, Phaenomenologica 216, 2015, Springer, S.107.。

本文借助胡塞尔的发生现象学方法，围绕他建立现象学的精神科学这一主题，展示伦理人格如何由习性而来，并指出三个论点：一是习性自我仍然属于纯粹自我，胡塞尔在《现象学的构成研究》(简称《观念II》)中拓展了纯粹自我的内涵，纯粹自我可以作为纯粹形式的自我极，也可以作为纯粹的习性自我，习性自我并不与纯粹自我相对立；二是习性并非是后天经验的构成物，虽然习性人格具有获得性的质料内容，但它仍然具有先天的自身统一性；三是习性人格在向伦理人格的转变中，意志扮演了关键角色，伦理人格是意志塑造的积极的习性人格。

习性是胡塞尔发生现象学的中心概念(3)Vgl. Husserl Lexikon, Hans-helmuth Gander, Hrsg. Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 2010, S.127.。在静态现象学时期，胡塞尔讨论的自我属于纯粹形式的自我极；直到对超越论发生现象学具有开端意义的《观念Ⅱ》中，胡塞尔才开始讨论具有习性的人格。即将出版的新版《观念II》增加了胡塞尔1912-1913年期间铅字手稿的大量原始文本，并显示胡塞尔发生现象学的思想发端于1912年(4)对于胡塞尔发生现象学方法开启的时间，学界尚存在争议：一种认为发生现象学产生于1917-1921年，如以耿宁(Iso Kern)为代表的学者；一种认为产生于1912-1915年，如参与整理新版《观念II》的洛玛(Dieter Lohmar)。笔者倾向于后一种看法。(参见曾云：《重思胡塞尔思想中的意向奠基关系——以其感受现象学为中心》，《哲学动态》2020年第10期，第87页。)。由于新版《观念II》还没有正式出版，本文的论述同时参考了国际上对新版《观念II》的研究成果和思路以及旧版《观念II》。

在《观念Ⅱ》中，胡塞尔开始采用超越论的发生现象学方法建构现象学的精神科学。对此，他对自我进行了根本性的拓展，讨论了形式的纯粹自我和习性的纯粹自我。由于习性人格是在现象学的精神科学主题下讨论的，因此这里讨论的“习性”本质上是精神的习性。下面结合胡塞尔发生现象学的相关文本，围绕习性自我与纯粹自我的关系、习性与发生现象学的经验、习性人格如何生成伦理人格这三个方面来展开。

二、习性自我与纯粹自我

习性概念的提出，表明胡塞尔对“自我”的思考进入了一种新维度。因为习性自我关系到自我的历史和起源问题。在《观念I》中，“自我”仅仅是作为纯粹形式的自我极，而到了《观念Ⅱ》和《笛卡尔式的沉思》等发生现象学著作阶段，具有习性、身体、性格和历史的人格自我进入胡塞尔讨论的问题域。这个具有习性基底的自我(Das Ich als Substrat von Habitualitäten)具有新的持存内容(5)Vgl. Hua I, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I (Hrsg von Prof. Dr. S. Strasser), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1963, S.100.下文涉及胡塞尔全集的引用文献都简称为“Hua”。。但是，当我们谈到习性自我的时候，容易产生两个误解：一是误以为习性自我与纯粹自我相对立，习性自我不属于纯粹自我的范畴；二是误以为习性完全是后天经验的获得物，属于实在的经验自我。在《观念Ⅱ》中，胡塞尔的立场出乎我们的想象，因为他仍然坚持在纯粹的自我意义上讨论习性(6)参见[日]榊原哲也：《胡塞尔的自我问题与发生现象学的起源》，李云飞译，《中国现象学与哲学评论——空间意识与建筑现象》第11辑，上海：上海译文出版社，2010年，第275—276页。。胡塞尔首先解释，习性不是通常习惯意义上的实际气质或性格，不属于经验的自我(empirische Ich)，而是属于纯粹的自我(reine Ich)；纯粹自我不仅是作为纯粹我思的自我极，而且可以成为纯粹习性的人格，这个意义的纯粹自我具有持续存在的一贯立场，即这种习性的自我不背离纯粹自我的自身统一性。正如《观念II》所强调的：

一切意识材料、意识层次以及由一个现实的和可能的“我思”的同一自我，“所可能伴随”的诺耶思形式，都属于一单子。现在，在一单子的绝对意识流内部某种统一体的形成物出现了，但它们完全不同于实在我及其属性的意向性统一体。诸如一主体并且同一主体的持续存在“意见”之类的统一体都应当归属于此。在某种意义上，人们可以称它为“习性的(habituelle)”。但是这里涉及的不是一种出于习惯的行为举止，像是经验主体可能获得的那种通常所说的实际气质。我们在此所说的习性不属于经验的自我，而属于纯粹的自我。纯粹自我的统一性并不只在于这样的事实：就每一个我思而言，自我(还是这个纯粹自我)把自己只能理解为我思的统一自我。而宁可说：我也在其中，并且先天地是这同一个自我，只要我在我的执态中，在一种确定意义上保持一种必然的一贯性。(7)Hua IV, Ideen zu reiner Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, zweistens Buch, Marly Biemel (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1952, S. 111-112; 参见[德]胡塞尔：《现象学的构成研究》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第93—94页。

可见，习性是绝对意识流的产物，是滞留在纯粹自我底层的作为统一体的形成物，是意识流的持久意指的构成物。这种绝对意识流内部构造的“统一物”不是立义模式下意向性的对象，也不是实在我的属性或者经验意义上的质料，而是时间意识体验流自身构造的统一形成物。胡塞尔把这种统一物(习性)看作一种持续存在的意见的本质法则性和我的持续性格构造的可能性条件(8)Vgl. Marta Ubiali, “Husserls Phänomenologie des Habitus und der Konstitution des bleibenden Charakters”, Phaenomenologica 216, 2015, Springer, S.107.。换言之，胡塞尔是在自我的先天统一性和动机引发的法则性上，而不是在后天的经验因果意义上解释习性的。习性属于精神因果律，而非自然因果律。

因此，这里的习性不是心理学意义上的日常习惯，而是属于自我的一个有效视域。习性不属于经验的实在自我，而是属于纯粹自我的自身统一物，因为这种习性是在内在时间意识中自身构造的习性(9)Hua IV, S.310-311.。胡塞尔在《观念Ⅱ》的附录II中指出：第一，习性自我与统一的自我极和先天的自我性格统一在一起；第二，习性涉及被动的习性和触发行为等；第三，任何习性行为(包括触发)总是在内时间意识中进行的。习性是时间性体验流自身构造和自身沉淀的结果，通过主体的滞留意识(持续存性的意识体验)、回忆和新的执态等构造习性自我。因此，这种通过时间意识体验流构造的习性具有先天的自身统一性，也具有超越论的特征(10)Vgl. Hua IV, S.111-112.。可见，胡塞尔把习性放在时间意识体验流这种纵意向性行为中来分析，滞留意识扮演了本质性的角色，它是“成就的原开端”(11)Hua XI, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, S.8.，承担着所有意识流的逐渐沉淀。滞留意识表明意识总是有沉淀的，我们的回忆、联想、感受、意欲等执态行为总离不开滞留意识。

在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔进一步采用了超越论的发生现象学方法讨论了两种先天，一是形式的先天，一是质料的先天。虽然习性具有“经验”的质料特征，但习性自我并不影响“超越论自我”的普遍有效性, 它仍然具有先天构造的特征，而且习性可以作为一种预先被给予的潜能和基底而存在。换言之，先天既包括形式的先天，也包括质料的先天。超越论意义上的自我不仅具有形式先天的特征，还具有质料先天的特征。因此，纯粹自我是形式与质料统一在一起的自我。

在《笛卡尔式的沉思》第32节中，胡塞尔进一步谈到习性。习性是作为自我的一种持久属性和信念而被规定的，而且这里讨论了交互共同体的习性。在胡塞尔看来，位于超越论现象学中心的自我不是空洞的同一性极，而是作为诸习性之基底的自我。习性对我的各种行为活动(如回忆、判断、决断、评价、意愿)都保持了持续的有效性。当一种信念是习性中固有的一种信念的时候，我会不断地、反复地“返回”到它(12)参见[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第90—91页。。习性自我证明了自我具有一种持续存在的性格和持续存在的有效性。

罗曼·茵伽登(Roman Ingarden)对胡塞尔《笛卡尔式的沉思》中关于习性的讨论做了深入评论(13)Vgl. Hua I, S.215-218.。他认为，与《观念I》相比，胡塞尔关于习性特征的存在和形成方式的论证，是一种重要的创见，它导致很多问题和困难(14)Vgl. Hua I, Band I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Dordercht: Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2. Auflage, 1991, S.215.。对此，他提出两个重要问题：一是“‘习性’仅仅是单纯的意向性相关内容，即属于相应体系整体关联的体验，还是习性的存在就是一种绝对的存在？对这个问题的回答具有重要意义，不仅基于认识理论的原因，而且也基于形而上学的原因；二是，习性的构造是如何可能的？”(15)Hua I. S. 215-216.在茵伽登看来，习性问题应该回到“经历的实存”上来理解(16)Vgl.Hua I, S.216.。但是，习性作为“经历的实存”会使超越论的观念论陷入一种困境，即先天有效性会受到质疑。习性的出现是否对超越论自我的有效性带来挑战？习性究竟是先天的还是后天的？如果习性是后天经验的产物，那么超越论自我的普遍有效性就受到动摇；如果习性的存在是先天的，但它又不能在胡塞尔形式科学的范围内来理解。针对习性的构造及其本质问题，茵伽登认为“习性”究竟属于体验流的相关项还是属于体验流本身，对这些问题的回答不是很容易。在他看来，“习性”要么属于特殊的行为种类，要么属于体验流的特殊的“质料组成因素”(17)Marco Cavallaro, “Das ‘Problem’ der Habituskonstitution und die Spätlehre des Ich in der genetischen Phänomenologie E. Husserls”, Husserl Studies, 2016, Springer, p.241.。

造成这种理解的困惑在于，茵伽登仍然采用静态现象学方法把它解读为要么属于构造体验流的质料、要么属于质性，即从意识的静态描述的模式中来解释习性的构成。习性是如何产生或被构造出来的? 这是有关习性的基本问题。为了回答这个问题，首先需要把习性概念放在胡塞尔纵的意向性行为理论中来解释，而不是从横的意向性行为理论出发，静态地描述“习性”的构造性特征。上文已讨论了习性与时间意识现象学、滞留意识理论之间的关系，下面我们进一步结合发生现象学的经验概念，论证习性人格对超越论现象学的普遍有效性。

三、习性自我与发生现象学的“经验”

人格的习性问题关涉到如何从多重维度理解胡塞尔的超越论自我。超越论自我可以作为一个纯粹形式的自我(如《观念I》中对此的论述)，也可以作为一个习性自我。无论是形式自我还是习性自我，都可以理解为超越论意义上的纯粹自我，一种具有自身统一性的真正自我。既然习性的“人格是通过经验(Erfahrung)建构自身的”(18)Hua IV, S.271.，那么经验如何保证习性自我的普遍有效性？习性问题的引入是否使超越论现象学面临自身难以解决的困难？

上述问题涉及如何理解现象学的“经验”概念。胡塞尔采用描述心理学的方法对意识的本质性经验展开的描述和分析，首先体现在《逻辑研究》中。《逻辑研究》第六研究讨论的“本质直观”和“范畴直观”充分体现了这种“本质性经验”的思想。后来《观念Ⅰ》所强调的“一切原则的原则”也是现象学经验思想的体现。

1910/1911年冬季学期胡塞尔开设的《现象学的基本问题组》的讲座对其发生现象学方法的形成和发展产生决定性的影响。在讲座一开始，他就指出这里探讨的不是纯粹现象学的本质性学说，而是一种经验现象学的可能性问题，即经验科学如何可能的问题(19)E.Husserl, zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XIII, Iso Kerns (Hrsg.), Den Haag Martinus NiJhoff, 1973, S.111.。他从自然的世界概念出发，然后通过超越论还原和现象学的时间意识引向绝对有效的科学。值得注意的是，这里讨论的虽然是经验现象学，但不是心理学，它是一个新的纬度(20)Ibid., S.111.。这里胡塞尔没有悬置自然态度和自然经验，而是区分了自然态度和超越论现象学的态度、自然的本体论和形式的本体论(21)Vgl. Hua XIII, S.125.。因此，这个讲座的讨论与《观念Ⅰ》的思路不同。这里讨论的意识体验涉及身体感知、人格经验、精神世界的构造以及共同体的生活经验。

实际上，胡塞尔在《观念Ⅱ》的铅字手稿中对人格的身体性与精神性、习性和文化的周围世界已进行了发生现象学的解释。超越论的发生现象学建立在最原初的经验和直观基础上。不同于静态现象学，现象学还原和发生的现象学方法使得那些似乎与超越论现象学对立的因素发生了扭转，并赋予那些非意向性行为如感觉、质素、触发、兴趣等非客体化行为一种新的内涵和地位。虽然它们在主动性构造中不扮演重要的角色，但在被动性构造中具有奠基性地位。因为，意识构造本身不仅包括主动性的构造，还包括被动性的构造。现象学的经验也是如此，不仅包括谓词经验，还包括前谓词经验。

因此，胡塞尔的现象学并不是反对经验(Erfahrung)，恰恰相反，他的现象学正是建立在原初经验的给予基础上。对于经验概念，我们不能做经验主义的传统理解，即认为经验与超越的理性是对立的。在胡塞尔超越论现象学中，“超越的理性”和“经验”统一在一起。从《观念Ⅰ》、《观念Ⅱ》、《现象学心理学讲座》(1925)、《经验与判断》到《C手稿》等，胡塞尔都在讨论经验与超越的统一性问题。在《观念Ⅰ》中，胡塞尔指出，最原初给予的经验是感知，感知在习惯意义理解为知性。原初经验是源出被给予的行为。原初被给予的经验是直接性经验，是对事物或情感等的本质性体验(22)Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen phänomenologie, S.11.。

这里可能会产生疑问：原初经验与超越的经验究竟如何统一？对于“经验”概念，我们有必要结合现象学的“明见性”概念来理解，因为原初经验本质上是一种明见性经验。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中指出：

在最广义上，明见性就标志着意向生活的一种普遍的原始现象，标志着一件事情、一个事态、一种普遍性、一种评价等等的自身显现、自身体现、自身给予的极其卓越的意识方式，并且是在“自身在那里的”(Selbst da)、直接直观的、“原初的”终极样式中被给予的意识方式。对于自我来说，这就意味着：它并不是以空乏的前意谓的方式含混地区意指某物，而是存在于某物本身中，观看它本身，谛视它本身，洞见它本身。通常意义上的经验就是一种特殊的明见性，至于一般的明见性，我们可以说，它是最宽泛的、但在本质上又是统一的意义上的经验。(23)[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第77—78页。

可见，明见性是意向性体验的一种普遍的本质性特征，明见性经验意味着一种自身显现、自身经验(Selbsterfahrung)，是一种直接的原初经验。就此而言，习性人格虽然是在经验中构造的，但这种经验不是经验主义讨论的感觉经验、归纳经验、推理经验，因为它们都属于间接性经验，不是直接性经验。明见性经验是直接的自身经验，自身给予，自身呈现。超越的发生经验并不意味着一种后天的经验主义。即使习性在经验中构造自身，也不意味着习性自我失去它的普遍有效性。对胡塞尔来说，明见性体验就是超越论意义的经验。超越论还原作为超越论现象学的基本方法，其本质是返回到活的当下的明见性经验中。在这个意义上，超越论还原后的习性自我回到绝然的明见性体验中，保持了自身的统一性。因此，在引入对习性自我的讨论之后，超越论自我仍具有最终的有效性。

虽然习性自我所具有的性格和信念等在经验中获得的，但这种经验不是一种实在论意义上的偶然经验，而是一种持续存在的时间性经验。实际上，现象学本己的经验领域是时间性的意识流(24)Hua XIII, Zur phänomenologie der Intersubjektivität. Text aus dem Nachlass. Erste Teil. 1905-1920, (Hrsg. I.Kern), Den Haag: Martinus Nijhoff,1973, S. 177.。在1910/1911年的《现象学的基本问题组》中，胡塞尔结合时间意识、动机引发和超越论还原讨论了“现象学的经验”。他指出最原初的经验不仅是一种直接性经验，而且一定是和活生生的当下时间体验紧密联系在一起的，因为“活的当下经验”才最具明见性；现象学还原最终还原到活生生的当下经验上，只有在这里我们才能讨论世界和意义的起源问题。但是，“现象学的经验并不依赖于现在被关注的当下的个别我思，而是延伸到作为唯一时间关联的整个意识流，这种意识流显然在其整个纵横维度上并不总是散落于直观之光中”(25)Hua XIII, S.176-177.。换言之，现象学的经验是一种时间性的内经验，它虽然关注“活的当下”经验，但这种“当下或现在”不是一个稍纵即逝的个别偶然的时间点，而是一个整体时间性的经验流。当下的经验本身包含着过去、现在和未来整个时间视域。

习性人格的构造具有被动构造和主动构造的双重特征。在这种双重构造的过程中，时间意识的自身构造贯穿其中，亦即习性自我始终是在时间性中或时间意识的体验流中绵延不断地进行自身构造的。就此而言，习性的构造是一种先天的构造，具有普遍有效性。

正是因为发生现象学方法的引入，我们对现象学还原的理解需要做出改变。在《笛卡尔式的沉思》和《C手稿》中，胡塞尔讨论了现象学还原与交互主体性的问题。超越论的还原不是还原到纯粹意识体验的形式自我或者无世界的孤立的自我，而是还原到习性的交互共同体生活的明见性经验中(26)参见朱刚：《胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原——兼论交互主体性的原初性》，《哲学研究》2018年第9期，第66—75页。。对胡塞尔来说，任何自我(Ich)都是“在我们之中”(in Wir)，我的自我和他人的自我相互关联地共同在此。在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔采用超越的发生现象学方法讨论了习性的交互共同体人格。正如该书编者E.施特洛克所指出的：

这个超越的自我，即现象学还原最初阶段所归结到的那个自我，并不只是诸行为的一个“中心”或“关联点”，如同在一种仅仅转向意识和对象之间的关系的反思中所显现的那样；相反，它现在就在“连续不断的行为生活之流”的多样性中与它所有的现实性和潜在性一起呈现为一个同一的东西，这个同一的东西连同每一个起作用的行为，借助一种超越的发生就获得了一些持久的规定和人格特性，即“习性”。(27)[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，编者导言第12页。

《笛卡尔式的沉思》把发生现象学方法与超越论现象学的原则完整地结合在一起，将赋予世界意义的超越论主体引向习性人格经验历史的发生纬度。这里讨论的不是孤立的个体体验，而是习性人格的自身经验与他人的陌生经验如何共同构造了世界。“不仅我的超越的经验领域，而且最先构成为完整的超越主体的那种超越的我们—共同体，也都表明自己是一切意义促创和意义构造的原生地，从这个原生地出发，这个世界最终在现象学上才应当成为可理解的。”(28)同上，第23—24页。因此，超越论现象学所进行的还原最终是要回到最原初的意义体验上，回到超越的交互主体的明见性的共在经验中。

习性的交互共同体的世界经验最终实现的是一种超越的交互主体的自身经验，正如胡塞尔的助手兰德格雷贝(Ludwig Landgrebe)所指出的：“现象学的反思不仅导向经验的历史和作为经验历史根基的生活世界。现象学的经验就其最高阶段是‘超越的自身经验’，这个意义上的超越，意味着它自身揭示，总之它通过这个自身和为了这个自身，根本上给出经验的历史。”(29)Landegrebe, Faktizität und Individuation, Hamburg: Felix Meiner,1982, S.70.可见，“超越的自身经验”实现了超越的理性主体和明见性的自身经验的统一，在此基础上胡塞尔讨论的习性人格对现象学的精神科学来说具有最终的奠基意义。

四、习性、意志和伦理人格

由于胡塞尔在现象学的精神科学视域中讨论习性自我，习性自我属于精神世界的人格自我，因此这里将讨论的“习性”与自然主义态度下的盲目习惯区分开来。习性自我的构造同时是人格自我的精神性构造。精神世界的基本法则是动机引发，习性的构造离不开动机引发。而动机引发不仅包含被动的动机引发(如触发、冲动和本能等)，还包含主动的动机引发，如价值的动机引发和意志的自由决断。正如胡塞尔在《观念Ⅱ》所指出的：

在起源的发生中，人格自我不仅作为驱动性规定的人格性进行自身构造，即作为从一开始不断地由原初的“本能”所驱动，并作为被动的服从者构造自身，而且也是作为一种较高的、自主的和自由活动的自我，尤其是作为由理性动机引导的人格，而不只是作为被牵制的和不自由的自我构造自身。习惯(Gewohnheiten)必定既是因为原初的本能行为(以至于本能的冲动与习惯性驱动的力量结合了在一起)，也是因为自由的行为而形成的。屈从于一种冲动是以屈从的冲动为基础:即按照习惯的方式。同样，使自己被价值动机所决定以及抗拒一种冲动是以一种趋向(一种“冲动”)为基础的，再一次被这样一种价值动机(或一般的价值动机)所决定以及再次抗拒一种冲动。因此，习惯和自由的动机引发交织在一起。(30)Hua IV, S.255.

由此可知，人格自我的自身构造虽然伴随着原初的本能和冲动，虽然习惯本身受本能的驱使，但人格的本质不是被动地服从于冲动和本能等，而是独立于这种被动的动机，进行理性的自由决断。与通常意义上的经验主体(empirischen Subjekt)相比，人格是在一种特殊意义上被界定的，即人格是在理性的立场下从事评判行为的主体，这种主体是“自身负责”、自由不受束缚的主体(31)Vgl. Hua IV, S. 257.。这里有必要指出的是：“胡塞尔在本能和气质的原被动性(primäre Passivität)和次被动性(sekundäre Passivität)的相互关系中做出区分，这些次被动性是由习性已经形成的决定和意志决断构成的。对胡塞尔来说，习性概念首先关涉到次被动性，这时它强调的是人格的积极性和责任性。”(32)Husserl Lexikon, Hrsg. von Hans-helmuth Gander, S.128.换言之，胡塞尔首先把习性看作人格的积极性和责任性，而不是看作本能的原被动性。

就习性人格的积极性而言，胡塞尔在《观念Ⅱ》中结合身体感知、动感和权能等问题，还详细讨论了“我能”。他指出“‘我能’这个意识是关系到我的一种中心行为”(33)Hua IV, S.257；“我能”表现为我能有意识地支配我的身体，我的肢体向各个方向自由地伸展，我能进行感受、判断、评价和从事任何实践活动等。但无论是身体的我能，还是意识体验的我能，都离不开“我能”的意志，即积极的自我意识和决定行为。因为“我能”意味着我能自由地思考和行动，没有“意志”的“我能”，自由的选择活动是不可能的。意志不仅作为“我能”在身体感知和各种意识权能方面发挥着重要作用，而且作为主动的动机在习性人格的精神塑造中扮演着中心的角色。精神的人格自我正是主动的理性动机引导被动的动机构造的结果。

我们知道，对胡塞尔来说，意向性有两种基本类型：一是横的意向性，即以表象为中心的立义模式；一是作为时间性体验流的纵意向性，它是朝向自身的意识体验，即一种反思性的意识体验流。那么,反思性的意识体验是如何操作的？在《观念Ⅱ》中，胡塞尔指出“我认识到，绝对的统一性自我是在反思中”(34)Hua IV, S.208.；但“主体的反思本源地是在意志意识之中的反思”(35)Vgl. Edmund Husserl, Erste Philosophie, Zweiter Teil, Felix Meiner Verlag Hamburg, Band 6, 1992, S.6.，即反思行为通过意志行为来实施。

意志既在反思中，又在自我的统一性中扮演着中心角色。因为意志不仅作为一种主动的动机，而且本身具有自身规定性，是一种朝向自我的反思行为。另外，就反思行为而言，它涉及到自我极，但这个自我极不是纯粹形式的自我，而是习性的自我极。在1925年夏季学期的《现象学的心理学》讲座中，胡塞尔讨论了主动和习性之极的自我。“这个自我极是作为积极性的和习性的自我极……这个自我实施积极的主动性。但是这个自我不是一个空洞的观念极，即从自我流溢出来的、纯粹被规定为切割下来的点和之后作为预先被规定的积极性，而是属于与之相应的诸习性的统一极。”(36)Hua IX, Herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag:Marrinus Nijhoff, 1962, S. 211.换言之，通过现象学还原赢得的这个纯粹自我是具有习性的主体。这个习性主体通过积极的决断和执态等行为塑造自己特有的性格。进而,“这个自我具有它自己的个体性，他个体的全部性格，统一贯穿于所有的决断和决定，它具有了特殊的个人性格，即被称作性格特征的东西”(37)Hua IX, S.215.。

可见，习性的纯粹自我之所以能保持其自身的统一性，一个重要原因是意志这种积极动机的引导。精神的人格是通过人格自我的决断和真正的行动造就的结果。自由决断是意志的一种根本特征，也是一种积极主动的自我意识行为。由于人格的习性是一种发生和发展的习性，从意志的发生现象学来看，意志本身也受被动的动机引发的影响，如冲动、本能、感觉和欲望等。这些被动的动机引发不仅处于意志的发生性结构中，而且处于习性人格的发生性结构中。但是，真正习性自我的形成和发展最终要通过意志设定一种长远的和最终的生活目标才是可能的。我们甚至可以说，意志本身就属于一种积极的习性。被动的习性“选择”在本质上没有选择，即没有明确目标指向的意志决断。真正的人格自我是通过积极主动的意志引导、选择和决断的习性自我。

在胡塞尔的未出版手稿中，他指出“人格违背自我的不忠诚变化，当然是在自我统一性内的变化，也是一种完全特殊方式的变化。作为我的这个自我，保留了他的‘习性”，他的本性(Eigenheit)”(38)Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 7b.文中手稿“Manuskripte”统一简称为“Ms”。感谢科隆大学胡塞尔档案馆馆长Dieter Lohmar教授允许笔者引用胡塞尔未刊手稿。。可见，作为统一性自身，作为自我的一种性格特征，习性具有相对稳定性，虽然自我处于不断的变化中，但不管如何变化，人格特有的习性和自身统一性总会保留下来。因此，习性的基本内涵属于个体人格本身特有的性格和属性，这个意义上的习性是属己的一种性格，它不会因为人格的其他外在变化而改变。接着，胡塞尔提出这样的问题：“一种本身属于习性的此在以及这个自我的这种特征或特性，现在确信还有另外一种方式吗？这种持续存在的习性的表达，其意义能够得到最终澄清吗？”(39)Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 8a.这个作为各种行为极的自我没有外在的实在性，即没有外在时间性的延展性；它作为行为多样的统一，作为相对于所有体验的现实性的“理想”存在，仅仅能够作为“理想”的特性而存在(40)Vgl. Edmund Husserl, Ms.AVI 30, 8a.。因此，有关习性的讨论与人格的本性统一在一起。这种习性是人格特有的属性和性格，它一直伴随着自我，位于深层次的和真正的自我领域，并通过实践理性的活动和对自我自身的忠诚，从而保留其自身的统一性。

因此，伦理人格首先是具有积极习性的人格。这种积极的习性不是自然的天性。正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》所指出的：“德性既非自然而然，也非反自然，而是我们具有自然的天赋，把它接受到我们之内，然后通过习惯让这种天赋完善起来。”(41)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第76—77页。。

胡塞尔指出，习性人格生成伦理人格需要通过意志积极的引导和塑造。这种习性的人格属于真正的自我。真正的自我是朝向生命最高善实现的自我，伦理人格通过意志对生命最高善的明察(42)胡塞尔在1920/1924年的《伦理学引论》中讨论了意志真理和对生命最高善的明察。(Vgl. Edmund Husserl, Einstellung in die Ethik Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Heinning Peucker (Hrsg.), Dordercht: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.252.)，从而实现真正的自我。在真正自我的问题上，胡塞尔具有一种自身实现的目的论思想。正如Marco Cavallaro所指出的：“在自我的多样性经验和作为本质性关联的一致性之间，胡塞尔强调了一种朝向自身守护的目的论追求。”(43)Marco Cavallaro, “Das ‘Problem’ der Habituskonstitution und die Spätlehre des Ich in der genetischen Phänomenologie E. Husserls”, Husserl Studies, 2016, Springer, p.239.因此，真正的习性自我与伦理人格统一在一起。

在意志塑造习性人格的问题上，胡塞尔把它与生命的“志业”选择以及哲学家的习性人格的生成联系在一起讨论。他认为哲学家或科学家的“志业”是一种自身规定、自身塑造和自我实现的事业。哲学家的人格既是追求真理的人格，也是追求最高善的人格。作为一个哲学家要听从内心良知的呼唤，听从内心的声音，做出生命的决断，选择生命的最高善。做一个真正的人、一个出于实践理性能够自由决断的人(44)Vgl. Hua XXVII, S.36.。

因此，“真正的’自我，他在伦理上具有其此在的持久性，因为他一贯的持之以恒和在任何新的变化和造就的意志中自身思义。”(45)Hua XXXVII, S.342.也就是说，真正的伦理人是通过意志人格中的习性和信念等形成的，正是这种人格中的习性和信念等性格特性，才使得伦理行动具有稳定性。意志不是单纯当下此刻发生的事情，而是通过习性形成一种持久的思想信念，一种持续的意志决断。

综上所述，胡塞尔是在发生现象学和现象学的精神科学视域内讨论习性人格的，因此这个意义上的习性自我仍然属于纯粹自我，并在目的论上导向的是具有意志习性的伦理人格。对胡塞尔来说，在自然主义态度向现象学习性人格态度的转变中，意志扮演了关键角色。习性人格向伦理人格的生成不仅是自然主义态度向现象学人格态度的转变所要求的，而且是彻底现象学还原的内在要求，因为主体的自身负责和习性人格的塑造是实施还原的一个根本条件。在把习性放在纵的意向性体验流和整个生活世界的共同体经验的视域中分析时，习性的意向性体验流不单单是个体习性的体验流，还包括他人和共同体习性的体验流，这种体验流具有自己的历史和世界视域。