明代小说中的妈祖形象考

王旸午及

摘要：明代小说《天妃娘妈传》和《三宝太监西洋记》中的天妃妈祖形象，在原有的民间传说的基础上，受到了佛教观音信仰和摩利支天信仰的共同影响。郑和下西洋这一历史事件是促成妈祖传说与佛教信仰融合的关键。

关键词：妈祖;《天妃娘妈传》;《西洋记》;摩利支天

妈祖，原名林默，是沿海地区民间信仰的海神、战神、生育神和保护神。妈祖信仰的影响面广，生命力强，妈祖崇拜也早已从中国的沿海地区辐射到东南亚的许多国家，从单一的福建地方信仰演化成全国性、世界性的宗教现象。

妈祖的传说始见于文献是在北宋。最早关于妈祖的记载是宋徽宗宣和五年徐兢所著的《宣和奉使高丽图经》，只是书中未曾提及妈祖的身世和来历，仅以波神称之。后据明人丘濬《天妃宫庙记》考证，宣和五年护使高丽之神即是妈祖，可见妈祖诞生之初便与护航有关。

到了南宋，洪迈的《夷坚志》中首提妈祖姓林[1]。嘉定年间，李俊甫的《蒲阳比事》首次记载了妈祖籍贯湄洲及其历代封号，尤其值得注意的是，文中援引媽祖庙的告词说“（妈祖）君白湖而镇鲸海之滨，服朱衣而获鸡林之使”[2]，指出当时的妈祖是身着红衣的神女，“服朱衣”这一形象特点一直保留到了明清。随后到了绍兴年间，丁伯桂的《顺济圣妃庙记》[3]开始记录妈祖的生平，文中简要记载了妈祖显圣战胜金兵的神迹：“一战花靥镇，再战紫金山，三战解合肥之围。神以身现云中，著旗帜，军士勇张，凯奏以还……”，表明妈祖在南宋时已经具备女战神的功能。妈祖“现云中，著旗帜”这一形象特征也保留到了后世，比如元代程端学的《天妃庙记》之中也有“仰见云间皆神兵旗帜”[4]的记载。

到了元代，地方志中开始大量出现有关天妃庙的记载，如延祐《四明志》（卷十五）、至正《四明续志》（卷九）、至顺《镇江志》（卷八）等等，表明天妃信仰在元代已经走出福建，传播到全国各地。同时记录妈祖事迹的庙记如同雨后春笋般在地方志和文集中频频出现，并且开始与海防紧密相关。如洪希文《续轩渠集》卷十《降香祭湄州林天妃祝文》记有“海之为物，所系尤重。捍御之功，非神其谁”，将天妃与海防联系在一起;柳贯的《柳待制文集》卷十四《勅赐天妃庙新祭器记》中也有“海神之贵祀曰天妃，天妃有事于海者之司命也”的记载;宋褧《燕石记》卷十一《平江天妃庙题名记》中也写道：“数十年飓风不作，斥冥顽不灵之物以避，皆护国庇民广济福惠明著天妃之力”等等，可见妈祖在元代已经完全具备了海神的特征。

而在明代，除了方志和文集外，通俗小说中也出现了妈祖形象，其中最重要的是《天妃娘妈传》和《三宝太监西洋记》。两本著作以小说的形式保留了明代妈祖信仰的文字信息。不同于上层文人的庙记和文集，小说里的记载更加详细生动，但也显得更加质朴粗糙，是一种对妈祖的接受想象和民间演绎。两本小说保留了宋元时期妈祖信仰的基本特征：在《天妃娘妈传》中，妈祖是高立云端护国佑军的战神;在《三宝太监西洋记》中，妈祖是能令大海风平浪静，暗中护佑郑和船队顺利航行的海神。不过在对宋元的沿袭之外，两本小说也反映了妈祖信仰在明代的一些新变。

《天妃娘妈传》全称《新刻宣封护国天妃林娘娘出身济世正传》，作者为吴还初，记述了天妃妈祖除妖济世的事迹，国内散佚已久，国外仅存日本双红堂万历刻本，今有黄永年先生的标点本出版。《天妃娘妈传》大约于万历朝写就，因双红堂本下卷有“万历新春之岁忠正堂熊氏龙峰行”牌记。《天妃娘妈传》的故事主线是北天妙极星君的女儿玄真为了降伏鳄、猴二妖，在观音菩萨的帮助下转世下凡，襄助其弟林二郎降妖伏魔、护国安邦。天妃前世作为北天妙极星君之女出场的人物设定是明代中后期玄天上帝信仰兴盛的反映。而作者花费大量笔墨描写弱水国的来犯、汉地君臣的孱弱和百姓所遭遇的兵灾人祸，并将矮小的猴妖和沿海地区进入小冰河期以后就已经灭绝的鳄鱼作为天妃的主要敌人登场，则很容易让人联想到明代的倭患。除去这两点，《天妃娘妈传》作品本身情节简单、人物扁平，属于在《西游记》风潮影响下，书商为圈钱牟利而粗制滥造的平庸之作。《天妃娘妈传》虽然没有太大的文学价值，但它作为第一手的文献资料却有着巨大的宗教学价值、民俗学价值和史学价值，反映了明代妈祖信仰与佛教以及其他民间宗教的合流，为我们研究小说、佛教与民间信仰三者之间的互动交流提供了一个范本。

从《天妃娘妈传》中反映出，明代通俗小说改编民间故事的第一个特征是地方传说的佛教化。不同于宋元时期，《天妃娘妈传》中的天妃妈祖处处可见佛教观音信仰的影子。小说开头，玄真即从观音菩萨处得悉鳄、猴二妖的来历，并且在观音菩萨的指导下学习咒语和除妖之法。文中是这样描写的：

时观音口念经咒，足步法文，因以手指真曰：“汝当如此如此，即可系猕猴之颈，丧妖搏之魂矣。”真因服王母仙丹，聪明日益，便点便化，无再问言。观音已知其默识，因戏之曰;“汝也，非助我者也。于吾言，终日不违如愚。”真对曰：“我佛妙传，如呼梦者之觉，提盲者之途。真虽不敏，请事斯语矣。”观音笑曰：“善哉！善哉！何处得来。心过明镜，那染尘埃，普济生灵，永离苦海。”语毕，因授真团盒儿一个，上圆下方，铁马一匹。[5]

这段文字巧借孔子说颜回“终日不违如愚”的典故隐喻师徒关系。观音菩萨与玄真之间的对话也有如禅宗的机锋问答，颇有些以心印心的味道。观音菩萨传授了玄真心咒、法门和法宝，实际上等同于妈祖的师父，所以这一回的回目也叫做“玄真女得佛真传”。后文玄真投胎之际自叙使命时说“亲授观音之命，欲有事于中华”。天妃每次除妖使用的也都是观音菩萨所传授的法宝，救助水难之时也是“凡有风涛浪作之时，辄向观音佛前顶礼诵咒”[6]。林二郎面圣之时也用“某有一妹，白日升天，传佛正法”[7]来介绍天妃。凡此种种屡见不鲜，足可见明代的妈祖信仰已经受到观音信仰的影响，显现出与佛教合流之势。

《天妃娘妈传》中写玄真下凡投胎至天妃飞升成圣之间的事迹只有第六回“玄真女兴化投胎”、第九回“玄真女机上救舟”和第十回“玄真女湄洲化身”，其余篇幅基本围绕鳄、猴二妖和林二郎展开。降妖部分是作者的独创，而叙述天妃凡间身世的这三章，内容与明代《三教源流搜神大全》中的“天妃娘娘”这一条相同。可见小说中的民间传说主要源于《三教源流搜神大全》。此书是基于元代《搜神广记》改编的，现存最早的本子是内阁文库所藏的明刊本，据日本学者二阶堂善弘考证，其“每个记事都编纂于明代”[8]，书中有关僧侣的条目大多取材于明永乐年间所编的《神僧传》，成书“大概在明代后期”[9]。

对照文本可知，《天妃娘妈传》第六回主要写莆田蔡氏夜梦吞星，于三月二十三日诞下天妃，异香满室。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”的开头是写莆田陈氏夜梦观音授以优钵花，吞而有孕，于三月二十三日产下天妃，香闻数里，经旬不散[10]。《天妃娘妈传》第九回写天妃幼年爱拜观音像，在机房织布时梦中解救商船。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”条紧接前文来写天妃“在襁褓中见诸神像，叉手作欲拜状”“五岁能诵《观音经》”[11]，并有一日睡梦中元神出窍去营救往来海岛坐船经商的兄弟。《天妃娘妈传》第十回主要写天妃坚决不嫁给同乡陈氏之子，每日沐浴祭神，白日飞升。而《三教源流搜神大全》“天妃娘娘”条则写天妃“年及笄，誓不适人，即父母亦不能强其醮”。从上文的文本对比可知，两书对妈祖的生平基本采取同一叙事，只是一简一繁，足以说明明代的妈祖传说确实与观音菩萨之间存在关联。那明人为何会将妈祖传说与观音信仰联系到一起呢？

将妈祖和观音连在一起的纽带是明初刊印的《太上老君说天妃救苦灵应经》。此经作者不详，初次刊印于明永乐十四年（1416），后被收入《正统道藏》，罗春荣经研究认为这部经的撰写时间应在永乐七年（1409）至永乐十年（1412）之间[12]。《太上老君说天妃救苦灵应经》的名称与永乐十八年（1420）僧人胜慧遗命弟子所刻的《太上说天妃救苦灵应经》只有两字之差[13]，却同样具带有极强的政治色彩。《太上老君说天妃救苦灵应经》是郑和第四次下西洋船队中的杨敏出资刊印的，他在经尾题识中详述了施印的缘起。而《太上说天妃救苦灵应经》的施印者胜慧曾跟随郑和船队经历第五次下西洋，临行前发愿若生还归来则刊印此经。通过比较可知，《太上说天妃救苦灵应经》大部分文字与《太上老君说天妃救苦灵应经》相同，可以视作后者的缩写改编本[14]。郑和船队的成员先后两次刊印天妃经，是一部国家层面为重大政治活动保驾护航而大力支持和推广的道经。在永乐十八年刊本《太上說天妃救苦灵应经》的卷首有六幅插图，生动的刻画了天妃和明代海船，是研究郑和船队的珍贵资料。插图末尾可以清晰的看见观世音菩萨立于云端，因此有学者断言：“此画象征天妃是观音菩萨的弟子”[15]。

《太上老君说天妃救苦灵应经》的主要内容是称颂天妃妈祖普救众生的功德，着重强调其护国和保航的功能，明显是为明初的政治需求服务的。细读此经文本，可以发现这部道经处处与观音信仰有关。譬如经首的皈命辞云：“普陀胜境，兴化湄洲。灵应威德非常，孝感神通广大。救厄而平波息浪，扶危而起死回生。大慈大悲，救苦救难。敕封护国庇民明著妙灵昭应弘仁普济天妃。”

这如若不看句尾，单看开头，会以为这段话似乎在称赞观音菩萨。众所周知，普陀山正是观世音菩萨的道场。“普陀胜境，兴化湄洲”意思是湄洲是普陀山的化现，这为民间传说天妃是观音菩萨的化身提供了依据。而用来形容天妃的“灵应”“孝感”与“大慈大悲，救苦救难”这些关键词则向来是观世音菩萨的专用词。在佛教中，观音代表慈悲喜舍四无量心，尤其是大悲心，又因其感应事迹最多，故而在其尊号前常常加上“大慈大悲，救苦救难，广大灵感，圆通自在”十六字。与观音有关的佛寺也多名为“灵感寺”或“圆通寺”，主供观音的佛殿多名为“灵感宝殿”或“圆通宝殿”，所挂牌匾多为“灵感广大”或者“十地圆通”。

此外，《太上老君说天妃救苦灵应经》也随处可见《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》的痕迹。譬如《太上老君说天妃救苦灵应经》的开头写天妃为救众生的航海之难应运降生：

有诸众生，或以兴商买卖，采宝求珍，出使遐荒，交通异域，外邦进贡，上国颁恩，轮运钱粮，进纳贡赋，舟船往复，风水不便，潮势汹涌，惊涛仓卒，或风雷震击，雨雹滂沱，其诸鬼神，乘此阴阳变化，翻覆舟船，损人性命，横被伤杀，无由解脱，以致捉生代死，怨怒上冲，何由救免。[16]

而《观世音菩萨普门品》在介绍观音菩萨所救诸难时也是以航海水难开头：

若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难。以是因缘，名观世音。[17]

再如《太上老君说天妃救苦灵应经》在详述天妃的十五大愿时，提到“誓救舟船”“誓护客商”“祛逐邪祟”“追捕奸盗”“收斩恶人”“救民护国”“释罪解愆”“扶持产难”等天妃誓愿，这些誓词在《观世音菩萨普门品》中都能找到出处，分别对应的是“漂流巨海”“值怨贼绕”“遇恶罗刹”“临当被害”“被恶人逐”“遭王难苦”“囚禁枷锁”“设欲求男”，就连顺序都几乎一致。《太上老君说天妃救苦灵应经》在阐述天妃感应神迹时说“但能起恭敬心称吾名者，我即应时孚感，令得所愿遂心，所谋如意”，反复强调得其救助的方法是“恭敬信礼，称其名号”。而整篇《观世音菩萨普门品》的核心内容就是宣说“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名。观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。”两部经书都是宣说称名得救法门，这正是观音信仰的精髓所在。在佛教中，观音法门的独到之处就是只需一心称颂观音菩萨名号，就可以得救解脱。可见《太上老君说天妃救苦灵应经》的这一部分内容就是从观音信仰中演化而来。

再次，在《太上老君说天妃救苦灵应经》的经尾处提及天妃“三十二相，相貌端成”“莆田土主，圣化竹林”。三十二相是个佛教概念，一是指成佛以后的化身具备三十二种特征;二是指观世音菩萨以三十二种化身形象度化世人。《观世音菩萨普门品》的核心内容即是详述观世音菩萨的三十二应化身，宣扬观音菩萨能够以种种不可思议化身形象救度世人。而竹林这一场景在民间传说中也一直与观音菩萨密不可分，即使到了现在，浙江普陀山为了迎合这一民间想象还设有“紫竹林”景区。“三十二相”和“圣化竹林”是《太上老君说天妃救苦灵应经》受《观世音菩萨普门品》影响最直接的证据。这一点，清朝人便已发觉，如康熙《静海县志》中就说：“天妃殆观世音三十二应之身欤？”

综上可知，明初出现的《太上老君说天妃救苦灵应经》是对《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》的有意仿写。为了服务于郑和下西洋的政治任务，为了使妈祖故事迅速流传，《太上老君说天妃救苦灵应经》的作者刻意借鉴了《观世音菩萨普门品》中的观音传说。从这部道经开始，妈祖的传说就与观音菩萨绑定在一起了。而由于这部道经有国家层面的支持，故而很快在民间推广开来，《天妃娘妈传》正是在这种宗教背景下的产物。

如果说《天妃娘妈传》中的妈祖形象反映了佛教观音信仰与民间传说的融合，那么《西洋记》中的妈祖形象则反映了地方信仰与佛教摩利支天信仰的交涉，且同样与郑和有关。

《西洋记》全称《新刻全像三宝太监西洋记通俗演义》，作者罗懋登，是一部详述郑和下西洋奇闻异事的章回体小说。今见最早版本为明万历二十五年（1597年）刻本，二十卷一百回，原题“二南里人编次，三山道人绣梓”，卷首有“二南里人罗懋登叙”。

妈祖在《三宝太监西洋记》中一共出现了三次，虽然登场次数并不多，却是推动故事走向的关键人物。每次当郑和船队遇到以普通方法难以解决的重大困难时，妈祖就会出手相助，可谓是作者化解矛盾的终极手段，颇似《西游记》中的观音菩萨。值得注意的是，在《三宝太监西洋记》中，妈祖每次都没有直接登场，取而代之的则是一个核心意象——红灯，这是妈祖在宋元典籍中未曾有过的全新象征。如小说第二十二回“天妃宫夜助天灯，张西塘先排阵势”中是这样写的：

祷告已毕，只见半空中划喇一声响，响声里掉下一个天神。天神手里拿着一笼红灯，明明白白听见那个天神喝道：“甚么人作风哩？”又喝声道：“甚么人作浪哩？”那天神却就有些妙处，喝声风，风就不见了风;喝声浪，浪就不见了浪。一会儿风平浪静，大小宝船渐渐的归帮。二位元帅又跪着说道：“多谢神力扶持，再生之恩，报答不尽。伏望天神通一个名姓，待弟子等回朝之日，表奏朝廷，敕建祠宇，永受万年香火，以表弟子等区区之心。”只听得半空中那位尊神说道：“吾神天妃宫主是也。奉玉帝敕旨，永护大明国宝船。汝等日间瞻视太阳所行，夜来观看红灯所在，永无疏失，福国庇民。”刚道了几句话儿，却又不见了这个红灯。须臾之间，太阳朗照，大小宝船齐来拢帮。[18]

文中的护法神伴随红灯而现身，红灯灭后，神亦消失不见，临走之际还不忘提醒船队“汝等日间瞻视太阳所行，夜来观看红灯所在，永无疏失，福国庇民”。此处叮嘱已明显将红灯当做妈祖的替身。又如小说第86回“天方国极乐天堂，礼拜寺偏多古迹”中这样写道：

通事道：“敝国中有个礼拜寺，是俺国王的祖庙，祷无不应，事无不知。自从去年一个月月初生之夜，有一对绛纱灯自上而下，直照着寺堂上，一连照了六七夜，番王不知是何报应，虔诚祷告祖师爷爷。祖师爷爷托下一个梦，说道：‘那一对绛纱灯，是天妃娘娘所设的，导引大明国的宝船来下西洋。宝船在后面稽迟，纱灯笼却先到了这里。尔等好着当差人先去迎接，好在阿丹国相遇。’国王得梦之后，即对差下我们前来迎接，一路上访问，并无消息。昨日才到这里，果是阿丹大国，神言不虚。”[19]

绛纱灯就是大红色的纱灯，在此处代替妈祖娘娘现身于天方国的祖庙。又如小说第一百回“奉圣旨颁赏各官，奉圣旨建立祠庙”描述郑和班师回朝的景象时这样写道：

再行两日，满船上都看见天妃娘娘的绛纱灯，禀知元帅。元帅道：“前后之言，若合符节，可见得维神有灵，维我大明皇帝有福。”[20]

第一百回是小说的结尾，作者特地点出妈祖，首尾呼应，来强调妈祖对郑和圆满完成航海壮举的重要帮助。可即使到了故事临近尾声之时，妈祖娘娘仍然未以真身示人，展现在船队众人眼前的依旧是充满神秘之美的红灯。《三宝太监西洋记》的神魔色彩很浓厚，罗懋登不遗余力的刻画出形形色色的仙魔形象，如陀罗尊者、骊山老母、鹿皮大仙等等，为何偏偏对极为重要的天妃妈祖吝惜笔墨，不正面描写身形而仅仅以红灯指代？其实，用红灯来象征妈祖，除了可以增加人物的神秘感之外，背后还有更深层次的文化与宗教因素。

检阅明代有关天妃的记载不难发现，妈祖传说与红灯是逐渐绑定在一起的，妈祖显圣的形式经历了由红光、神灯再到合并成为红灯的转变。在永乐朝的文献记载中，妈祖显灵有红光与神灯两种记载。明成祖朱棣于永乐十四年（1416）为第四次下西洋归来的郑和船队亲作《御制弘仁普济天妃宫之碑》，碑文中这样写道：“旋有红光如日，煜煜流动，飞来舟中，偏烛诸舟，熇熇有声。”此时的妈祖是以如日的红光形式显灵的。这种“红光如日”的特征也反映在后世通俗小说中。在小说《天妃娘妈传》第六回“玄真女兴化投胎”中写天妃投胎是“房中灵光耿耿，照耀如日”[21];在第十八回“林真人鄱阳救护”写天妃显灵是“倏然湖中照耀如日”“于昏昏黑黑之中，忽见火光之耀日，此必有灵神之救护”[22]。在明成祖作碑文的同一年，在前文提及的《太上老君说天妃救苦灵应经》卷末题识中，杨敏写他施印此经是缘于“瞻迎四桅之上，神灯降照”，第一次使用神灯意象。宣德年间的妈祖文献沿用了神灯这一说法。比如在记录郑和下西洋的两件重要文物——同刻于宣德六年（1431）的浏河天妃宫《娄东刘家港天妃宫通番事迹之记碑》和长乐南山天妃宫《天妃灵应之记碑》的碑文中，妈祖显灵都是以神灯的形式呈现。《通番事迹之记碑》这样写道：“直有险阻，一称神号，感应如响，即有神灯烛于帆樯，灵光一临，则变险为夷，舟师恬然，咸保无虞。”《天妃灵应之记碑》也有类似的记载：“溟渤之间，或遇风涛，即有神灯烛于帆樯，灵光一临，则变险为夷，虽在颠连，亦保无虞。”从文字上看，这两段碑文的词句大量重复，有因袭之嫌，应该都是源于杨敏的题识。

明朝中叶以后，红日和神灯的意象慢慢重叠融合，到了嘉靖年间朗瑛所编撰的《七修类稿》中，写天妃显灵已是“远见二红灯自天而下”[23]。同样是嘉靖朝，陈侃的《使琉球录》中也这样写：“须臾红光若舟，笼自空来，舟皆喜，曰神降矣”[24]，可见此时所传的妈祖显圣时红光和灯笼同时具备。至此之后，红灯成了妈祖代表性的象征，二者的紧密联系一直保留到清朝直至現在。如周煌编撰的《琉球国志略》中有“忽神火见于桅顶，又海面灯光浮来”[25]的记载;赵毅的《陔余丛考》中写天津天妃宫时也有“往往有红灯或神鸟来”[26]这样的记述。

分析这些材料不难发现，“红灯”意象来源于“神灯”与“如日红光”，且“神灯”与“如日红光”均出自于跟郑和下西洋密切相关的史料。无怪乎《三宝太监西洋记》中天神会叮嘱船队“日间瞻视太阳所行，夜来观看红灯所在”。那么为何妈祖会跟郑和、神灯、如日红光联系起来呢？

红灯源于“如日红光”，而“如日红光”正是摩利支天的象征。红灯这一意象是妈祖与佛教摩利支天信仰融合的结果，郑和下西洋这一重大历史事件是影响二者融合的关键。郑和身上同时具备的摩利支天信仰和妈祖信仰是引发这一转变的起点。

郑和的宗教信仰情况很复杂，他虽出生于云南的马哈只回教家庭，保留了一部分伊斯兰信仰，同时又是一个虔诚的藏传佛教徒，并且也不排斥道教[27]。郑和很早就受了菩萨戒，法名速南咤释（藏语，今多音译为索南扎西），即福吉祥[28]。郑和曾泥金书写佛经《金刚经》《阿弥陀经》《心经》等众多佛经，今存九部;同时他还在福建和南京等地兴建云门寺、三峰塔寺、吉祥寺、静海寺等众多佛寺，并奉宣宗旨意接替黄立恭监督修建具政治和宗教双重意义的大报恩寺;更有甚者，郑和曾花费二十四年的时间斥巨资施印大藏经十一部，施印大藏经本就是个大工程，施印竟达十一部之多实属罕见。

郑和在永乐元年曾捐资助印了《佛说摩利支天菩萨经》，永乐朝的政治核心人物太子少师道衍和尚姚广孝为经书作题跋。陈玉女认为这部经书的刊印是为永乐三年的第一次下西洋做准备，借摩利支天信仰来为船队保驾护航[29]。

现存的《摩利支天经》译本约有24种，其中流传最广的是菩提流支、不空大师和天息灾的三种译本，郑和刊印的是在唐代不空译本的基础上夹杂元代法天译咒的版本。摩利支天又名具光佛母、光明佛母，是佛教中的重要本尊。摩利支的意思是阳焰威光，因其“常行日前，日不见彼，彼能见日”，其大神通可以行走于太阳神日天之前而不被日天所见，故而在密教尤其是藏传佛教中，摩利支天常被视作能统摄太阳神日天的殊胜本尊[30]，诵习摩利支天咒可以隐于日光。因传摩利支天修法极为灵验，又兼护国与保身之大能，故而唐代以后此尊极受重视，尤其是在上层统治者中颇为流行。唐代的不空和尚将白檀木摩利支天像作为送给唐代宗的生日礼物，宋太祖曾在国子监内立《佛说摩利支天经造像》碑，宋高宗为感念摩利支天显圣护佑孟太后归国而造中天竺寺[31]。同时因为修持摩利支天咒有隐身之效，可以免遭仇敌和刀兵的侵害，普通百姓也对摩利支天极为恭奉，《佛祖统纪》《续夷坚志》中都有善信群众念诵摩利支天咒而免受兵灾的记载。[32]正是这些护佑功能，使得郑和和道衍选择摩利支天作为远洋航海的信仰依托。

摩利支天主要有两种形象，一是《末利支提婆华鬘经》中记载的天女寂静尊，一是《大摩里支菩萨经》中记载的多臂忿怒尊。这两种形象在汉地都有传承，但天女相只在唐五代多见，元明以后流行的则多为忿怒相[33]。比如敦煌藏经洞编号Ch.00211、MG.17693和EO.3566的写卷、榆林窟第36窟、莫高窟第8窟、大足石窟北山多宝塔第33号雕像中的摩利支天均为天女相，而明代的毗卢寺壁画、法海寺壁画、《法界源流图》、布达拉宫馆藏永乐制铜像中的摩利支天则都是三头六臂的忿怒相。在郑和航海之后，摩利支天的忿怒相独立出来成为其形象上的主流，而罕见的天女相则与天妃妈祖产生交融。二者交融的原因是形象与功能上的重叠性。

第一，二神形象相似。唐不空译本《末利支提婆华鬘经》中说：“如天女形，可长半寸，或一寸二寸已下，于莲花上或立或坐，头冠璎珞种种庄严，极令端正”，现存的天女相摩利支天头戴凤冠，广袖长袍，与天妃妈祖形象一致，都是凤冠霞帔的后妃形象。第二，二神功能相同。摩利支天是佛教中的战神，可免刀兵之难，这与宋以后妈祖的战神身份一致;摩利支天还可以救助水难，《佛说摩利支天菩萨经》中写“行路难中护我”“水火难中护我”，这也与妈祖的护航功能相同。第三，二神都与北斗有关。宋元以后，摩利支天被吸收入道教信仰体系，称为斗姆，为北斗七星之母，民间常将摩利支天与斗姆混为一谈，就连佛教内部也开始默许和认同这一结果，比如明末四大高僧之一的紫柏真可大师就有“摩利支天司北斗，一身多臂手纵横”的诗句[34]。而在《太上老君说天妃救苦灵应经》中，说妈祖是“齐天圣后，北斗降生”;《天妃娘妈传》中说妈祖是北天妙极星君之女玄真转世。北斗降生正是将摩利支天信仰和妈祖联系在一起的纽带，而摩利支天太阳神的身份特征又能与妈祖的“红日”“红灯”对应起来。摩利支天代表着光明，摩利支的原意就是阳焰威光，即太阳的火光，在各类雕塑和图像中，常见的忿怒相摩利支天乘坐着七头猪拉的太阳战车。所以在佛教里，常将太阳看做摩利支天的象征。比如藏传佛教的僧侣就会在清晨第一缕阳光出现时修持摩利支天法门。耀眼的光芒是摩利支天的特征。郑和施印的《佛说摩利支天菩萨经》卷首“高宗御赞”中也写摩利支天“金光烁处，日月潜辉”。由于摩利支天和妈祖在形象上有相通之处，二者又都有帮助郑和下西洋的传说，《佛说摩利支天菩萨经》的刊印在前，《太上老君说天妃救苦灵应经》的刊印在后，使得本属于摩利支天的“阳焰威光”特征被移植到了妈祖身上，产生了由“如日红光”“神灯”到“红灯”的转变。

综上可知，民间故事在文本中的定格是一个复杂的过程。一个经典的小说人物往往是在原有的地方传说的基础上，结合佛教、道教和其他民间宗教共同形成的。在这个过程中，通俗小说起到了催化剂的作用。我们可以看到很多小说人物源于民间，接受佛教的改造，最终又回到民间。来自民间的信仰对象在被佛教接受和改造的同时，也重新被民间解读和接受，最终形成复杂的信仰主体。人物的成神一方面需要来自佛教的理论支撑，另一方面也需要以普罗大众易于理解的方式传播和扩散。而这两种途径往往是同时进行的，佛教和民间信仰也因此在人物身上得到了统一。

注释

[1]洪迈：《夷坚志》卷九“林夫人庙”，中华書局1981年版，第950-951页。

[2]李俊甫：《蒲阳比事》卷七“湄洲神女林氏”。参看蒋维锬：《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版，第9页。

[3]潜说友：《咸淳临安志》卷七三《祠祀三》，景印文渊阁《四库全书》第490册，商务印书馆1986年版，第748页。

[4]《四明续志》卷九“神庙·天妃庙记”，《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版，第6566页。

[5]吴还初：《天妃娘妈传》，上海古籍出版社1990年版，第14页。

[6]吴还初：《天妃娘妈传》，上海古籍出版社1990年版，第34页。

[7]吴还初：《天妃娘妈传》，上海古籍出版社1990年版，第70页。

[8]二阶堂善弘：《元帅神研究》，齐鲁书社2014年版，第50页。

[9]同上，第53页。

[10]《绘图三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第186页。

[11]《绘图三教源流搜神大全》，上海古籍出版社2012年版，第186页，下同。

[12]罗春荣：《妈祖文化研究》，天津古籍出版社2006年版，第109页。

[13]陈玉女《明代的佛教与社会》中《郑和施印佛经与兴建佛寺的意义》一文错将两部经书混为一谈。罗春荣《妈祖文化研究》一书错将《太上老君说天妃救苦灵应经》的刊印时间写成永乐十二年。

[14]刘福铸、周金琰编：《妈祖文献史料汇编（第三辑）·经籖卷·经忏编》，《太上说天妃救苦灵应经》校记。

[15]金秋鹏：《迄今发现最早的郑和下西洋船队图像资料——天妃经卷首插图》，《中国科技史料》第21卷，2000年第1期，第62页。

[16]《太上老君说天妃救苦灵应经》，国家图书馆藏明永乐刻本。

[17]《妙法莲华经》，载《佛教十三经》，中华书局2010年版，第449-450页。

[18]罗懋登：《三宝太监西洋记》卷二十二，上海古籍出版社1994年版，第579-580页。

[19]罗懋登：《三宝太监西洋记》卷八十六，上海古籍出版社1994年版，第2337页。

[20]罗懋登：《三宝太监西洋记》卷八十六，上海古籍出版社1994年版，第2716页。

[21]吴还初：《天妃娘妈传》，上海古籍出版社1990年版，第22页。

[22]吴还初：《天妃娘妈传》，上海古籍出版社1990年版，第67页。

[23]朗瑛：《七修类稿》卷五十《天妃显灵》，上海书店出版社2001年版，第530页。

[24]蒋维锬《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版，第98-99页。

[25]周煌：《琉球國志略》，中华书局1985年版，第111页。

[26]赵翼：《陔余丛考》，河北人民出版社1990年版，第727页。

[27]何孝荣先生认为“郑和主要崇奉佛教，尤其是藏传佛教;其次是道教，主要是天妃信仰;再次是伊斯兰教。”详见何孝荣：《佛教抑或伊斯兰教？——也论郑和的宗教信仰》，《古代文明》2018年第3期。

[28]郑和法名福吉祥见《优婆塞戒经》卷七所载郑和题记，又见郑和刊刻之《佛说摩利支天经》及云南省图书馆藏郑和《施印大藏经于云南五华寺发愿文》、浙江平湖博物馆藏郑和《铸造镀金舍利宝塔发愿文》。

[29]陈玉女：《郑和施印佛经与兴建佛寺的意义》，《明代的佛教与社会》，北京大学出版社2011年版，第40-46页。

[30]佛教虽是无神论的宗教，但很多本尊具有表法的特殊涵义。古印度的太阳神有七匹马的战车拉着太阳，而摩利支天驾着七头猪拉的太阳战车，代表对婆罗门教太阳神的降伏。

[31]“初隆佑太后孟氏将去国南向，求护身法于道场大德。有教以奉摩利支天母者。及定都吴门，念天母冥护之德，乃以天母像奉安于西湖中天竺，刻石以纪事。”见《佛祖统纪》卷四七，《大正藏》第49册，第423b页。

[32]见《佛祖统纪》卷四七唐泌阳尉李钰事及《续夷坚志》卷二《摩利支天咒》。

[33]张小刚研究认为唐五代时期“多绘塑‘天女形’摩利支天”，元明清时期则是“汉传密教与藏密及滇密中的摩利支天的融合”。见张小刚：《敦煌摩利支天经像》，《佛学研究》，2018年第1期。

[34]紫柏真可：《游飞鳌峰悼罗近溪先生》，《紫栢老人集》卷十五，明刻本。