梁漱溟论公德

孔文清

公德是在近代中国饱受外国侵略、面临亡国灭种的背景下出现的一个新概念。一般认为，梁启超在国内最早区分了公德、私德，用来说明中国人与西方人在道德、国民性上的不同。在梁启超看来，中国人与西方人相比，缺乏公德，所讲求的只是私德。梁启超的这一看法影响深远，公德这一概念也一直沿用至今。在今天的中国，不仅在学术界，而且一般民众都会将公德、私德并称，梁启超“中国人缺乏公德”的判断也一直流传至今。但是，到底什么是公德，梁启超的看法和我们今天所使用的公德概念并不相同，人们往往将两种意义的公德混用。由此在许多问题上，诸如为什么中国人缺乏公德，公德和私德是什么关系，要如何培养公德等，含混不清。要厘清公德的概念，并对与之相关的问题有清楚的认识，我们需要从最初关于公德的讨论中去寻找线索，以使问题清楚明白。梁漱溟是公德讨论的较早参与者，他对公德的定义、为什么中国人缺乏公德等问题做了深入的讨论。梁漱溟的一些观点，尤其是他将公德理解为个人与团体的双向义务关系的观点，具有重要的理论与实践价值，值得我们予以深入的探讨。

一、公德是个人与团体关系中的德

梁漱溟对公德的讨论无疑是受梁启超的影响，在其著作中，梁漱溟多次提到了梁启超对公德的讨论，并接受了梁启超的一些观点。首先，梁漱溟接受了梁启超“中国人缺乏公德”的判断。梁启超认为中国历来缺乏公德。由于“中国之五伦，则唯于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多”，并且“朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理”［1］（P20），所以中国传统伦理“偏于私德，而公德殆阙如”［1］（P19）。梁启超关于中国人缺乏公德的判断，得到了梁漱溟的认同：“三十年前，兄弟读梁任公先生的《新民说》，其中即读到中国人缺乏公德。我们在社会上也常常听到人说：中国人是一盘散沙，没有三个人以上的团体，没有五分钟以上的热气……这些话我都承认。”［2］（P759）

其次，梁漱溟接受了梁启超对公德的核心界定，即从个人与团体的关系的角度来理解公德。“西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了，最昭著的有两点；一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。”［3］（P69）在这里梁漱溟将私德界定为一私人对一私人的关系中所应具备的道德，而公德则是个人对社会团体的德。“公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。”［4］（P78）从个人与团体的关系的角度来理解公德的做法源自梁启超。在《新民说》中，梁启超提出了公德、私德的概念。“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德；人人相善其群者谓之公德。”［1］（P19）梁启超的公德概念最核心的一点是从个人与团体之间的关系这一角度来理解公德，即公德所重的是“一私人对于一团体之事”［1］（P20）。梁启超对私德的界定则含混不清，他认为有两种私德。梁启超所谓独善其身的私，有两层含义，一是“私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也”［1］（P19），二是“一私人对于一私人之事也”［1］（P20）。私德的第一种含义是在不与他人相交接的纯个体意义上说的，似乎是在主张有完全不涉及他人的道德。私德的第二种含义则是指一种纯粹私人之间的关系。

在私德问题上，梁漱溟与梁启超有两点不同。一是梁漱溟认为私德都是关于人与人之间关系的，即私德是“这人对那人的关系”中的德。他并没有像梁启超那样将私德理解为与他人无涉的德。二是梁漱溟认为中国的五伦纯粹都是关乎人与人之间关系，没有指涉人与社会团体、国家之间的关系的。梁启超对团体，也就是群的界定是不清楚的。朋友一伦被看作是社会伦理，君臣关系被看作是国家伦理，其立论的依据是不足的。君臣、朋友实质上是一私人与一私人之间的关系。“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”（《孟子·离娄下》）君与臣之间纯乎是人与人之间的关系，如何对待君，取决于君如何对待臣。中国人历来认为君臣关系是用父子关系来比附的，朋友关系是用兄弟关系来比拟的。“父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，洽之尽也；君臣之伦，恩比于父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也。”［5］（P76）既然父子、兄弟是一私人与一私人的关系，那么朋友、君臣关系也是一私人与一私人的关系，不同之处只在于所涉及的对象和其内涵有所不同。

梁漱溟能将五伦全都看作是一私人对一私人的关系，关键在于他对于什么是团体、集团有着清楚的界定。一盘散沙的人群也可以被称为群，成其为整体的群也可以被称为群。荀子早就说过“人能群”，但我们似乎并不能因此说荀子那里有关于公德的理论。什么是团体、集团？梁漱溟认为集团生活必须符合以下三个特点。一是要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）。二是其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点——多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。三是在其范围内，每个人都感受一些拘束，而且时时有着切身利害关系。［4］（P83-84）梁漱溟对集团、集团生活的界定实际上是对西方的集团、团体的认识。换言之，这些特征都是西方社会中的团体所具有的特征。譬如基督教，它“打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家庭的团体，即教会”［4］（P66）。欧洲中世纪的“庄园不仅是一种经济组织，而且是一集体社会。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主为首领”［4］（P70）。西欧中世纪的行会组织基尔特，“所不可不知者，就是他们团结之固，干涉之强，进而形成一种力量，伸入地方政治，操持地方政治，绝非中国商人工人所能实现。大约某地某业之基尔特，即为当地此行业之垄断性团体，不轻易给人参加的机会。收学徒亦有严格规定，高其年限，并限制每一师傅收极少人数，既以排他而保护其同业利益，就不得不杜绝内部之有自由行动、自相竞争之事，而严密其监视，加强其干涉……而为执行其管理，基尔特自身便俨然成一小政府了”［4］（P73）。

从梁漱溟对西方团体组织的刻画上不难看出，所谓团体就是将个人组织起来，为了某种共同的目标而共同行事的组织。团体中的成员认同自己属于团体，是团体之一分子，自己有为了团体的利益、目标努力的义务。团体成员之间是紧密联系在一起的，相互之间有着共同的利益或诉求，为团体也就是为自己。

梁漱溟对欧洲团体组织的详细刻画，目的是为了以此为对照来审视中国是否存在着类似的团体组织。按照西方的团体组织的标准，结论是明显的：“集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。”［4］（P88）在中国，没有基督教那样的宗教组织，人们自然也就没有那样的宗教集团生活。中国人很少深信自己是某一宗教团体的一员，大多是为某种实际的目的而抱佛脚，甚至既抱佛脚，又拜基督，对道教也不排斥。“他们于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此，一例崇拜……区别都没有，尚何组织可言。”［4］（P84）中国的士农工商几大职业群体，也都缺乏团体组织，从业者都是各自营生，自给自足，没有所谓农会、工会、商会。经济上的这种特点也造成了中国人缺乏伦理以外的人与人之间的紧密联系。“中国以往的经济是自给自足的，人民日常生活用钱向外购买物品的需要很少，点灯的油自己可以榨，穿衣的布自己可以织，吃饭的谷自己可以种，人与人在生活上不发生连带关系，很可以关门过日子，几与老子所说老死不相往来的神气相仿佛。”［2］（P319）

说中国缺乏集团生活还有两点是需要分辨的。一是中国是否有阶级，二是中国是否有国家。所谓阶级，“要当于经济政治之对立争衡的形势求之”［4］（P163）。换言之，梁漱溟认为所谓阶级就是在经济上有剥削与被剥削的经济对立，在政治上有统治与被统治的政治对立。贵贱等级、贫富差距不是构成阶级的充分条件。而中国传统社会的情形是，在农村由于购买土地相对容易，还有遗产均分的习惯，所以很多的农民都是有地的。因此中国社会“对于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而并不能自有土地的阶级社会，相离是太远了”［4］（P173）。在工商业方面，“一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。像近代工业社会劳资两阶级之对立者，在此谈不到”［4］（P177）。梁漱溟关于中国社会构成方面的著名论断是：中国不存在阶级，而只有职业分途。人与人之间只存在着不同职业之间的差别，不同职业的人群内部是分散的，而不能形成一种团体关系。由于没有阶级，中国也就不存在西方意义上的国家，即作为集团的国家。说中国不像国家，在于两方面的原因。一方面是不存在统治阶级。在梁漱溟看来，中国只存在统治者，因为中国的皇帝有的只是宗族亲戚，这些宗族亲戚既不构成一阶级，又没有土地人民，也就没有什么实力。而参与国家治理的官吏来自民间，并不与皇帝同利害，共命运。因此，中国的统治者并不像欧洲封建社会那样有一个由大小领主形成的统治阶级，对农民进行统治与剥削。孤家寡人的皇帝在统治上就形成了无为而治、不扰为安的特点。“中国国家对于人民，放任消极，既无组织，又无编制，国家与人民很少发生积极的关系，这是政治生活上让中国社会不能不散漫的原故。”［2］（P319）另一方面，中国由于缺乏国际对抗，所以对外不紧张。由上面两方面的原因又形成了中国文化中的一大特点：国家观念淡漠。中国人所常说的是天下，而非国家。“像今天我们常说的‘国家’‘社会’等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧用‘国家’两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。”［4］（P188）

梁漱溟极言中国缺乏集团与集团生活，也就顺理成章地得出了一个结论：中国人缺乏公德。因为“公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德”［4］（P78）。具体而言，营团体生活所必需的品德有哪些呢？梁漱溟认为主要有以下四点。“关于团体一面的，可以约举为四点：第一，公共观念；第二纪律习惯；第三组织能力；第四，法治精神。”［4］（P78）这四点集中突出了团体成员能够参与团体生活、为团体努力所必须具备的品质。

至此，梁漱溟辨明了西方人公德心重而中国人重私德而无公德的原因。这一原因就在于中国人的社会结构与西方人的社会结构不同，由此有了不一样的生活。西方人有宗教、阶级等团体，过着一种集团生活，由这一集团生活的需要而养成了重视集团生活的好习惯。“西洋人离开了团体和国家就不能生活，团体国家与自己的生活有密切的关系，所以团体国家观念就强，热心于团体国家的事情，从此锻炼出许多公德。”［2］（P979）而中国传统社会是一种伦理本位的社会，伦理本位重视的是身家，既不是个人，也不是国家等集团、团体。由于生活中缺乏家族以外的团体生活，自然也就不能产生团体生活所需要的品质。“中国人所不能离者是其若近若远种种伦理关系。伦理所不用于团体者，不划定范围，更不作对抗，而推近以及远，又引远而入近……其公德所以没有养成在此，似乎并无应受谴责之处。要知不能离团体而生活者，就养成其团体生活所必需的习惯，不能离伦理而生活者，就养成其伦理生活所必需的习惯。”［4］（P362）梁漱溟在此强调的是，伦理道德不是生活以外的东西，不过是人们在不同的社会生活中形成的。西方人的集团生活产生了公德，中国人的伦理本位的生活则产生了私德。这是再正常不过的事情了。

二、公德是个人与团体的双向义务

公德是个人与团体关系中的德，那么公德是指个人对团体所应具备的德，还是也包括团体对个人所应具备的德呢？如前所述，梁启超所说的公德是个人对团体的单向义务关系，即个人为“本群本国之公利公益有所尽力者”。梁漱溟在这一问题上和梁启超不同，他认为公德是个人与团体的伦理关系中的德，它既包含个人对团体的义务，也包含团体对个人的义务。

在梁漱溟看来，伦理关系就是一种两两相对的关系。“ 伦就是伦偶——即是二人彼此相关。”［2］（P793）人伦关系也就是两两相对的关系。君与臣，父与子，夫与妇，兄与弟，自己与朋友，都是这样。伦理也就是两两相对的关系中各自以什么“理”来对待对方。从这一角度说，伦理本位就是如何从自己的立场去看待与自己两两相对的对方，如何对待对方的问题。需要注意的是，梁漱溟所说的伦理本位与中国传统的伦理本位是有区别的。梁漱溟这里所说的伦理本位无疑是来自传统社会，但其含义又与传统社会的伦理本位有所区别。其区别就在于梁漱溟所说的伦理本位并非以家庭为本的意思，实际上是指一种互相以对方为重的义务关系。“所以我主张走伦理本位。但请勿误会，所提出的伦理本位是指家庭本位。我所主张的，是相互关系中，互以对方为重的一种道理。”［2］（P794）换言之，梁漱溟的伦理本位实际上是剥去了宗法血缘关系的伦理本位，而单单指一种两两相对的关系。在这一两两相对的关系中，中国传统社会中因为血缘宗法关系而有的上下尊卑的差别消失了，只剩下彼此相对的关系。这一点往往被研究者所忽视。“在梁漱溟的道德伦理图式中却出现了两个明显的矛盾，既然中国传统的以血缘家族为特征的社会结构已经无力应对以团体组织见长的西方文明的有力挑战，那么植根于家族关系中的伦理主义如何克服‘差序格局’的局限而与进步的团体精神相匹配？”［6］（P40）此一观点即是没有看到梁漱溟所说的伦理本位的特定含义。

梁漱溟非常强调要将团体生活与中国传统的伦理生活结合起来。因为他认为西方虽然在团体生活方面比中国人有优势，但他们的团体生活也有不足。就西方团体生活的历史来看，他们都存在着团体过分约束、控制其成员的问题，由此造成了个人自由的缺失。而团体对个人的过分约束、干涉又激起个人的强烈反抗，由此产生个人主义的诉求。而无论是个人本位还是社会本位，都不是好的方式。“我们认为西洋过去集团生活干涉太强，近代个人主义实为其反动；个人主义发达太过，而又有今日团体最高主义之反动；翻来覆去，各为一极端，都不是中道，都不是常轨。”［7］（P272）社会本位和个人本位的不足都在偏于一端而忽视另一端。团体片面强调团体的重要性，必然会钳制个人。而个人主义又会因为过于强调个人而造成离心力，破坏团体。正确的是要在团体和个人之间找到一个中庸之道。这一中道就是团体和个人并重。梁漱溟非常强调合作中团体与其成员之间的并重。“在一个合作社里，一面大家要求合作，一面团体尊重个人；处处顾到社会，处处顾到个人。合作实最能达到均衡的理想，所以合作成了主义、目的，而非止手段。我之所谓‘合作主义’，即指这种个人与团体的均衡而言。”［2］（P611）团体与个人并重，不是由团体和个人之外的第三方来衡量双方的重要性，而是团体以个人为重，个人以团体为重。互以对方为重就是伦理本位。

从伦理本位来看，公德应该如同私德中的人与人之间关系是一种双向义务关系一样，也是一种双向义务关系，既包括个人对团体的义务，也包括团体对个人的义务，此便是梁漱溟所说的“我所主张的，是相互关系中，互以对方为重的一种道理。如果再说明白点，我是团体中一分子，我应以团体为重，而团体对我，也应以我为重。或者说，在团体立场，不要以团体为重，应以个人为重；而在个人立场，应当尊重团体，并且互相尊重个人”［2］（P794）。在许多地方，梁漱溟都既讲到个人要以团体为重，也讲到团体要以个人为重。例如，在《村学乡学须知》中，梁漱溟讲道：“如何做村学的一分子？第一，要知道以团体为重——村学是个团体，我们个人是团体中的一个人。团体事靠我们个人，我们个人还要靠团体。”［8］（P140）梁漱溟讲到的开会必到，尊重多数，舍己从人，要知道应为团体服劳，遵规约，守秩序等，莫不都是说个人要以团体为重，履行对团体的义务。在讲到团体对个人的尊重时，梁漱溟说：“同时团体尊重个人而个人地位即抬高，则团体的事，就应请问大家，征求大家同意，这样一来，又能将被动转自动。同时个人的自由即树立起来。中国想成功一个民主的社会，必定靠团体（或者国家）能尊重每一个人才行。如果认团体有尊重个人的义务，然后大家才能从被动改为自动。”［2］（P794-795）

但是，在《中国文化要义》中梁漱溟似乎主要将个人对团体的义务，也就是将“为营团体生活所必需的那些品德”称为公德。这些品德，无论是他所列举的四点：公共观念、纪律习惯、组织能力和法治精神，还是其他地方提到的内容都指向的是个人应具备的道德品质。梁漱溟所赞同的中国人缺乏公德的判断，似乎也是指向个人对团体的义务，因为与这一判断联系在一起的描述往往是中国人一盘散沙，各自关起门来过日子，对国家的命运漠不关心等。究其原因，在于当时中国的现状凸显了对公德的这一方面的需要，另一方面的含义则没那么重要。1840 年以后，中国遭受外国的入侵，面临亡国灭种危险的中国人却一盘散沙。如何将一盘散沙的中国人凝结为一股力量？这是萦绕在梁启超、梁漱溟等那个时代的中国人心头的问题。为了避免亡国灭种，中国人必须拧成一股绳，担负起民族振兴、国家强盛的使命。梁漱溟认为在国与国竞争图存的情况下，像以前那样个人关起门来过日子已经不行了。“现在再告诉大家何以中国今日需要团体生活，答案就是家庭生活不够……因为今日的世界，已经变了不和平的世界，如果不讲求团体生活，恐怕会过不去。在今日的世界上，由西洋人布满了斗争和竞争，使我们散漫而和平的中国人会不能生存。如果再不结成团体，就会不能自保，中国人原来是和平的，今天还是一样；但是要想求自保，就非有团体不可。”［2］（P788）西方人技术发达，又有组织有纪律，两方相遇，中国人是以个人与团体相抗衡，自然会在经济、军事等各方面的竞争中败下阵来。“因为我们没有国家，也没有团体，由我们的农民或商人，个人直接和他们成一个大单位的国家去竞争，自然只有失败。”［2］（P789）救亡图存的任务由此产生。要救亡图存，就得改变以往的生活方式，组织起来，以团体对抗团体。“中国人今日要图生存，就得：第一、力求改良进步，不可再守着旧法。第二、大家联合团结，不可再各不相顾……中国人非联合起来不能自保，非大家有饭吃，我个人的饭吃不成，非社会有出路，我个人不能有出路。”［2］（P718）很明显，要救亡图存，急切需要的是个人对团体，即国家的义务，而国家对个人的义务则不那么急切，由此，梁漱溟在个人与团体的双向义务关系中突出强调个人对国家的义务也就不难理解了。

如果将两方面结合起来看，似乎可以将梁漱溟的公德做如下概括：公德是团体与个人（团体成员）间的双向义务关系，尤其是指个人对团体的道德义务。

三、梁漱溟公德概念的意义

梁漱溟在个人、家庭、国家、天下的层级关系中将公德理解为个人与国家等团体关系中的德，公德既不同于只重个人的个人主义，也不同于重视天下乃至天人合一的无私，究其根本，公德不过是放大的自私，还未达到中国人的无私的境界。梁漱溟关于公德的讨论，在公德的相关讨论中可谓既系统周全又极具鲜明的理论特色，具有重要的意义。

梁漱溟在公德问题上的贡献首先表现在他对公德、私德的界定要比梁启超更加清楚明白。梁启超在对公德、私德的论述中存在着一些错误，而这些错误都对后世有着重大的影响。比如在私德问题上，梁启超将与他人无涉的德看作是私德。“私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。”［1］（P19）而这种界定方法在当今关于公德、私德的讨论中不乏后继者。“所谓道德，一方面是指人们一种社会性的行为准则，一方面又是个人的一种心灵或内在的品质。道德准则内化为道德品质，道德品质外化为道德准则。换言之，道德，既是社会群体的行为标准，又是个体的心理素质。前者可称为群体道德，即公德。后者可称为个体道德，即私德。”［9］梁启超的“与他人无涉的德”，实际上是在主张存在着一种私人道德。但是，纯粹只关涉私人而与他人无涉的，根本就不能被称为道德，因为道德总是与人与人之间的关系联系在一起的，没有人际关系也就无所谓道德。个人内心的修养，看似与他人无关，但修养的是与他人相关的德。马克思主义所说的道德是社会关系的产物，说的就是这个道理。梁漱溟在私德的界定上则明确排除了这种意义的私德，而是将一私人与一私人的德称为私德，从而也就避免了将私德看作是一种没有社会性的私人道德。

梁启超在公德与私德的区分上更重要的一个做法是，不仅使用了个人与个人、个人与团体的概念，而且还将空间概念纳入讨论中。与他人无涉的私德是一种存在于心这一内部空间中的德，它之所以被看作是与公德不同的一种德，是由于它所在空间的缘故。如前所述，内心中的德与外部社会之间并没有一道鸿沟。内心中的德在内容上是社会性，它一发动，就表现为与他人、社会相关的德行。梁启超以及他的后继者不可能不知道这一点，那么，促使他们将内心中的德与他人、社会相关的德区别为两种德的原因就只能是空间。内心中的德是存在于心灵这一内部空间的，而与他人、社会相关的德则是发生于外部空间的。由于所处空间的不同，它们也就是两种德。存在于内部空间的是私德，存在于外部空间的是公德。同样道理，梁启超之所以将五伦中的朋友、君臣关系划入到社会、群体道德中，也是因为他悄悄地将一私人与一私人的关系与这一关系发生的地点、空间混杂在一起。父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友在其性质上都是一私人与一私人的关系，梁启超却将性质相同的私人与私人之间关系中的一部分称为私德，另外一部分称为公德，唯一的原因也是因为空间。与存在于家庭这一“私人空间”中的一私人与一私人关系有关的德是私德，而存在于家庭之外的“公共空间”中的一私人与一私人的关系由于所发生的空间、领域的不同却被划到与私德相对的公德中。梁启超的这一做法可以说是开启了一种思维方式，即以道德存在、发生的空间、领域的不同来划分不同性质的道德。现今流行的公德就是如此。“公德是与私德相对而言的。‘公’是指公共领域，‘私’是指私人领域……所以简单地说，公德就是公共领域中公民的道德活动。它关系到其他公民的公共生活，关系到公共领域的正常秩序。”［10］（P4）而在2001 年颁布的《公民道德建设实施纲要》中，公德也是从空间这一角度予以界定的。“社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系。”［11］由此，公德也就被定义为了公共生活空间中应遵循的道德，或者说行为规范。

将本来是人与人之间关系的道德问题与空间混杂，使得原本清楚的人与人之间的关系变得复杂起来，这不仅增加了理论上的复杂性，也使实践问题变得复杂。要加强与空间混杂在一起的公德的建设，到底是要从人际关系上入手，还是要从公共生活空间入手？而空间的引入也并没有在公德私德问题的讨论中起到实质性的作用。私人空间中的私德还是使用传统的与空间无关的道德理论，公德则由于找不到与空间相关的理论依据而沦为纯粹的行为规范，变成没有内心依据的外在约束。

而梁漱溟则避免了这一错误，单纯以人与人之间的关系——广义的、包括人与人的团体的关系在内的人与人的关系——来区分公德与私德。一私人与一私人的关系不论是发生在家庭等私人空间还是发生在家庭之外的公共生活空间都属于一私人与一私人之间的关系，都属于私德。一私人与团体的关系，不论发生在家庭等私人领域还是家庭之外的公共领域，都属于公德。这一区分遵循了奥卡姆剃刀原则，无疑要比将人与人之间关系与这一关系发生的地点、空间混杂在一起的做法在逻辑上更加清楚，更能一以贯之。

其次，梁漱溟对公德的论述最具价值的是他将公德理解为个人对团体、团体对个人的双向义务关系。这一做法符合中国传统伦理思想的精神，更全面地揭示了公德的内涵。而在中国近代关于公德的讨论中，除了梁漱溟，我们基本没看到有将公德理解为双向义务关系的。无论是在将公德看作是与团体有关的德的观点中，还是将公德看作是公共生活领域的德的观点中，人们都有意无意地忽视了团体对其成员的义务。而这一忽视无疑是背离了中国传统文化中伦理的基本精神。互以对方为重，互有对对方的义务，是道德应有的含义。中国传统的伦理要求固然有强调下位者对上位者的义务的含义，但将伦理义务理解为双向义务关系也是基本含义。在父子关系上，既要有子孝，也要有父慈，并非只有为人子女对父母的义务。在君臣关系上，既要有臣忠，也要有君仁，并非只有臣子对君王的义务。在人与人、人与人的团体的关系中，如果只是其中一方有对另一方的义务，而另一方却没有相应的义务，那么我们很难把这一义务称为道德。它更像是一方的特权。例如，在父子关系中，如果只有为人子对父母的孝顺义务，而没有为人父母对子女的慈爱的义务，那么，孝顺就是父母独享的特权。同样道理，在个人与团体的关系中，如果只有个人对团体的义务，它也只能是团体的特权。

同时，单向义务关系带来的另外一个问题是，没有义务的一方不仅缺少了对它的道德要求，还会滋生出将对方的义务理解为自己的权利的观念，从而产生不讲自己对他人的义务，只讲他人对自己的义务的现象。道德变成了为自己谋取利益的工具。例如，为人父母的不想着怎么爱自己的子女，而是只要求子女要怎么孝顺自己，把享受子女的孝顺看作是自己的权利。这就和父慈的道德要求相去甚远了。同样道理，子女不想着怎么孝敬父母，而是要求父母要为自己做什么，也是有违道德的。

最后，强调公德的双向义务性，对于培养爱国等公德有着重要意义。从道德教育的实践看，在国家与其公民之间的关系方面，国家与公民的双向义务是我们历来所强调的。提倡爱国主义，公民要为国家服务这一方面自不待言。在国家对公民的义务方面，实际上也一直为我们所强调，并在法律、党和国家的政策中得到了体现。毛泽东在《论人民民主专政》中明确提出：“人民的国家是保护人民的。”［12］（P1476）国家是人民的国家，政府是人民的政府，国家理应担负起自己对其成员——人民——的义务。这一义务就是为人民服务，保护人民，保障人民拥有的各项权利。新中国《宪法》中明确了政府有为人民服务，保障人民权利与自由的义务。《中华人民共和国宪法》（1954 年）明文规定：“一切国家机关工作人员必须效忠人民民主制度，服从宪法和法律，努力为人民服务”［13］（P524），国务院作为中央人民政府要“保护国家利益，维护社会秩序，保障公民权利”［13］（P529）。现行的1982 年《中华人民共和国宪法》再次明确“一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持，经常保持同人民的密切联系，倾听人民的意见和建议，接受人民的监督，努力为人民服务”［14］（P10）。

重视国家对公民的义务，明确国家有保护公民权利和自由的义务，有保障民生的义务等，虽然在法律、党和国家的政策中得到了明确体现，但却很少被当作是公德的一部分与爱国相提并论，这也就无意中割裂了公德的双向义务关系间的联系，容易让人产生一种误解：国家单方面要求公民爱国，却并不讲要怎么爱民。明确国家与公民之间的义务是一种双向的义务，将爱国教育和国家对公民的义务相提并论，可以让人们更加清楚明白地了解人民与国家之间的联系，将国家对人民的爱与人民对国家的爱联系起来，更容易将国家和人民看作一个休戚相关、利益与共的整体，从而能更有效地培养、提升公德，让公民更加自觉地履行自己对国家的义务，报效祖国，服务人民。