亚洲传统武术“正宗性”①的发明

PaulBowman 著，马秀杰译

1 西方对亚洲传统武术“正宗性”的渴望

亚洲传统武术的形象、理念与修辞通过电影、电视节目、广告、音乐视频、网络等各种不同流行文化形式进行着广泛地全球化传播[1-4]。这些全球化传播的方式或多或少影响着西方对亚洲传统武术的认知，并起着“关键影像”(Key visual)的效果[5]。这种“关键影像”效果阐释正如德里达所称的“伴随话语”(attending discourse)一样，最终成为了西方世界理解亚洲传统武术“实体”的前提条件。如此而言，当我们在理解、认知不同维度的亚洲传统武术时，基于库克所提出的“深度文理”(depth of texture)[6]或韦伯提出的“阐释框架”(interpretive frame)[7]或“互文文本”(intertext)，这些形象、概念与修辞就形成了对亚洲传统武术“实体”“前理解”的形式。从文化学上讲，人们都是在以某些方式去理解、认知亚洲传统武术的，而这些方式很大程度上由媒体影像起决定性作用[8]。

关键的“亚洲传统武术”符号在媒体文化中通常与武术教学训练场景有关。例如复古的习武服装、传统的习武仪式(行礼、师徒话语方式等)、眼花缭乱的传统套路、干净利落的动作呈现、多样的训练形式(单练、对练以及团体操练)以及习练队列等相关元素。正如福柯所言，这些相关元素只是亚洲传统武术对西方世界视觉上的“话语规训”[9-10]。媒体宣传的“媒体影像”致使西方人对“正宗”的亚洲传统武术形成了“前理解”，他们倾向认为被书法装饰、四周陈列着传统武器并供列着祖师爷遗像的练功间要比一般练功大厅更具有“正宗性”。在亚洲传统武术训练空间中的视觉符号饱和程度越高，就越容易被认为是“正宗”。西方人可能不懂中文、日文或韩文，甚至对这些符号和图像也是难以理解的，但这些符号和图像具有构成“武术美学”的内涵[2，11]，在媒体传播中有“视觉规训”的功能，并对他们形成“正宗”亚洲传统武术的“前理解”起着“关键影像”效果。当前，这种亚洲传统武术的“前理解”广泛存在西方人的意识中，以至于这些符号与图像变成为“亚洲传统武术”的缩影，占据了“亚洲传统武术”刻板印象的文化地位。它们不仅是单纯地概括“武术”的刻板印象，甚至是超越武术话语范围，更广泛地代表东亚文化的关键特征。

这种将东亚文化简单地压缩、浓缩或封装在小范围的“武术文化”影像中的做法显然有问题。这些意象可能成为简化东方主义、深化刻板印象甚至敌对种族主义的原材料。然而，出于同样的原因，对“亚洲传统武术”的意象世界往往是一些西方武术习练者所渴望的“正宗性”。这种表征、幻想和欲望的结构正是爱德华·赛义德(Edward Said)所称的“东方主义”，即在有限的符号、思想的限制下，“他者”成为了被幻想、被异化、被渴望或被恐惧的对象[12-14]。对“亚洲传统武术”的“前理解”可以被看作是一种“感觉结构”，其提供了一种充满历史感和清晰价值观的“结构感”。这种“结构感”正是当今混乱的、无根的、全球化的后现代世界中人们所缺乏的东西[15-17]。所以，在媒体传播的“视觉规训”下，越来越多的西方人对亚洲传统武术“正宗性”产生了巨大的渴望。

2 想象的二元论与“传统”的创造

影视学、传播媒体学与文化学的许多学者对亚洲传统武术中的刻板印象、种族主义、东方主义、幻想和欲望进行广泛而深入的研究[3，4，18-21]，这些研究为本研究提供了借鉴。从20 世纪70 年代起，学者们就开始了对爱德华·赛义德的“东方主义”理论以及其弊端进行相关研究，但到目前为止，依然有许多研究致力在西方媒体、文化和社会中寻找并谴责“东方主义”的罪行[22]。笔者认为东方文化的存在应该是我们研究的出发点，而不是结论。同样，“正宗性”研究也在许多学术研究中被彻底解构。尽管“正宗性”研究主题已经被一些文化评论家斥为完全的“转移注意力”[23]，但可以肯定的是它不会很快离开我们的视线，“正宗性”就像凤凰涅槃，或者像动作片中尚未被彻底杀死的反英雄一样不断回归。比如在国际机场看到一个古色古香的爱尔兰酒吧时，你会感受到明显地“不正宗”(inauthentic)，但这时候你会对“正宗性”就更加地渴望。从这个意义上来讲，正宗性与非正宗性的划分只是依靠感觉与情感，更进一步地讲，正宗性与非正宗性的“二元论”很容易地变得等级化，并且往往认为最正宗的才具有最高价值[24-25]。因此，许多学者对“正宗性”概念的研究常常与分层等级效应研究有关。“不正宗”的常常被贬低为虚假的、被污染的、被稀释的或劣质的[24]。当然在讨论餐馆或酒吧是否“正宗”时，这似乎不是一个严重的问题，但以“是否具备正宗性”来对人、群体、地区、国家、种族等进行等级分类讨论时，就显得非常严重了。比如说，我们将某一群体定义为纯种的、优越的，而把另一群体视为不纯种的、劣等的话，那这种论述将带来极其可怕的道德风险、政治风险进而会产生严重的后续后果。

在亚洲传统武术的话语下，“正宗的”或“正宗性”一词的内涵很容易被理解为一种不变的、纯粹单一的文化。在这种背景下，“传统”与“正宗性”有着统一的意涵，都暗示着一个漫长不变的历史、纯粹的、完整的血脉传承[2]。“正宗的”和“传统的”就是意味着“事物从起源起就是一成不变的，代代相传”[6，26]。因此，在“起源”这一概念上，“正宗”与“传统”具有深厚的情感联系。在关于亚洲武术“正宗”或者“传统”的论述中，亚洲传统武术任何拳种的“创拳”故事，在该拳种的正宗传承中都具有巨大的作用[27-28]。各个亚洲传统武术拳种的“起源”故事，都可以结合传统武术“教学即传承”的方式来进行深入解析。从古至今，在不同的文化背景下，传授与习得都被想象成是一种师父能够完整无缺、毫无变化地把先祖的知识传授给徒弟们的“幻觉”。在这样的模式下，是不允许“流变”发生的(或不能够“否定”师父所教授的知识)，或者说“流变”被认为是一件大逆不道之坏事。因为在“教学即传承”的模式下，所有知识的起源都被认为是纯正的，所有的祖师是至高无上的，而所有的“流变”只能被判定为一种傲慢或腐败的标志。当然，这种师父能够完整无缺、毫无变化的“传承方式”只能是一种幻想，因为任何亚洲传统武术的起源本身就是一个复杂的形成过程，它总是在不断变化中形成的，只是在回首历史时，起源才会看起来是那么干净或纯粹[27]。事实上，“传统”总是流变的、多元的、创新的、异质的、局部的统一。自20 世纪80 年代初以来，学者越来越意识到——“传统”无非是以古老的名义来冒充的文化现象，其目的是为了获得文化资本、荣誉、神秘感、庄重性或合法性[29]。与“传统”一样，“传授或传承”的方式绝非是简单地将既定的知识从一个主体平稳、不变地传递给另一个主体。“传”与“受”本身就是局部性的、多元性的、易变性的，甚至常常是创造性的，并且会在不同时间和空间跨度下不可避免产生形式、内容与效果上的差异[30-31]。

目前世界各地“传统”亚洲武术的传授者，他们通常试图通过坚守严格的传授或教学仪式的结构与流程，来防止任何“正宗”的形式、内容的异化与流变。“传统”元素装饰的俱乐部、道场、武馆、道观、寺庙、练功场，“传统”仪式，“传统”师徒等级制度，以及一些传统的符号与图像，都在保护“正宗性”方面有着多重目的和重要作用。通过强调“正宗性”的“传承”可以有效地防止“亚洲传统武术”核心内容的细微异化与流变。世界各地“亚洲传统武术”俱乐部的仪式、师徒等级制度、“传统”训练场地装饰部署以及“传统”术语的使用等方式都在自觉地试图建立一种“传统东亚”的观念[32]。归根结底，这些所谓的“严格传授或教学仪式”已经成为了一种“模拟状态”[33]，而这种“模拟状态”是亚洲传统武术习练者尝试对中国、日本、韩国或其他国家、地区，或任何种族语言“正宗”教学场景进行的一种想象化、理想化建构。正如简·鲍德里亚(Jean Baudrillard)所言，许多“传统”武术俱乐部应该被视为“超真实”的状态[34]，就像香港的传统爱尔兰酒吧或东京的传统英国酒吧一样，世界各地的“传统”武术俱乐部在本体论上更类似于主题公园[35]。但这不能完全归咎于西方人的无知所产生的一种“东方主义”幻想，东方人也会犯同样的错误，这种错误有时被称为“自我东方主义”[36-38]。当前，无论是在东方还是在西方，许多武术传授者都不惜花费大量时间研究他们所教授的武术来源或起源文化。所以，这不仅仅是一个“正宗性”对“非正宗性”的二元问题、或者无知对聪慧的二元问题，而是一个有关任何类似“亚洲传统武术”事物不可简化结构特征的问题。

当前，无论是在亚洲还是在世界其他地方，好像如果要想习得或者传承亚洲传统武术的“精华”或“正宗性”，就必须依赖精心部署习武仪式、习武服装、传统标志与图像以及传统的武术术语等各种“次级”或者“补充性”的其他事项，其实这样的部署已经构成了超现实的模拟，并试图创造出“幻想”的、“真实”的亚洲起源[39]。而参与这一过程的不仅仅是“无知的”西方人，世界各地都从“传统”的虚构发明中获益良多，很多国家积极宣传本国文化遗产的神秘、永恒以及浪漫的形象，这种发明的“传统”通过媒体传播可以使受众产生对本国“传统文化”的“前理解”，从而吸引受众并进而提高本国旅游业的发展[36，38]。对“文化传统”的媒体宣传同时也会让侨居异国的侨民浪漫地幻想着他们美好的故乡[40-41]。似乎这种“后现代”的表述有些悲观，但这并不是笔者的本意。笔者认为本文的重点不是讨论某文化或背景下“传统”是“虚假的”或是“真实的”，重点是要承认任何事物的发展都存在创造性的必然性，任何实体与身份都存在不断建构的必然性，这些必然性在“传统亚洲武术”“正宗”的传承中也会同样存在。

3 “正宗”亚洲传统武术的“传统”变化的必然性

在“传统”话语的背景下“变化”的必然性怎么解释？为了清晰地说明这个抽象的论述，笔者将结合“亚洲传统武术”的典范——太极拳[38]进行阐释。对于太极拳(通常与道家哲学有关)而言，其“传统”的核心价值就是“变化”。这显然与正宗性与非正宗性的“二元认知论”是相互矛盾的。因为“正宗”的太极拳应该从其源头至今是保存最为完整且没有任何改变的。人们之所以会认可“正宗性”是“传统”的、“存真”的，很大程度上是因为“正宗”体系的神秘创始人常常被视为准神(quasi -divinities)，他们拥有至高无上的天赋，他们创造的“正宗”事物从源头开始就没有再提升的空间。“传统”的武术体系也是倾向于认为在其起源时已经是完美无缺的。因此，凡是“变革”的都不是“正宗”的。事实上，像太极拳一样的“亚洲传统武术”支持变革的唯一合法方式需要一个前提:“尽管最初几位大师创造的体系确实很完善，但随着时间的推移，有很多东西已经失去了。”这个失去“传统”的“黄金时代”的论点与逻辑[42]为“传统”的改变打开了一个潜在的空间，并且这种对“正宗”的“变革”通常被认为是对失去“传统”元素的“重新发现”。这种被接受的“重新发现”的“变革”可以在太极拳不同流派的发展中得以证实。

“谱系”现象在传统武术界是非常普遍的现象，对传统武术发展有着特殊的含义与影响[2]，这种传统武术界“谱系”的关键特征是习练者倾向于相信他们习练的拳术是一种古老而永恒的实践[43]，或者是“正宗”传统武术的“黄金时代”的真实残余[42]。所有“谱系”现象的内涵都与坚持对传统的忠诚相结合，以保持拳术的永恒与完美。除非涉及到“重新发现”，否则改变只能被视为消极的和更坏的。对此，传统武术的传承总是倾向于抗拒“正宗”流变的同时接受“黄金时代”的“重新发现”。在传统武术的家族叙事中，“正宗”的革新往往是通过两个公式化的故事来叙述的。第一个是传承派系分裂型:师父去世后，徒弟们各自去教授他们自己的版本(通常是“不完整的”)，如太极拳由陈氏一家衍变成了陈式、杨式、武式、吴式、孙式、和式等诸多太极拳流派。第二种是博采众长创新型:向不同门派的大师拜师学艺，习得不同体系的技艺并达到炉火纯青后，将所有不同的元素综合成一个新的体系。例如孙禄堂集形意、八卦、太极之大成，冶三家于一炉，所创立的孙氏太极拳。这些关于武术家族的叙事虚实兼而有之[27，44-45]。

对这些武术的家族叙述的真实性或其他方面的研究是很有价值的，但这不是本研究的重点。本文的重点从教育学、本体论和传统的角度出发，以事物发展在宏观与微观层面的不连续性、破坏性、转变性以及创造性的必然为前提[46]去研究亚洲传统武术中不断传承的历史神话。而为了保证这种研究前提，这里需要特别强调的是在亚洲传统武术实践中非常特殊的逻辑观点，这种观点不将连续性默认成为一种自然状态、“传统法则”或“传播法则”。

在这种观点下阐明了亚洲传统武术实践如何“流变”，以及其中“流变”不可避免的原因。“流变”不仅仅是存在于宏观的重大争议中(比如在民间有关的武术流变故事中往往涉及具体的事实争议，对事实的否认，对整体武术体系的修订等)，而且存在于微观层面、微观逻辑以及微观实践上。因此，从本质上讲，这种“微观本体论”认为“流变”是不可避免的，无论如何都会发生变化。从“微观本体论”角度，无论我们是否期望“亚洲传统武术”的“正宗性”发生流变，我们都不可避免地成为“正宗”变化的积极而富有成效的推动者。即使是最“传统”的或最“虔诚”的武术师父以及其他传承者都不可避免地成为“流变”的工具和驱动器。但是事实上他们没有意识到这点，并且坚定地认为自己是绝对忠实且保留过去的“传统”，依然坚定认为能够保持既定的、重复的、简单的方式完整地把“正宗”传承给徒弟们。

4 “正宗”传统武术的传承不是纯粹“重复”而是“迭代”

探讨亚洲传统武术的“正宗”重复的方法是将后结构主义理论和“身体体现”理论与“技术”理论相结合[1，46-47]。后结构主义的关键点是与“重复”概念的解构有关，正如德里达解构的方法所言，纯粹相同的“重复”(repetition)概念只是一种幻想[48]。在德里达的描述中“重复”实际上是一种迭代(reiteration)，并且同时认为这种迭代性的“重复”会因时间延迟而产生或引入另一种差异。例如，一声拍手是噪音，“重复”同样的拍手则不一定是噪音，这不仅是微观上的差异，也可能标志着某件事的开始，或许是掌声，或许是节奏的构建[49]。每个后续的重复都会引入一些不同的东西，并转换之前的内容。我们可以用许多可能的例子来说明“重复”不是简单的重复而是“迭代”的过程。德里达将时间延迟和不可避免的时空变换的过程称为延异(différance)，这个新词强调了时间在意义的建构中的角色(既延迟)以及事物持续变化的过程。然而，我们却往往会习惯性地认为这个过程在时间、空间和环境的穿梭中保持不变。简单地说，事物往往是有区别的，它们看似固定或最终的意义，但通常情况下都在被永久地向未来推延。

利用上述观点可以用来改变我们对武术教学的理解。例如，以学生第一次体验某一种全新的武术技术为例，对于学生而言，这种全新技术本身可能是令人费解的，甚至是他们根本无法理解的，首次体验他们可能也无法简单地“掌握”它，更不用说熟练地去“运用”这种技术。然而，学生在经过反复的练习逐渐掌握这种技术后，对武术技术的洞察和理解将开始以不同的方式发展与展开。学生可能会对这种技术产生一种，甚至是多种的理解。换句话来说，每一个人对于“流变”着的武术技术的理解、评估或评价都没有一个所谓的“终点”。这不仅是一个简单的习武者主观经验的问题。即便从亚洲传统武术的实用或者表演层面来讲，习武者从其第一次接触武术技术时其身体的技术就已经开始随之发生变化了。某种意义上来说，我们会倾向认为技术练习的次数越多，习武者的整套技术动作就会变得越“高效”。但单从效率或功效的角度上来考虑，这种“高效”实际上是忽略了武术技术在同一时间或过程中发生的某些其他关键变化。例如，学习一些新的武术技术实际上需要习武者的“转变”，也会导致习武者的“转变”[50]。换言之，当我们考虑学习新的武术技术时，我们所考虑的内容应该不仅仅是“效率”或“效能”的问题[51]。相反，对于习武者本身是否习得某种特定技术的判定，应该考量习武者的能力、程度、身份或主体性等变量是否发生了实质性的转变[50，52-54]。

德里达所称的西方传统的“形而上学”中的许多内容都在积极尝试避谈那些强调延异(différance)的观点。由于西方传统的“形而上学”特征是由统一性、同一性、不可分割性、稳定性等概念组成，故德里达将许多西方哲学主流的动因和风格称为“形而上学”。正如德里达拒绝“重复”这一概念，他尝试用一个不断扩展和探索的(重新)迭代的概念去替换“重复”这一概念。(欧洲人)“形而上学”的思维方式至少在一定程度上与他们的语言体系有关。厄尼斯特·拉克劳(Ernesto Laclau)与尚塔尔·墨菲(Chantal Mouffe)曾将这种论述归结为一种对特征与非矛盾“定律”的普遍信仰[55]。这些“定律”与普遍存在的“逻辑”信念有关，这种符合逻辑的信念指的是事物本身就具有一个特征，或该事物是特征本身，前后两种关系不能兼顾，即事物要么是特征本身，要么不是(不能模棱两可)。而德里达对这种信念(或逻辑)持批判态度，他花费了大量的精力来驳斥特征是统一的、稳定的、固定的和非矛盾的。德里达认为一致、固定、简单、稳定和统一的观念仅仅是受到语言的影响。这可以通过东亚哲学和思想的先驱翻译家阿伦·沃茨(Alan Watts)提供的一个例子来说明，为了说明语言如何影响我们的思维，阿伦·沃茨提出了一个禅宗(Zen)的问题:“当我伸开握紧的拳头时，会发生什么？”[56]。正如他所解释的，语言以特定的方式影响着我们的思维。例如，与动词相比，名词能够帮助我们更好地理解事物本身。回到上述拳头的隐喻中，拳头寓意着某种固定的、永久的东西，这时把拳头当作一个事件，则会帮助我们更容易理解阿伦·沃茨所提出的问题。在语言影响思维的讨论背景下，很有必要提到的一点是，语言的固定性(尤其是名词和名称)掩盖了本体论或表述行为的异质性，也同时掩盖了涉及到表述行为和解释层面上发生微小变化的、潜在的无限可能性。例如，“冲拳”一词通常表面上被用来形容一种武术技击方式，但在实际运用中每一个武术流派的“冲拳”都不同于其他的流派。同样，即使是在“相同的”流派或体系中，也有可能存在微观的不同。同样的流派在不同的学校、俱乐部或地区也可能会产生微小的变化。名称和术语有利于不同流派间、不同习武群体和人群间的交流，但同样地，它们也会导致原有的复杂性被简化，并试图构建出着一种统一的稳定状态。但实际上，不同流派、群体和人群间存在着异质性和多样性。按照德里达的观点，“正宗”传统武术的传承不是纯粹“重复”而是“迭代”的过程。

5 太极拳的传统化“变革”

本文试图对亚洲传统武术的“传统”“正宗”提出质疑，狭义的历史“传统”是简单的连续性，“正宗”的传承是既定知识的无变化的代代相传。其他学者在各种文化和武术语境中已经解构了“起源”的概念[27，57]，或将“正宗性”作为一种非建构的本质[23]。接下来笔者将结合太极拳的历史来探讨太极拳的连续性发展与“流变”。历史研究表明，所有流派的实践和表现都可以由于时间和空间的不同而发生变化[27，38，43，58-59]。对于太极拳而言，历史学家指出通过对比当代太极拳与“太极经典拳谱”中的太极拳可以得知，这些文本中描述的太极拳与现代太极拳相差甚远[38，43，59-60]。

道格拉斯·维尔(Douglas Wile)和亚历山德拉·赖恩(Alexandra Ryan)都指出，传统太极拳是19 世纪的“被发现”。亚历山德拉·赖恩认为传统太极拳是当年执政者有意识地推广一种内在武术意识形态的一部分，而这种意识形态是在晚清发展起来的，其目的是用来表达一种国家和民族对外部威胁(指来自西方的事物，包括西方帝国主义、科学、意识形态、文化力量和军事力量等)的抵抗[60]。在中国遭受多方面外部威胁的时候，这种非西方化的、亚洲传统武术的代表——传统太极拳得到发展与普及，道格拉斯·维尔认为太极拳是一种知识上的“发明”，是对西方各种威胁的意识形态的回应[43]。亚历山德拉·赖恩也认为18 世纪的西方列强入侵中国以及19 世纪一系列事件(如1839 年的鸦片战争、1842 年的《南京条约》签署的香港割让等)都导致了中国军事力量的削弱，太极拳在20 世纪初在中国的出现与当时的执政者力图保卫、复兴摇摇欲坠的“半封建半殖民”中国有着密切的联系[60]。

这种基于历史研究和文化分析的方法而诞生的太极拳学术“新起源故事”在很多方面与那些证据不足却“知名”浪漫的起源故事大不相同。流传甚广的传统太极拳的起源故事，大多都是万变不离其宗，且不同的师傅可能会强调故事的不同方面，但即便如此，几百年后的今天，太极拳起源故事的大致核心依然存在。相反，与其他太极拳史学研究结论相一致[38，43]，亚历山德拉·赖恩明确指出，由于太极拳与其他亚洲传统武术一样主要是通过口头传播传承下来的，很难证明19 世纪之前的太极技术具有连续性，这就意味着追寻有关太极拳历史真相的过程中会受到许多由于证据不足或考证方法的阻碍[60]。

太极拳在20 世纪初以及后来的文化大革命期间，其教学方法、技术技法都发生了重大变化。亚历山德拉·赖恩认为太极拳“流变”的原因可能与政府将健身作为社会改革和国家建设工具的这一理念高度相关。她认为太极拳之所以能够在文化大革命中幸存了下来，甚至可以说是在文化大革命中繁荣起来，正是因为太极拳具有明显的非西方文化特征，并且太极拳可以当做一种统一的、集体的、非竞争性的、公共的健身运动来看待。这一过程致使太极拳远离宗教实践与许多“正宗”的传统，并且促使太极拳最终以一种“标准化”的形式出现。像太极拳这样发生深刻“变革”的事件在民俗谱系历史中经常会被忽略。最好的学术研究倾向于考虑尽可能多的事项，以便在社会历史中全面地阐释武术的发展[27-28]。在这种情况下，当代学者开始关注太极拳在中国历史动荡时刻的不断重塑这一特征，并将太极拳与更大的意识形态目的联系起来。道格拉斯·维尔将太极拳作为19 世纪以来对西方力量和西方多重威胁的文化、意识形态以及哲学的回应[43]。太极拳作为非西方集体活动的一种重要重构在其自身复杂的历史发展中具有重要里程碑意义。后来，太极拳不断成为中国文化公共外交与中国国际关系中更为复杂的一环[38，61]。随着国际文化交流的日益频繁，太极拳在中国文化外交的地位和作用似乎变得越来越重要，以至于亚当·弗兰克提出太极拳是中国优秀传统文化独特的优秀代表，具有“中国性”的象征[1，38]。

从诺博特·伊里亚思(Norbert Elias)到齐格蒙·鲍曼(Zygmunt Bauman)等社会学家都指出“文化”和“管理”本质上是一体两面。诺博特·伊里亚思在过程社会学指出，体育等机构主要起到一种非有意却明显有效的“管理”作用，体育的“文化管理”是通过教人们面对一个“整体”或一个团体来做出反应[62]，为人注入一种“整齐划一”或“从众”的行为教育力与价值观。按照这样的逻辑，我们不难发现历届政府将“传统”中国武术标准化的原因。可以说，太极拳在中国经历了宏观和微观层面双重重构，而这些重构往往与复杂的政治和社会权力网络紧密相连、相互交织。道格拉斯·维尔在研究太极拳的历史和地位时提出，太极拳在很多方面是代表中国文化走向世界文化舞台的文化大使[43]，也因此成为西方人深入了解中国文化和哲学的切入点。

6 结语

东西方之间的互动，实际上比我们所倾向于看到的“东西方二元对立关系”要显得更加的频繁、持续、根深蒂固与复杂。所以，无论是武术学者还是武术的传承者，抑或二者兼有者都有义务对亚洲传统武术进行解构，或者干脆抛弃诸如东方和西方这种不精确、没有参考价值的二元对立。作为武术的研究人员与传承者、教育者，每一人都有责任将优秀的亚洲传统武术文化发扬光大。作为研究人员与教育者应该真实地讲述关于武术文化是如何应对帝国主义、文化大革命、西方非主流文化、新时代意识形态的故事，应该多多讲述亚洲传统武术(太极拳)作为中国当代文化外交方法的意识形态功能的故事。作为武术的研究人员与传承者、教育者，每一人应该以从容严肃的态度，将所有无论是为了武术训练，还是为了探索其他任何科目而设立的武术课堂视为动态的、正在进行的、全面的研究坩埚。