《易经》在欧美

《易经》在法国......... 029

《易经》在德国......... 035

《易经》在英国......... 046

《易经》在俄罗斯及其他欧洲国家......... 060

《易经》在美国......... 063

《易经》在欧美的传播，始于16 世纪前后传教士入华传教。其中，起决定作用的是大航海时代的到来。如果没有大航海时代，只有“丝绸之路”的话，欧亚之间的交通不会如此便捷。

中国最先为西方人（确切地说是欧洲人）所知可能是通过“丝绸之路”。不过，“丝绸之路”上往来的更多是商贾，主要目的是通过经商获取利润，再加上那时候通两种或多种语言的人不多，因此对于中外文化交流与沟通的记载很少。著名者当推威尼斯人马可·波罗的游记《马可·波罗行记》，和意大利传教士鄂多立克的《鄂多立克东游记》，欧洲人从此知道东方有一个强大的国家。不过，那时候吸引欧洲人更多的是中国的丰饶物产、奇风异俗、异国情调以及富庶人民，而非中国的典章制度、文化和文明等。因此他们对中国依然处于一知半解的状态。

随着元朝的崩溃、中西交通的隔绝，欧洲人对中国的了解也趋于停顿，时间长达近两个世纪。但是，资本主义生产方式的飞速发展刺激了中世纪末期西欧一些国家的欲望：首先是葡萄牙和西班牙，然后是荷兰、英国、德国、法国等，都极力开拓海外贸易，扩大财源和势力范围。正因为如此，欧洲人从东、西两个方向开辟航线，最终抵临中国。当然，无论是达·伽马，还是哥伦布和麦哲伦诸辈，当他们完成横渡大洋的伟业之后，并未意识到一个孤立的、分散的世界历史即将结束，取而代之的将是一个互相联系的、完整的世界历史。在两大文明的交汇中，欧洲将走向中国，中国将走近欧洲。或者说，世界将走向中国，中国也将走向世界。

就这样，西方人从注意中国的丰饶物产转移到了注意中国的文化和文明，其中就包括四书五经等代表中国传统智慧的经典。

从16 世纪开始，一直到20 世纪上半叶，欧美传教士源源不断、锲而不舍地来到中国传教，他们主要来自意大利、西班牙、葡萄牙、法国、德国、英国和美国等地，例如著名的“西来孔子”利玛窦就是意大利人，理雅各是英国人，顾赛芬是法国人，卫礼贤是德国人，卫三畏是美国人，等等。

一个人到了一个陌生的地方，首先得找到适合自己居住并被异乡人接受的方式。东亚、东南亚等国家的人种大多是黄种人，面容相似，要融入相对比较容易。但是，金发碧眼、鼻梁高耸、个子高挑的欧美人到了中国后，往往显得鹤立鸡群。而且开始的时候，来华的欧美人并不多，所以越发容易让人看到，被人围观。为了能够更快、更好地融入中国社会，为中国社会所接纳，他们得采取种种办法。例如，利玛窦初来华时着僧袍，后来对中国社会有了更多感性认识后，他又弃僧袍而着儒服，进而阅读中国经籍，与中国士大夫交往。最后，他认识到，儒家的经典是四书五经，儒家全体都研习这些书，除了对这些书的注释外，其他任何言论都没有权威性。这也是他选择通过翻译《易经》等儒家经籍来为他的传教铺平道路的原因，这就是中外（西）文化交流史上著名的“适应政策”。

《易经》作为 “群经之首”，在中国具有广泛而深入的影响，它构成了中国文化深层结构的重要组成部分；在国外，尤其是在英语世界，《易经》也具有持久而深远的影响。这具体表现为：自麦丽芝牧师的首部《易经》全译本1876年出版以来，各语种的译本层出不穷。由于英语在20 世纪逐渐成为世界性语言，所以英语译本最多。重要的译本有麦丽芝译本、理雅各译本、卫礼贤—贝恩斯译本、蒲乐道译本、夏含夷译本、林理彰译本、黄克孙译本、茹特译本、雷文德译本、范多思译本、戴维·亨顿译本、赫仁敦译本、艾周思译本等。除了丰富多样的译本外，研究者不断涌现，研究著作也层出不穷，从而使《易经》在哲学界、文学界、医学界、科学界等近十个领域产生了重要影响。其中，尤其值得注意的是，英语世界的文学创作界有很多受《易经》启发而创作出来的优秀文学作品，如美国著名科幻作家菲利普·K·迪克的《高堡奇人》和英国著名诗人李道的长篇组诗《变易》（

Changing

）等，都深受《易经》的启发并在英语世界产生了长远而深刻的影响。德语世界里，诺贝尔文学奖得主赫尔曼·黑塞的《玻璃球游戏》也受到《易经》的影响。

利玛窦墓（武波教授供图）

《易经》在法国

在《易经》西传的过程中，法国传教士曾作出过卓越的贡献。

康熙二十三年（1684），“太阳王”路易十四选派白晋、刘应、李明、张诚、洪约翰、塔夏尔6 位传教士出使中国，行前被赋予“国王数学家”称号。1685年，使团自布雷斯特起航。途径暹罗（今泰国）时，塔夏尔被暹罗王留用。其余5 人于康熙二十六年（1687）抵达浙江宁波，康熙二十七年（1688）入北京。白晋与张诚二人被康熙赏识，随侍宫中；其余3 人则分散至中国各地传教。

从17 世纪起，法国就在汉学西传史上扮演着重要角色。从17 世纪到20 世纪初，巴黎一直都是欧洲汉学的学术研究中心。1687年，《易经》的第一部西方译本（附刻在柏应理所编辑的《中国哲学家孔子》这一部书中）正式在巴黎刊出，同年白晋首次抵达中国，白晋与其所创立的“索隐派”积极鼓吹《易经》研究，对《易经》在欧洲大陆的流行和发展起到了相当重要的作用。

柏应理是比利时耶稣会会士，受到刚从中国传教回来的卫匡国的影响，也要求前往中国传教。柏应理1659年抵达中国，在上海、苏州、镇江、淮安等地传教，达23年之久。与柏应理一起，意大利耶稣会会士殷铎泽、比利时耶稣会会士鲁日满、奥地利耶稣会会士恩理格等，奉法国国王路易十四敕令，合作翻译《西文四书直讲》，将《大学》《中庸》《论语》（缺《孟子》）译成拉丁文，拉丁文书名为

Confucius Sinarum Philosophus

，中文一般译为《中国哲学家孔子》。

这部书共412 页，包括四个部分：（1）柏应理致法国国王路易十四的献辞；（2）“导言”：论四书五经的历史、要义、宋明理学等，历朝历代对四书五经的重要注疏，佛老和儒学之间的区别，《易经》六十四卦和卦图之意义；（3）《孔子传》，开卷即是孔子的全身像，为殷铎泽所著；（4）《大学》《中庸》与《论语》的译文，分别为39 页、69 页和180 页，三书皆附注疏。最后附有柏应理编的《中国皇朝编年史》，以及柏应理绘制的中国15 省省图、115 座大城市图，以及耶稣会会士建立的近200处教堂标志。

书中还附有柏应理以拉丁文翻译的《易经》六十四卦和卦义，不过柏应理的译文用字十分冗长，例如他用44 个拉丁文字来解释《易经·谦卦》第二爻6个字的爻辞：“六二，鸣谦贞吉。”《中国哲学家孔子》一书又于康熙二十七年（1688）出版法文节译本《孔子的道德》；康熙二十八年（1689）再出版另一本法文节译本《孔子与中国道德》。其中，《孔子的道德》于康熙三十年（1691）在英国出版英文节译本。

不过，由于柏应理编这部书的目的是为了能在中国传教，并为“礼仪之争”的问题辩护，所以他在书中把中国描写成完美无缺的文明、先进，是值得模仿的理想国家。这本书使欧洲人开始注意中国，欧洲掀起一股“中国热”。像莱布尼茨在写给友人的信中提到：“今年巴黎曾发行孔子的著述，彼可称为中国哲学之王者。”莱布尼茨后来发现《易经》二进制原理时，也曾提到柏应理的这部著作。

对《易经》研究最为深入的是白晋及与他相关的“索隐派”。康熙皇帝曾下旨让白晋研究《易经》，并将傅圣泽从江西调来与白晋一起研究《易经》。白晋认为《易经》是伏牺（伏羲）所撰，是世界上最古老的书籍。他也考虑到《易经》卦画“蕴涵着一片将这个世界的所有现象还原为数字、重量和度量所代表的定量因素的钥匙”。

白晋肖像

康熙三十八年（1699），和第二次来华的白晋一起抵达北京后，傅圣泽被分配至福建和江西传教。康熙五十年（1711）被康熙召至北京，协助白晋进行《易经》的翻译和系统而全面的研究，撰有《易经稿》。傅圣泽在中国生活22年，其中有10年在康熙身边，博览中国古籍，和白晋一样相信在《易经》和《书经》等中国经典中，可以找到天主的启示。傅圣泽认为中国古籍中的“道”和“太极”就是基督信仰中所崇拜的真神，而《易经》就是真神传给中国人的玄秘经典。傅圣泽在康熙五十九年（1720）离开中国时，携带了近四千册（种）中国古籍返回法国，全部捐给法国皇家图书馆，为法国及欧洲学者研究中国古典经籍带来极大的便利。

马若瑟是白晋邀请来的10 名法籍耶稣会传教士之一，也是法国汉学家先驱之一。马若瑟精研中国学术经典，曾用汉语著《经传议论》十二篇，《易经》是其中一篇。此外，马若瑟编写了《汉语劄记》，此书不是一般的文法书，而是一本帮助欧洲人利用学习汉语来研读中国经典的入门书。至于研读中国经典的目的，当然是寻找隐藏在经典中的真理。马若瑟另著有法文本《〈易经〉入门注释》，编号为2720。该书详细介绍其治易过程，第一章分两部分，各有四篇文章，分别论述“乾”与“坤”；并对《易经》各卦分别进行论述，十分详细。在此书中，附有马若瑟在雍正六年（1728）写给法国汉学家始祖傅尔蒙的一封信。信中说到，他曾将一篇关于《易经》的长篇手稿寄给了傅尔蒙。有人认为这长篇手稿即为此书。马若瑟曾自述道：

我之所以要不顾一切写这个注解，其最终目的，假如我能够的话，无非是使世人了解到天主教和人类历史是同样悠久的，而且这个创造象形文字和编写“经书”的中国人对成为人的天主（Godman）认识最为清楚。我亲爱的朋友，这就是三十多年来一直在支持我和鼓励我钻研的唯一动机，舍此就毫无意义可言。

由上述文字，可以强烈感受到马若瑟研读汉学背后那股强烈而坚定的宗教热忱。这些“索隐派”成员们为了从中国古籍中发掘天主教教义，努力钻研中国古籍和语言文字的做法，终于引起其他耶稣会会士的批评。因为这些耶稣会会士认为，“索隐派”所作未免有些本末倒置，甚至牵强附会。最后法国教会及罗马教廷对这些“索隐派”会士对中国经典的研究，尤其是鼓吹《易经》的做法感到反感，说他们是“着了《易经》的魔”。“索隐派”的《易经》研究于是被迫终止。虽然“索隐派”的《易经》研究画下了休止符，但是他们所播撒的种子，却使欧洲学人对《易经》的兴趣得以绵延不绝地发展。白晋及其“索隐派”对西方易学的传播和发展，亦可谓功不可没。除白晋及“索隐派”外，尚有其他耶稣会会士对《易经》作了若干研究，刘应、钱德明、汤尚贤、雷孝思等便是其中的佼佼者。

康熙二十六年（1687），刘应抵达中国。他是与白晋一同抵达中国的第一批法国耶稣会会士，曾先后在北京、南京、广州、陕西等地传教。刘应精通汉语，广泛涉猎中国古籍，对《易经》《诗经》《礼记》都有研究。刘应在雍正六年（1728）曾作《易经概说》，是最早对《易经》进行注释的耶稣会会士之一。刘应的《易经》译本附刻于宋君荣的《书经》之后刊行，页码是从第399 页至436 页。该书于乾隆三十五年（1770）刊行，后来被辑入《东方圣书》。该文对卦作了各种不同的解释，认为卦的符号是伏羲所作，由于时代和作者不同，所以过去许多著作对卦的符号有不同阐释。

钱德明是法国传教士，通晓汉文、满文，学识渊博。钱德明本人为天文学家和作家，钱德明能用法文、汉文以及满文、蒙文等文字著书立说，是入华耶稣会会士中的最后一位大汉学家。钱德明对《易经》颇感兴趣，曾考证《易经》卦爻辞史料，断定中国纪年体古史比其他各国历史的可信度高。钱德明通汉文、满文，其精审与宋君荣不相伯仲，而渊博则过之。他著有多部论述中国的著作，其中的《中国古史实证》，乾隆四十年（1775）撰于北京，所依据的材料主要为原始启示、《易经》之卦、《诗经》及《春秋》《史记》，其结论为中国纪年体古史较其他各国历史为可信，应受学者重视。汤尚贤亦研究《易经》，雷孝思译《易经》，颇利用其资料。雷孝思用拉丁文全译《易经》，1736年完成，1834年和1839年由莫耳编辑后才出版。需要说明的是，龙伯格认为雷孝思是在1708年到1723年在冯秉正和汤尚贤的帮助下，翻译这部经书的。

宋君荣是法国传教士，于康熙六十一年（1722）来华传教，乾隆二十四年（1759）逝于北京。在传教过程中，对《周易》作了深入研究，并将之译成法文，编著有法译本《易经》等6 部汉学著作。汉学家雷慕莎认为：宋君荣是当时欧洲最精通中文之人，盛赞他是“18 世纪最伟大的汉学家”。宋君荣《书经》译本完成于18 世纪40年代，但并未出版，乾隆三十五年（1770）才由法国学者德经增删后出版。

法国传教士中，对《易经》在西方的传播贡献最大的无疑是白晋。柯兰霓指出，法国传教士白晋在中国传教36年，属于少数深入探究《易经》的传教士之一。白晋是十七八世纪间向欧洲学界大力鼓吹《易经》的西方易学家，称得上是西方真正深入研究《易经》的研究者，也是易学在西方的出色传播者，是西方易学先驱之一。白晋在《易经》的西传史上扮演着承前启后、继往开来的关键性角色，对西方易学传播的贡献厥功至伟。

雷孝思:《易经》（拉丁文译本）（卷一）扉页

尽管白晋不像利玛窦那样被视为伟大的传教士，但是在他那个时代，他却因奉行“索隐主义”而名闻宗教界。“索隐主义”指的是一种注疏方法。该方法由白晋首创，受康熙帝的鼓励和资助。“索隐派”的方法是经由考据、索隐的方式企图从中国古代经籍、尤其是《易经》中寻找《圣经》的神谕、预言、教义以证明《易经》和基督教教义一致，其目的就是通过注释中国经典（主要是儒家和道家经典）而在中国传教，这在当时的欧洲被学者称为“索隐派”，而白晋就是“索隐派”的鼻祖。为了反驳白晋等人的观点，另一群法国传教士则努力将《易经》翻译或更好地意译成拉丁语。《易经》在西方的解释、翻译与传播，借此得到广泛的发展。不幸的是，“礼仪之争”时期，“索隐主义”被禁止，其结果就是“索隐主义”的方法逐渐被废弃。

哈雷兹:《易经》（法译本）扉页

康熙二十六年（1687），即柏应理在巴黎出版《西文四书直讲》的同一年，白晋首次抵达中国传教，翌年抵达北京，深获康熙皇帝喜爱。他更奉康熙之命，在康熙三十二年（1693）至三十八年（1699）之间，返回法国招募更多耶稣会会士到中国。白晋第一次对《易经》表示兴趣是在康熙三十六年（1697）。这一年，他在巴黎枫丹白露写的一封信透露了这一点。白晋在信中表示，尽管大部分耶稣会会士认为《易经》这本书充斥着迷信的东西，但他相信《易经》中存在中国哲学的合法原则——这些原则与柏拉图或亚里士多德的哲学同样完美。据法国耶稣会会士裴化行的说法，回法国期间，白晋曾于康熙三十六年（1697）在巴黎作了一次有关《易经》的专题演讲，白晋在演讲中说：

虽然（我）这个主张不能被认为是我们耶稣会传教士的观点，这是因为大部分耶稣会会士至今认为《易经》这本书充斥着迷信的东西，其学说没有丝毫牢靠的基础……中国哲学是合理的，至少同柏拉图或亚里士多德的哲学同样完美……再说，除了中国了解我们的宗教同他们那古代合理的哲学独创多么一致外（因为我承认其现代哲学不是完美的），我不相信在这个世界还有什么方法更能促使中国人的思想及心灵去理解我们神圣的宗教。所以我要着手几篇关于这个问题的论文。

在这段话中，显然白晋一方面推崇《易经》，认为《易经》与柏拉图哲学、亚里士多德哲学一样是合理而完美的哲学；另一方面，白晋认为《易经》的义理与天主教的教义一致，这是打开中国人的思想及心灵并让他们理解天主的唯一方法。在《康熙皇帝》一书中，白晋也说：“虽说康熙皇帝是个政治家，但他如果对天主教和儒教的一致性稍有怀疑，就决不会许可天主教的存在。”换言之，只要能证明中国古代经典与天主教义的内容一致，就可以让康熙信仰天主教；康熙若能信仰天主教，那全中国都可以纳入天主教的版图。

在这种信念的推动下，白晋一生都努力在上古时代的中国经籍中寻找《圣经》教义。另一方面，作为一位数学家，白晋对易卦也颇为感兴趣。白晋知道康熙皇帝喜好科学，便投其所好，用数学方法解释《易经》，再从《易经》中寻找天主。白晋企图通过揭示“数学中的神秘”，以证明中国祖先遗留下来的圣典——《易经》，其实与希腊、埃及犹太哲学中的神秘数学相呼应。白晋认为“在八卦中可以看出创世及三位一体之奥秘”，并认为“世上没有比研究那包含真理而又如此难解的《易经》更能显示中国人的心神是如何契合于基督教义了”。

白晋这种传教方式显然是利玛窦“适应政策”的一种运用，带着无限浓烈热忱的宗教情怀作后盾。如白晋在1700年11月8日写给莱布尼茨的信中说：

今年我曾经应用同样的方法继续对中国古籍进行研究，幸而有些新的发现……几乎完整的一套圣教体系，即在其中……极大的神秘，如圣子的降生，救世主的身世与受死，以及他宣教的圣功（对世人）所起的重大作用，这类似预言性的表现，在珍贵的古代中国哲学巨著中，亦隐约有迹可寻。当你看到这无非是联篇累牍的虚无与象征的词语，或者真理新定律的识语时，你的惊奇程度当不在我下。

白晋等人之所以从中国经籍入手来在中国传教，而且取得了不菲的成绩，其原因当然是多方面的，其中中国士大夫对学经与传教之间的关系无疑直接启发了白晋等“索隐派”耶稣会会士。

自传教士翻译《易经》传入法国之后，一直不断有学者对其进行翻译和研究，例如汉学家哈雷兹的法译本《易经》，其他如华裔法籍学者王东亮、汉学家加瓦利、苏兰贝格、边努、伐尔、埃德和塔尔泰等均有《易经》法译本问世。目前，法国从事《易经》研究的学者，有国际影响的主要有两位。其一是法国当代著名汉学家及哲学家朱利安（François Jullien，旧译余莲、于连）。朱利安著有《内在之象：〈易经〉的哲学解读》，他以王夫之为中心，通过卦的表征和神话模式的比较，朱利安得出的结论是神话跟超越有关，而《易经》的卦的模式则是内在性的显露。朱利安进而探讨这两种不同思维模式的实质：“一种关注超越性的思想的特性试图探究他者的他性（即他者何以真正地为他者并得以组成外在性），与这种对彼岸的开放相反，内在性思想的特性是试图凸现他者内的所有能关联起来的同一性的价值，让它们运作起来。”他认为，统摄《易经》的思想是两极运作的组合逻辑，从这种逻辑自然可以引出连续的互动性。“因此《易经》这本书的唯一的目的是向我们显示内在于过程的连贯性。”其二是巴黎七大东亚语言与文明系的费飏（Stéphane Feuillas，1963— ），对宋易如张载的《正蒙》、邵雍的《皇极经世》、朱震的《汉上易传》等研究尤精。

《易经》在德国

很有意思的是，对《易经》在西方的传播影响最大的两位，并不是《易经》的翻译者和研究者，而是在各自领域里作出了杰出贡献的科学家：一位是莱布尼茨，另一位是荣格。前者是德国哲学家、数学家，是历史上少见的通才式科学家；后者生于瑞士，是国际著名的心理学家，与弗洛伊德并驾齐驱，他的理论和思想至今仍对心理学研究产生深远影响。

《易经》最初之所以在欧洲学界乃至全世界具有很高的声誉，关键在于莱布尼茨发明的二进制与《易经》之卦有着极为类似的关系，其中白晋又与莱布尼茨就《易经》多次通信，故而白晋与莱布尼茨在《易经》西传史上留下了不可磨灭的影响。

关于白晋、莱布尼茨和《易经》之间的关系，学术界一直聚讼纷纭，至今没有定论。有学者认为白晋对《易经》的研究直接影响了莱布尼茨，他们二人至迟从1701年开始就在书信往返中讨论到伏羲、八卦及二进制的问题；白晋曾寄给莱布尼茨两幅“易图”：一幅是Segregationtable，即《伏羲六十四卦次序图》；另一幅是Square and Circular Arrangement，即《伏羲六十四卦方位图》，这幅图可能是从卫匡国那里得到的；而卫匡国的易图，则可能是采自朱熹（1130—1200）《周易本义》所录邵雍（1011—1077）之卦图。

莱布尼茨与白晋和《易经》的关系，其焦点就是他所发现的二进制是否受到了《易经》的启发。一般认为，首先是白晋将六十四卦图寄给莱布尼茨，莱布尼茨随之受到六十四卦图的影响，然后才发现了二进制。20 世纪初，欧洲汉学家们就莱布尼茨二进制算术是否受到《易经》的影响，开始了公开争论。争论之引发者是阿瑟·韦利，他在英国的一个杂志上发表了一篇文章，认为莱布尼茨二进制与《易经》有关。随后激起很多讨论，例如伯希和便反对韦利的这种说法，李约瑟也支持伯希和的意见，艾田蒲也持类似观点。这是反对的一方，这一方对国内的研究有着持久影响。

另一方则认为《易经》，尤其是八卦图和六十四卦图对莱布尼茨发现二进制具有较大的影响，主要代表分别是Donald F. Lach、孟德卫（David E. Mungello）、J. A. Ryan和Frank J. Swetz等。

国内基本上也分两派，一派认为莱布尼茨发现二进制便是因为受到《易经》中卦图的启发，以孙小礼等为代表；而另一派则持否定意见，以陈乐民、胡阳和李长铎等为代表。

孙小礼认为《易经》的卦图与莱布尼茨的二进制数表是一致的。她在文中还转引了日本学者五来欣造的话来佐证自己的观点，说：“莱布尼茨以0 与1表示一切数，《易经》以阴和阳显示天地万有，都是天才的闪烁。这东西方的两大天才，藉着数学的普遍直觉的方法， 互相接触，互相认识，互相理解，以至于互相携手。在这一点上，莱布尼茨把东西两大文明拉紧了。他的二进制算术和《易》就是象征东西两大文明相契合的两只手掌。”不过，随着自己研究的深入，孙小礼对自己关于《易经》卦图与莱布尼茨发现二进制的关系进行了修正。在1999年的一篇文章中，她明确提出，莱布尼茨在1703年研究《易》图之前已经发明了二进制算术。陈乐民认为，莱布尼茨发明数学二进位制是有长期的丰富数学素养作为基础的。更何况莱布尼茨的这些发明在前，得到八卦图在后，只凭这点“时间差”，就绝说不上他是在《易经》的启发下创造了“二进位制”。与陈乐民持类似看法的还有胡阳和李长铎的著作《莱布尼茨二进制与伏羲八卦图考》，为了说明问题他们还制作了一份“莱布尼茨与伏羲八卦图历史年表”。

莱布尼茨肖像

韩琦则认为，这是“西学中源”说的一个新佐证。他认为白晋研究《易经》和莱布尼茨研究二进制是同时进行的，有关莱布尼茨二进制受到白晋的影响这种说法是错误的。不过，他又肯定是白晋的《易经》研究促使了莱布尼茨把二进制和卦爻结合起来，可以作为“西学中源”的一个新佐证。

以上讨论也许只是国人的一面之词，我们可以看看西方学者对此的看法。莱布尼茨无疑是一位举世罕见的通才式人物，除牛顿和达·芬奇外，历史上罕有人能与其比肩。他对中国的了解以及对中国学术的理解在他那个时代是无与伦比的。尽管他未到过中国，但是他对中国的理解很深，就连那些在中国传教的耶稣会会士都比不上他。新加坡南洋理工大学和美国芝加哥德保罗大学教授方岚生（Franklin Perkins）曾说，莱布尼茨拥有广博的关于中国的知识，他对孔子思想的诠释尽管有严重缺陷，但仍远超出其同时代人。孟德卫也曾说，莱布尼茨或许读过或熟悉任何论述中国的重要书籍。

关于《易经》，莱布尼茨认为《易经》的卦图是古代的二进算术。就这一问题，他曾与多位数学家和智者进行通信讨论，其中包括法国著名学者卡兹和他的好友、德国学者坦泽尔等。

我们前面曾提到过，莱布尼茨与白晋和《易经》的关系，其焦点就是他所发现的二进制是否受到了《易经》的启发。方岚生的研究显示，莱布尼茨觉得自己发现的二进制可能有利于传教士在中国的传教，便于1697年和1701年分别给闵明我和白晋去信说明这一发现；白晋恰好也在研究《易经》，看到莱布尼茨的来信，觉得莱布尼茨信中所描述的二进制与他看到的六十四卦图非常类似，所以就将自己的看法寄回给莱布尼茨。莱布尼茨得到确认后，便于1703年将自己的论文《二进制算术的阐释》投给巴黎科学院。

瑞恩认为，莱布尼茨六十四卦图是科学的，但是如果莱布尼茨能够研究邵雍的话，那么他就会发现自己所宣称这一理论发现是错误的。其原因就在于，邵雍的系统只相当于原始科学，其中的卦图并不是数字系统。显然，莱布尼茨的算术二进制却是一种数字系统，后来广泛地应用于计算机科学。

与莱布尼茨不一样，卫礼贤则是因为翻译和研究《易经》而在国际易学界闻名遐迩。西方的《易经》译本中，没有译本如卫礼贤译本那样享有如此巨大的国际影响。它以英、法、意、荷、西（西班牙文译本就有墨西哥、阿根廷和西班牙三国版本）、丹麦、瑞典和葡萄牙等多国文字作了全译或节译。1990年在皮特哥茨出版的波兰文本也是根据卫礼贤的德译本转译的。

李雪涛评论说：“从实际影响来看，卫礼贤（或为尉礼贤）一生最大的成就无疑是他的《易经》德文译本，这部花费了他近十年心血的译本奠定了他在德语学术界的声誉。他对《易经》的翻译和阐释，直到今天依然在广泛传播，并且得到了学术界的认可。从这个译本移译至英文的《易经》（后来同时在美国和英国出版）使他赢得了国际名声。”

值得指出的是，跟理雅各的情况比较类似，卫礼贤翻译《易经》也借助了中国学者的帮助。理雅各主要借助王韬，而卫礼贤则主要借助的是劳乃宣。卫礼贤认识劳乃宣是通过周馥这一中介。周馥是安徽建德（今安徽省池州市东至县）人，曾于1902年至1904年任山东巡抚。周馥认为，即便是像卫礼贤这样的西方学者或传教士，如果没有一位真正的中国学者帮助的话，就无法理解中国精神的深刻之处，只能了解中国文化的浅层。所以，他建议卫礼贤将中国的一些经典翻译到国外去，让外国人真正理解中国。

卫礼贤在中国的交游圈（部分）

卫礼贤像

周馥向卫礼贤所推荐的“真正的中国学者”就是劳乃宣。劳乃宣是河北广平府（今河北省邯郸市永年区广府镇）人，中国近代音韵学家，拼音文字的提倡者。《清史稿》（卷四百七十二，列传二百五十九）有其本传。

卫礼贤高兴地接受了周馥的建议，决定拜其为师研读并翻译代表中国精神的中国经籍。对于卫礼贤聘请劳乃宣来青岛主持卫礼贤组织的“尊孔文社”一事，劳乃宣在《清劳韧叟先生乃宣自订年谱》（以下简称《自订年谱》）中有说明：

癸丑七十一岁

春……山东青岛为德国租借地。国变后，中国遗老多往居之。德人尉礼贤笃志中国孔孟之道，讲求经学，故设书院于岛境有年。与吾国诸寓公立尊孔文社，浼周玉山制军来函，见招主持社事。适馆授餐，情意优渥。日与尉君讲论经义，诸寓公子弟，亦有来受业者。

正是在这一背景下，卫礼贤真正开始了研读和翻译包括《易经》在内的中国经籍。劳乃宣建议卫礼贤首先研读和翻译《易经》。劳乃宣认为，《易经》尽管不容易，但也绝不像通常大家所认为的那样不可理解：

劳乃宣画像

劳乃宣在《自订年谱》中对卫礼贤的记载（部分），见《近代中国史料丛刊一辑》

事实是，这一活传统几近消亡。不过他（指劳乃宣）还有一位依然熟知这一古老传统的老师，同时劳乃宣与孔子后代也是近亲。他有一束采自孔墓的神圣蓍草，并依然通晓如何用其占卜未来的艺术，而这在中国现在已几乎不为人知了。因此我们选择《易经》来进行学习和翻译。

关于劳乃宣帮助卫礼贤翻译《易经》的全过程，在卫礼贤著的《中国灵魂》一书中作了详细叙述：

劳老师建议我翻译《易经》……随之我们进行这部书的翻译。我们准确地翻译。他用中文解释，我记笔记。然后我自己将其翻译为德语。然后，我不看原文而将德语译文又译回到中文，他再对其进行比较以确认我的翻译在各种细节方面都准确。随后，我们又审视德语译文以完善译文的风格，这些都讨论得非常详细。最后，我又写出三四种译文，附上最重要的注疏。

劳乃宣《自订年谱》中对他与卫礼贤翻译《易经》一事还有相关记载：

甲寅七十二岁

青岛……战事起，迁济南小住。又迁曲阜赁屋寄居……

……

丁巳七十五岁

……五月，奉复辟之旨，简授法部尚书，具疏以衰老请开缺，俾以闲散备咨询，未达而变作。曲阜令蓝君告以得见逮之牍，劝出走。又移家青岛，居礼贤书院，复与尉君理讲经旧业……

……

庚申七十八岁

在青岛……尉君以欧洲战事毕，回国一行，期明年来。

我们从劳乃宣的《自订年谱》中的一些记载可以得知，1913年（即劳乃宣《自订年谱》中提到的癸丑年）劳乃宣举家移居青岛。主要任务有两个：一是主持“尊孔文社”事宜，二是帮助卫礼贤翻译《易经》。但是，时隔一年左右欧洲爆发第一次世界大战，波及中国。于是劳乃宣逃到了济南和曲阜等地躲避战火。1917年劳乃宣又返回青岛，继续与卫礼贤合译《易经》，一直到1921年去世。这段时间劳乃宣主要生活在青岛，与卫礼贤一起研读和翻译《易经》。到1921年，《易经》的翻译大体上已完成。

卫礼贤本为传教士，但是有感于西方文化本身的不足，到了中国之后，深深为中国文化所吸引，认为以《易经》等为代表的中国文化正是医治（纠正）西方文化之偏的良药，所以矢志不渝地翻译中国文化，并撰写相关论著。其中，《易经》的德译便是他最优秀的翻译成果之一。

卫礼贤的《易经》德译本本身在德国有非常大的影响，至今不断再版。但是，他的这一部译作之所以有如此大的影响，甚至后来取代了理雅各的《易经》英译本而成为英语世界里的《易经》权威译本，是因为国际著名心理学家荣格建议其学生贝恩斯夫人（Cary F. Baynes）将卫礼贤的德译本转译为英语，出版时荣格还写了“前言”。在“前言”中，荣格提出了著名的“同时性原理”。

荣格像

卫礼贤1924年的《易经》德译本是全译本，包括《易经》本经和《易传》。第1 版印了3000 册，1937年第2 版印至5000 册，1950年第3版印至8000册，1951年印至11000 册，1956年 印至15000 册，1971年 印 至32000 册，1983年为87000 册，到1990年印数高达122000 册。1956年迪德里希斯出版社在杜塞尔多夫及科隆两地印行一种袖珍本，书名为《易经、经文及资料》，从1973年起以“迪德里希斯黄本丛书”名义发行，由慕尼黑的汉学教授鲍吾刚作序（1990年第14 版）。这一袖珍本收录了1924年卫礼贤全译本的前两篇，第三篇“传”并未收入。卫礼贤1924年全译本尚有下列几种节写本：鲁道夫·冯·德利乌斯的《永恒的中国：精神的象征》，1926年在德雷斯登出版；巴克斯·贝姆德的《中国的占卜书易经》，1940年在克拉根福出版，1955年的新版又在慕尼黑和柏林两地出版；马里奥·舒柏特的《易经、变易之书》，1949年在苏黎世出版。

卫礼贤:《易经》（德译本）

贝恩斯夫人将卫礼贤的《易经》德文本转译为英文，1950年出版。重要的是，我们要记住，这是转译。贝恩斯是荣格的一个美国学生，在20 世纪20年代和30年代，她与丈夫贝恩斯一起翻译了几部荣格的著作。1931年，她又翻译出版了卫礼贤德译的《太乙金华宗旨》，英译名为

The Secret of the Golden Flower

，这部书论述的是17 世纪的中国内丹，荣格给这部译著写了“导言”。卫礼贤德译的《易经》在西方世界之所以有如此大影响，贝恩斯夫人译笔的贴切也是一个主要原因。她引入了理雅各的“经卦”（trigram，字面意义是“三画图”）和“别卦”（hexagram，字面意义是“六画图”），并使这两个术语得以普及。在德语中，卫礼贤遵循“卦”的中文用法，而将“经卦”和“别卦”中的“卦”字译为德语“zeichen”，而“zeichen”在德语中则表示“符号”（sign）之意。

荣格请她翻译卫礼贤的德译《易经》，得到卫礼贤的热切赞同。早在1930年之前，她就开始翻译卫礼贤的德译《易经》，但是她的翻译工作时常被中断。直到1949年才最终完成，1950年在纽约出版，1951年在伦敦出版。伦敦版本的版式尤其讲究，但是《易经》经文拆分后被重编入三部分，很多材料重复了，与不同来源的注疏交织在一起，编排非常复杂。因此李约瑟将卫礼贤的德译《易经》视为“一部汉学迷宫……完全属于不知所云”。

1967年，贝恩斯夫人与卫礼贤的儿子卫德明合作编纂了第三版（最方便的版本）。卫德明当时是一位美籍德裔汉学家，是一位受人尊敬的《易经》评论者。他服膺父亲对《易经》的诠释，总是按父亲的理解对《易经》进行评论。他清楚父亲《易经》译本完成后中国学者对《易经》的后续研究，但是考虑改变《易经》材料非常复杂的编排，他最终无心替他父亲卫礼贤修改其德译《易经》。

《周易》内容艰深晦涩，翻译极其不易，但卫礼贤、卫德明父子薪火相传，对《周易》的翻译和研究，均作出重大贡献。现今英语世界最通行的《周易》译本之一，是贝恩斯夫人将卫礼贤德译本（1924年第一次出版）转译为英语的英译本。在英译本中，有著名心理学家荣格为之作序，这篇序文已经成为中西文化交流史上具有重要影响的文献。

著名甲骨学家董作宾为卫礼贤《易经》译本题写“周易”二字

卫礼贤的小儿子卫德明继承了他父亲易学研究的衣钵，发展了他父亲的易学思想。一方面，贝恩斯夫人在将卫礼贤的德译《易经》转译为英语时得到了卫德明多方面的帮助，在编辑其译本时，卫德明对她的帮助也很大，而且卫德明还撰写了英译本第三版的“序言”；另一方面，卫德明也撰写了多篇易学论文和著作，其中影响最大的可能就是其著作《易经八讲》和《〈易经〉中的天、地、人》。前者是博林根基金会邀请卫德明所作的八次演讲，主要讲述了《易经》的起源、变易的概念、天地和上下等两两相对的根本原则、经卦和别卦、乾坤两卦、十翼、《易经》的后期历史和占筮之书等；而后者则是卫德明作的七次爱诺思讲座，分别是时间概念、柔顺的原则、人类事件及其意义、“自己之城”作为形成的阶段、天地人间的互动、精神的漫游、象和观念的相互作用七讲。卫德明在博林根基金会所作的系列讲座和受爱诺思基金会邀请所作的系列讲座，讨论的都是《易经》中的重要问题，由此可见卫德明本人就是卓有成就的易学家。

卫礼贤、贝恩斯:《易经》（英译本）

德国学者胜雅律认为卫礼贤的译著之所以取得如此影响，首先应归功于瑞士心理学家荣格和德国作家黑塞。一方面，荣格的德裔女学生、心理学家贝恩斯夫人之所以会将卫礼贤德译《易经》转译为英文，是因为荣格认为她有能力将如此重要的文本翻译成英文，而且这一工作值得去做。另一方面，荣格在认识卫礼贤之前就已熟悉理雅各所译的英译本《易经》，认为理雅各的这一译本“不大可用”，对于西方人了解这部高深莫测的书几无可为；而卫礼贤的德译本则准确得多，卫礼贤殚思竭虑为理解《易经》的象征意义铺平了道路，因为卫礼贤抓住了《易经》的活生生的意义，从而使他的译本达到的深度是关于中国哲学的任何单纯的学院知识望尘莫及的。贝恩斯的英译本收入“万神殿丛书”，1950年以两卷本在纽约出版，荣格以73 岁高龄为该译本写了序，充分体现了荣格的易学观，对该译本在西方世界的传播起到了非常重大的作用。据相关资料，尽管后来另有更多的《易经》英译本问世，但卫礼贤—贝恩斯所译的《易经》迄今以各种版本在全球发行了近一百万册，影响深远。荣格的易学观还体现在他将易学思想运用于心理学中，发明了“同时性原则”这一概念，从而让易学思想在西方更加深入人心。

卫礼贤、贝恩斯:《易经》（英译本）

德国作家赫尔曼·黑塞是20 世纪的著名作家，曾获诺贝尔文学奖。他对中国古典经籍非常感兴趣，阅读过多种经籍并将其中的一些思想运用到自己的创作中，例如《论语》《庄子》等。不过，黑塞最感兴趣并对其创作具有持续影响的经籍主要还是《易经》。他为《易经》的预卜力量及其图像所吸引，对此作了数十年的研究。在第二次世界大战前，他为卫礼贤的1924年译本写了一篇十分有意义的评论文章。这篇文章发表于1925年9月30日的《新评论》上。黑塞认为《易经》是一本最古老的智慧和巫术之书，他对此作了深入的研究，并在其文学创作中参考应用，从其晚年的小说《玻璃球游戏》（1943年出版）一书中可以窥见他开拓了一个广阔的天地。黑塞对《易经》的理解对20 世纪60年代的从美国的旧金山到荷兰的阿姆斯特丹的一代青年都产生了深远的影响。

在使西方广大学者知道《易经》这本书方面，应归功于卫礼贤。在德译本中，他把“歌德和孔子相提并论”（赫尔曼·黑塞）。卫礼贤以艺术家兼诗人的笔法，对原著中词义丰富的中文，找出恰当的德文来解释。然而，正如评论所述，卫礼贤并不总是用同一个德语词来翻译汉语某一词汇。有时他的译文过于精细缜密，使中文原文中的很多涵义反而被摒弃了。还有，他的译文是依宋代理学的路子来翻译的，这只代表诸多《易经》传统中的一种解释。卫礼贤理解《易经》主要是根据“十翼”，即《易传》，而不是根据《易经》的本经，因此基本上并不反映《易经》经文核心部分的真正原义。这些都是其不足之处。因此，在西方，由卫礼贤译本传播而形成对《易经》的理解，就不无偏误之处了。

赫尔曼·黑塞

卫礼贤经由译介中国经典和论说中国文化所产生的影响，真可谓深远。且不论这种影响在广义的西方世界是如何流传的，仅就其时的德国语境来对他得思想史略加考察，著名德国作家、诺贝尔文学奖得主黑塞即对其评价甚高：

他（指卫礼贤）是先驱和典范，是合东西方于一身，集动静在一体的太和至人。他曾在中国数十年潜心研究古老的中华智慧，曾与中国学苑英才交换心得，不过他既未丧失自己的基督信仰和打着士瓦本图林根家乡烙印的德国本色，也未忘记耶稣、柏拉图和歌德，更没有丧失和忘记他那要有所作为的西方式雄心。他从不回避欧洲的任何问题，不逃避现实生活的召唤，不受苦思冥想抑或美学至上的寂静无为主义的蛊惑，而是循序渐进，终于使两个古老而伟大的思想相交相融，使中国与欧洲、阳与阴、知与行、动与静有机结合起来。所以才会产生他那优美动人的语言，就像由他翻译的《易经》那样——歌德和孔夫子同时娓娓而谈，所以他才能对东西方这么多高品位的人产生如此魅力，所以他的脸上才会带着智慧而和蔼、机敏而谐谑的微笑。

除《易经》译文之外，卫礼贤还著有其他一些有关《易经》的论文和著作，其中最著名的是《易经讲稿：持恒与应变》。尽管我们通过他的德译《易经》也可以窥见他的易学观，但那毕竟不是他本人的著作，他的易学观在表达时经常受到多方面的限制。《易经讲稿：持恒与应变》这本书则比较集中地反映了他的易学观。这本书中的四篇文章分别是他于1926年至1929年期间在法兰克福所作的四组讲座：“对立与友谊的政治学”“艺术精神”“变化中的恒定”“中国人关于死的概念”。在这些讲座中，卫礼贤从《易经》中选取了一些文献予以讲解和引申、发挥他所要论述的那些主题。卫礼贤明确表示，他从事这一研究的目标有两个：一是向现代西方人传达中国传统文化的内容与价值；二是揭示《易经》中所包含的普遍适用的智慧。

彭吉蒂指出，卫礼贤是一位赴华新教传教士，但他将一生中的大部分时间都用来翻译哲学文本。即便儒学在19、20 世纪之交日渐式微，卫礼贤还是翻译了《论语》《孟子》《易经》《礼记》等古籍。卫礼贤的译文质量颇高。根据鲍吾刚的判断，这些译文取得如此之高的成就，是因为它们填补了“一战”后人们在精神上的空白，这堪比歌德在两个世纪前重燃对中国的兴趣时的体验。译文的成功也得益于他“无可指摘而又富于穿透力的语言——既适于传教士的工作，又符合西方—基督教的用语习惯”。

为了纪念自己的祖父，卫礼贤的孙女贝蒂娜从2008年开始筹划拍摄一部以卫礼贤为主角的纪录片。该纪录片于2011年完成拍摄，片名为《变易的智慧：卫礼贤与〈易经〉》。

目前，德国易学研究由德国国家科学院院士、德国埃尔兰根-纽伦堡大学朗宓榭教授执牛耳。郑吉雄指出，欧洲有专研宋代《易》的朗宓榭研究占卜《易》，闻名一时，颇有建立一个新典范的态势，提出以“命理”（fate）、“自由”（freedom）和“预测”为主题的大型研究计划。他已编著相关著作多部，例如《卜问未来：东亚的占卜理论与实践》和《中国文学想象中的命理与预测》等。

《易经》在英国

《易经》抵达英国的时间比欧洲其他国家晚。不过，由于理雅各一个人高质量地翻译了包括《易经》在内的中国“十三经”的大部分经籍，英国的易学研究在世界上曾独树一帜，辉煌一时。

英语世界里最先翻译《易经》的可能是理雅各，始于1854年；不过第一部公开出版的《易经》英文全译本则出自麦丽芝之手，于1876年出版，比理雅各的《易经》译本早出版6年，译者是麦丽芝。麦丽芝在汉学界具有一定的地位，他不仅是《易经》英译的第一人，同时也是英语世界朱子学的先驱，近期开始受学者关注，而且他还翻译过《礼记》，可惜未译完，也未出版。

麦丽芝牧师是英国圣公会海外差会的一名传教士，根据相关资料，我们大致知道麦丽芝牧师的生平事迹：麦丽芝牧师1814年出生于都柏林，在都柏林大学的圣三一学院接受教育，并获硕士学位；1844年加入英国圣公会海外差会后，旋即被派遣到香港传教，任香港圣约翰座堂法政牧师；翌年又被派往上海传教，任上海圣三一座堂法政牧师，直至1854年因健康原因而返回英国；1863年再度来华，在北京，除传教外，还担任英国公使馆专职牧师；1865年改任设于杭州的英国领馆牧师；1870年，他再次与英国圣公会海外差会取得联系，居住在上海担任英国圣公会海外差会干事，直至1882年退休。之后他返回英国定居，直至1885年辞世，享年70 岁。麦丽芝神父与四美神父是最早来华的两位英国圣公会海外差会传教士。

麦丽芝牧师为了配合传教，写了大量的文章，翻译了多部著作，其中最有影响的便是关于《易经》的文章和译著，主要发表在《教务杂志》和《中国评论》上。发表在《中国评论》上的有1872年第一卷第三期的《易经之象征》，1875年第四卷第二期的《儒家的宇宙起源论》和1876年第四卷第四期的《生殖器崇拜》；发表在《教务杂志》上的主要有《异教信仰》，共五部分，分别发表于第四卷、第七卷和第八卷上，《上帝之名》和《中文上帝之名》发表在第七卷上，《上帝》发表于第八卷上；而其译著则主要在美华书馆出版，分别是《易经》和《英译朱子性理合璧》。

麦丽芝的译著有两部。第一部译著是1874年出版的《英译朱子性理合璧》，讨论中国哲学的宇宙论问题，征引了《易经》及儒道诸子的许多著作；该译本的底本为朱熹所著，在《御纂朱子全书》中属于第四十九卷。麦丽芝翻译了其中的“理气”“太极”“天地”“阴阳、五行、时令”等篇，即《朱子语类》中的卷一、二、三，在篇后另附注释。据麦丽芝自述，他翻译《朱子语类》一方面是因为朱熹在儒学中的地位仅次于孔子，在诠释和传播儒家学说方面具有最权威的地位；另一方面是因为麦都思曾撰文说，研究朱熹对《四书》《五经》的撰述就更容易理解中国人的“鬼神”观。当然，这是“术语问题”所导致的结果。麦丽芝估计接受了麦都思的这一观点。

第二部译著是1876年出版的《易经》，附有注释和解说，在上海也由美华书馆出版，不久又在伦敦的出版社Messrs. Trüber & Co.重版。麦丽芝的《易经》译本在出版前还有一个小插曲。为了避免批评，麦丽芝在出版《易经》译本之前撰写了一篇题名为《生殖器崇拜》的文章。1876年1月，欧德理在《中国评论》上勉强地发表了麦丽芝的这篇文章。文章还附上了编辑的按语，表示发表这篇文章只为有人对此提出反驳。结果无人反驳。因此，几个月后，麦丽芝的《易经》英译本就在上海顺利出版了。

目前的《易经》通行本包括《周易》和《易传》。《周易》分上、下经。《易传》共有七种十篇，篇名分别为《彖传》《象传》《系辞传》《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，其中的《彖传》《象传》和《系辞传》都分上、下篇，总共十篇，故称“十翼”。

麦丽芝所译《易经》即按通行本《易经》的顺序翻译，《彖传》《象传》和《文言传》分别插入到了每一卦的卦辞和爻辞之下。麦丽芝将“彖曰”译作“文王说”，把“文言”译作“孔子说”，把“系辞”译作“孔子评论”，把“卦”译作“diagram”，例如“说卦”译作“A Treatise on the Diagrams”，显然接受了中国传统易学观点，即认为伏羲创易，文王作八卦，而孔子作十翼。习惯上，一般把卦辞下面所附的《象传》称为“大象”，用来解释卦辞，每卦只有一条；而将爻辞后面所附的《象传》称为“小象”，用来解释爻辞，每卦有六条。麦丽芝并未对此进行区分，而将所有的《象传》都译作“周公曰”。

麦丽芝将《易经》意译为“

Classic of Changes

”（在正文中，麦丽芝将《易经》译作“

Book of Changes

”）。这两个译名至今仍在使用，可说是麦丽芝对此的一个贡献。

麦丽芝在翻译《易经》前对《易经》和中国经籍已有一定研究，他自称曾研究《易经》和其他中国经籍达25年之久，并撰有论文《〈易经〉之符号》《生殖器崇拜》和译著《英译朱子性理合璧》等，其易学思想集中体现在《易经》英译本中的“序言”“导论”和译文后的8个注释及其相关易学论文里。他认为《易经》是反映异教徒哲学家的作品，而要翻译和解释这一类作品绝非易事。在研究异教徒的哲学系统时，尤其要注意探明异教徒哲学家们赋予在重要术语上的思想；稍有不慎，译者就易于将基督教的意义赋予在这些术语之上，即“以西律中”。传教士在翻译中国经籍时尤其容易犯这种错误，即尝试将中国的经典基督化，因为他们急切地想在这些著作中找到一些关于God 的信息。麦丽芝认为，如果没有任何神话学知识而想翻译《易经》或别的儒家经籍，无异于毫无神话学知识而去翻译古希腊荷马、古罗马诗人维吉尔或希腊诗人赫西奥德。纯粹翻译《易经》不是毫无困难，但是要译解其中的系统，如果没有中国系统的相关知识，那是毫无可能的。只要中国学生继续忽视比较神话学，那么《易经》对他们而言依然是未知的。他因此认为这是用于解开这本有趣经籍之奥秘的关键所在。

麦丽芝的《易经》译文不是很可靠，加上他有关《易经》起源和性质的理论，因此招致了同时代人的强烈批评。根据麦丽芝的理论，《易经》起源于《圣经》所记载的大洪水时期，因此他认为这本书是从大洪水中抢救出来的，对古巴比伦人而言是非常重要的文本。他的译文引起争议的原因主要在于他试图揭示《易经》某些章节中的生殖器象征。例如，《系辞传》云：“乾，阳物也；坤，阴物也”，麦丽芝将其翻译为：“Khien is the

membrum virile

, and Khwăn is the

pudendum muliebre

”。就因为这一类的解释性翻译，使得理雅各宣称“读到这样的译文，几乎不可能不大声宣称真丢人！”

麦丽芝:《易经》（英译本）乾卦

麦丽芝:《易经》（英译本）扉页

麦丽芝译:朱熹《朱子语类》扉页

不过，麦丽芝认为乾坤代表阴阳、男女的看法与中国著名史学大家郭沫若等专家学者的意见类似。郭沫若认为，从八卦的根柢我们可以非常鲜明地看出，八卦是古代生殖器崇拜遗留下来的：画“一”用来象征男性生殖器（男根），将其分而为二用来象征女性生殖器（女阴），由此我们再演化出男女、父母、阴阳、刚柔、天地等观念。由此，八卦得到了两重秘密：第一重是生殖器秘密，第二重就是数学秘密。蔡尚思指出郭沫若明确认定八卦是生殖器的秘密，在他之前有钱玄同，在他之后有嵇文甫等。美国当代著名易学家夏含夷也撰文提出类似看法。夏含夷认为，在中国思想史上，《系辞传》实处在过渡阶段，一边为《周易》注疏，将卦和经文所用的象征抽象化；一边本身为经典，后来易学家又将其自身之象征抽象化，并举《系辞上传》第六章为例来说明他读此象时，知其近取诸身，确为具体象征。乾为纯阳，于身上即阳物之象；坤为纯阴，于身上实为阴户之象。阳物安静未激之前，其形乃弯曲，故曰“其静也专”；激动欲交之时，其形乃直立，故曰“其动也直”。阴户安静未激之时，其外阴部乃翕合，故曰“其静也翕”；激动欲交之时，其外阴部乃辟开，故曰“其动也辟”。乾坤相交，大广生焉，亦即阳物阴户相接，万物生焉。“一阴一阳之谓道……百姓日用而不知”，非指此更有何宜乎！此外，夏含夷还指出，宋朝的朱熹《周易本义》早已暗示两性交接的说法。

有意思的是，用陶土做的生殖器在河南被发现，代表的是龙山时期的文化，而其中与祖先相关的书写文字的雏形也通常被视为阴茎图。李约瑟曾将乾坤二卦解释为阴茎形符，并且说“这样的解释完全是古代中国的思维风格”。

麦丽芝的《易经》译文出版后尽管有部分学者对其表示肯定，但是随着时间的流逝，其影响只维持了几年。其中的原因当然是多方面的：其一是因为麦丽芝理解《易经》的方式不符合中国的注疏和思维传统；其二，更为重要的原因是他的译文很快就被理雅各的《易经》译文所取代，因为理雅各的译文比他的更准确、更具学术意味。茹特就明确表示，麦丽芝的《易经》译本出版6年后，理雅各的《易经》译本在伦敦出版，很快就使麦丽芝的《易经》译本黯然失色。

理雅各对麦丽芝的《易经》英译的评论也不高，他表示他曾逐字逐句逐段地考察麦丽芝的《易经》译文，却发现没有什么可供他翻译《易经》时参考。尽管如此，如果我们细读理雅各的《易经》译本，可以发现麦丽芝的《易经》译本对他的翻译具有很大的启发，至少让他避免了与麦丽芝的一样的误译问题。

综上所述，在《易经》传入英语世界的过程中，麦丽芝无疑起到了举足轻重的地位。首先，他是英语世界第一位翻译朱熹《朱子语类》的，尽管他仅翻译了其中的第四十九节。不过，正是他从朱熹这一部著作中找到了理解《易经》的一种途径，这种首创之功是不可忽视的；其次，他英译的《易经》是英语世界第一部公开出版的全译本，尽管他的《易经》译本和易学成就并不高，在学术界没有产生积极的反响，但他在英国《易经》研究的学术史上占有一席之地。尤其是他的《易经》译本是《易经》英译史上的第一部全译本，这是无人能否认的。

理雅各:《易经》（英译本）

理雅各翻译的《易经》是英语世界第一部具有权威性和典范意义的译本。理雅各将中国经典《易经》等翻译为英语，并以《中国经典》为总题而出版。他认为，这种经典是理解中国人心灵的钥匙，并通过种种努力来对其进行系统“破译”，从而将中国经典“呈现为整个人类文化遗产的一部分”。为了翻译《易经》，理雅各前前后后共花费了整整27年的时间。理雅各第一次翻译《易经》是在1854年，次年译竣。不过，这一次翻译出来的译本，理雅各并不满意，因为他自己认为还没找到理解《易经》的线索。理雅各自述，1854年第一次翻译《易经》时他希望自己翻译时所用的英语就如汉语般简洁，但是译完之后发现，他翻译出来的（英文）文字没有句法上的联系，而他自己说是因为他追随了雷孝思及其助理将《易经》译为拉丁文的做法；不过，他们的译本几乎无法理解，而他的也同样如此；一直到他发现解释的线索之前，怎样克服这个困难不断地萦怀在他脑际；他在翻译所有其他中国经籍时都在无意识地实践了一个事实，即汉字不是文字的表征，而是思想的符号，而它们的组合，并非代表作者之所说，而是代表着作者之所想。理雅各翻译的《春秋左传》于1872年出版，据他所言他只花了一年时间就完成这一部著作的翻译，那么他翻译《春秋左传》就是1871年前后。联系到《春秋左传》中一个著名的思想就是“春秋笔法”，也就是我们通常所说的“一字以褒贬”“微言大义”等，所以可以猜想《春秋左传》的翻译对于理雅各获得理解《易经》的线索是非常有帮助的。

理雅各:《易经》（英译本）扉页

理雅各:《易经·乾卦》（英译本）

理雅各第二次动手翻译《易经》是在返回英格兰后，此次翻译得到了中国学者王韬的帮助。1867年，理雅各请长假回英格兰，邀请王韬同行。在这之前，他已译完了《论语》《孟子》《大学》《中庸》《书经》和《诗经》等，并已着手翻译《春秋左传》，那是他翻译整部“十三经”宏大计划的一部分。王韬在《漫游随录》中说：“余至香海，与西儒理君雅各译‘十三经’。旋理君以事返国，临行约余往游泰西。佐辑群书。”15年后，理雅各才将《易经》翻译完毕。1882年，《易经》收入由英籍德国学者缪勒主编的《东方圣典》，由牛津克拉来登公司出版。

《易经》的书名，理雅各取音译，为“

The Yi-king

”。之所以取音译，跟理雅各所信奉的翻译原则息息相关。理雅各信奉直译的原则是：他将大部分富含中国文化特质的词汇进行直译，以保留译文的异质性。当时他这样做对他所翻译出版的译本在异域的接受可能制造了些许困难，但是从现在的状况来看，这种方式却是我们应该大力提倡的。因为只有这样，中国文化的异质性才能为西方人所知悉，才能为世界知识的生产贡献中华民族的智慧。

理雅各翻译《易经》在辞义和卦爻原理的理解和阐释上，主要依循宋朝理学家的易注，但从他对“经”“传”关系的处理看，他有自己的见解。他将“经”译作“Text”，将“传”译作“Appendix”。在理解和翻译《易经》时，他是将“经”与“传”分开，强调如果不把“经”与“传”看成各自独立的两部分，要正确理解《易经》是困难的。这里说的将“传”与“经”分开，并不是将其截然分离；相反，“经”和“传”构成了《易经》的全部，只是不能将“传”合到“经”中去。“经”是“经”，“传”是“传”，两者是一个事物的两个组成部分，缺一不可，而不像中国传统中所说的“依经附传”或“经传分离”。

理雅各的《中国经典》问世后，不断得到学界的肯定。理雅各逝世后，其教友艾约瑟在《北华捷报》评价说：“他的目的是要揭示中国人的思想，展示人民的道德、社会和政治生活的基础。这样的工程实为罕见，也许一个世纪内是绝无仅有的……对于一个渴望了解中国文献的人来说，接触理雅各的译本是最实在的事，学成了就是一大荣耀……他长期苦心经营的这些译著里有丰富的事实，欧美人可以从中正确地评判中国，因为这里有流行的格言，有统治了文人墨客和市井百姓的思想，还有通过各个省份影响了每个圈子的原则。”湛约翰曾在《中国评论》上撰文评论说：“理雅各所翻译的《中国经典》——《四书五经》——始于近30年前，标志着汉学史的一个新纪元。”

理雅各翻译中国经籍的主要助手之一、中国学者王韬对他的评价颇具代表性：

先生（指理雅各）于诸西儒中年最少，学识品诣卓然异人……泰西各儒，无不延揽名流，留心经籍。如慕维廉、裨治文之地志，艾约瑟之重学，伟烈亚力之天算，合信氏之医学，玛高温之电气学，丁韪良之律学，后先并出，竞美一时。然此特通西学于中国，而未及以中国经籍之精微通之于西国也。先生独不惮其难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗。其言经也，不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通，大抵取材于孔、郑而折衷于程、朱，于汉、宋之学两无偏袒，译有《四子书》、《尚书》两种。书出，西儒见之，咸叹其详明该洽，奉为南针。

理雅各之所以胜任这一项翻译工作的原因当然是多方面的。不过，其中最主要的是四点：其一，他的特殊教育背景决定了他能勇敢地面对理解上的困难，以及其严肃的学术态度对待翻译过程中所面临的问题，这与他早年曾在《圣经》注释方面下过比较深的工夫是分不开的；其二，理雅各选定《御纂周易折中》和《御制易经日讲经义解义》为基本参考书，在遇到疑难时能够广泛参考各类中外文文献，以求得出一种较为通达的解释和译文。在这层意义上说，理雅各的翻译早已脱离了所谓“格义”的色彩，而进入了系统译经的殿堂；其三，理雅各此前20来年的《中国经典》翻译让他能够较好地把握《易经》的英译；其四，自1854年他第一次翻译《易经》到1874年他第二次翻译《易经》，他感觉自己掌握了理解《易经》的线索（clue）。这些对他推出一部成功的《易经》英译本而言，均是非常重要的因素。

理雅各之后，英国从事易学研究的学者要数蒲乐道最为知名了。据茹特介绍，蒲乐道为人和蔼，是一位英国佛教徒，他的大半生住在中国或中国周边地区（如泰国），践行中国宗教。他的《易经》译本颇具原创性，没有严格的学术性，但较忠实。他的《易经》译本影响也大，例如郝鹏就曾将其译为荷兰语，于1971年出版。

理雅各与三位中国助手（油画）

蒲乐道特别提到卫礼贤的《易经》译本，并将其与自己的译本进行了比较。他说，他翻译《易经》并不是为了与卫礼贤竞争，也不是卫礼贤译本的翻版；他译《易经》是基于一个与卫礼贤不同的目的。他的译本除了比卫礼贤的译本更短、更简单外，与卫礼贤的译本比起来还有其他一些不同：一者，蒲乐道的译本中的“解释性章节”只涉及这本书许多维度中的一维，那就是占筮；而卫礼贤的译本在某种程度上说是一部教科书，说明经文是如何从卦图（symbolic diagrams）衍生而来的；另一个区别是，蒲乐道自己认为他的译文通常是可以理解的，而卫礼贤的译文中许多段落不可理解，例如“Someone does indeed increase him; ten pairs of tortoises cannot oppose it”，或“‘Laughing words – ha ha!’ Afterward one has a rule”等。之所以译出让人如此难解的段落，部分原因是卫礼贤渴望完全忠实于原文，部分原因是卫礼贤没有理解这些段落。当然，他也提到《易经》之所以难译，其文体风格是其中的一个主要因素，因为《易经》的语言非常简洁（terse），因此语义较模糊，翻译起来就有多种选择。

闵福德:《易经》（英译本）

在《导论》部分，蒲乐道说自己翻译《易经》的目的是译出一部用尽可能简单的语言却能清晰地指导如何进行占筮的作品。这样一来，讲英语的任何人，只要他想真诚而理智地研究它，就能将其作为绝对可靠的方法用来趋利避害。他接着说，当然这不是一本普通的命理书，用来预测未来并让我们不采取任何行动而被动地等待命运；事实上，《易经》这部书的作者们并不认为未来的事件不可改变，而倾向于让人遵循一般的趋势。它并没有严格的预言，它只根据对各种宇宙力量的相互作用的分析而提出建议，建议的不是什么会发生，而是根据或避免既定的事件应该采取什么措施。它有助于我们构建自己的命运，避免灾祸或使其最小化，从而使我们从任何可能的状况中都受益。总而言之，《易经》这本书是献给那些珍视德行与和谐而不是珍视利益的人的。

蜚声国际的国学大师饶宗颐为闵福德英译《易经》题签

蒲乐道的《易经》研究在英语世界或西方世界，其突出意义就在于它并不是一种学术翻译，而是实用性翻译。国际著名科学史专家席文指出，蒲乐道的《易经》翻译是用于占卜的，而且他翻译《易经》是因为他觉得卫礼贤的《易经》翻译很多时候不清晰，不便于使用。

他翻译时参考了很多当代易学家如李镜池、屈万里和高亨等的易学成果，这也是他的译本在20 世纪后半叶能够与卫礼贤—贝恩斯译本和理雅各译本比肩的深层原因。因此，蒲乐道的译本在英语世界也就有了自己独特的地位。

此后将近50年，英国没有很好的易学研究学者出现，一直到2014年闵福德翻译出版了新的《易经》译本。

2014年10月30日，由世界知名汉学家闵福德译就的《易经》由企鹅出版社旗下的维京出版社出版，收入企鹅经典丛书。该书于2015年12月又推出了豪华精装版。由于译者与出版社均名闻全球，这一译本的出版很可能将在英语世界或西方再次掀起一股《易经》热。

闵福德从接触《易经》到最后翻译《易经》包括许多因缘，其中有四件事值得提及，那就是早期接触《易经》、受企鹅出版社邀请翻译《易经》、试译《易经》和相关文献以及参与大型国际翻译合作项目《五经》。了解闵福德的翻译缘起及其《易经》研究背景对于我们进行中国文化对外传播具有典型的借鉴意义。

他接触《易经》，最早是在澳大利亚国立大学师从柳存仁教授时，柳存仁曾引用《易经》内的字句鼓励闵福德；而且，闵福德认为《易经》是一本非常奇特的书，过去40年来，他面对一些重大决定时都会参考它，以此了解自己的处境，并思考未来的方向。

闵福德坦言，是企鹅出版社主动邀请他翻译《易经》的，那时他刚刚完成《孙子兵法》的翻译并出版。据管黎明介绍，2002年《孙子兵法》英译本出版时，有人在采访时提到《易经》，结果出版社很快就向他发出邀约，希望他能翻译一部完整的《易经》，将这部中国经典呈现给西方读者，于是双方就签订了翻译合同，这部作品的翻译持续了整整12年。

在闵福德的《易经》英译本出版之前，国内外已经出版的英译本有一百多种，如果加上其他语种的话，估计有几百种之多。在亚洲，《易经》主要传播至日本、韩国、朝鲜、越南、新加坡等国家。而在西方，则主要传播至英国、法国、德国、俄国、美国、意大利、奥地利、葡萄牙等国。西方《易经》翻译史和研究史，肇始于法国耶稣会传教士金尼阁，其后辈柏应理汇编了《中国哲学家孔子》（也称《西文四书直解》）。此外，莱布尼茨、雷孝思、麦丽芝、理雅各、卫礼贤、荣格、孔士特和司马富、夏含夷等众多学者都为《易经》在西方的传播与接受作出了贡献。

尽管西方有如此多的《易经》译本和研究著作出现，但是闵福德的《易经》译本自有其自身的意义。通过细读闵福德的《易经》英译本，其翻译思想可以归纳为“忠实原著，贴近读者”，而其翻译策略则主要可概括为：追溯本义、秉承直译、充分发挥译者主体性。

首先，追溯本义。追溯本义主要体现在两个方面。一是针对《易经》通行本和《周易》古经，采用不同的翻译，以突出其本义。对于卦名的翻译，《易经》通行本中的第一卦为“乾”卦，表示“天”之义，所以译为“Heaven”；而《周易》古经中则为“倝”，表示“日出”，所以闵福德译为“Sun Rising”。闵福德还提到，翻译时，由于古汉语本身内在具有含混的本质，所以每一个表示卦名的字符均有多重解读的可能性，可以表示很多事物，例如第一卦可以分别指代星群、天和太阳，而在马王堆的帛书《易经》里这一卦则是“键”，一般有“bolt”或“linchpin”之义。而且，闵福德继续指出，正是《易经》可以同时表示许多不同事物，这种多变性是古汉语具有很强的模糊性的早期表现，很多个世纪以来中国哲学和诗学传统据此而得以演进。

其次，秉承直译。在具体的翻译中，闵福德的基本翻译策略是直译，因为他信奉四海之内“人同此心，心同此理”，并将此作为自己的翻译信条。尽管翻译时他通篇采用直译的方法，不过也偶有无法直译之处。遇到这种情况，闵福德则对此进行说明，或引用中外易学家的论述来佐证自己翻译的恰当，或是直接对此进行诠释，根本目的就是要让西方读者能够较好地理解他所翻译的《易经》。

综而论之，闵福德英译《易经》的翻译思想有如下三个主要特点：（1）贴近原著，方便各类读者的阅读。因为这本书提供了各种各样的信息，包括全书开篇有一篇导论，而书中的两个部分“智慧之书”与“青铜时代的占筮”前也有两篇导论，解释如何占卜，解释伏羲卦序、六十四卦表、分类的详注书目、中国和西方对《易经》进行注疏和研究的学者列表等。因此，艾周思认为，任何对《易经》有特殊兴趣或对中国文化有着兴趣的读者，都能从本书中获益良多；（2）闵福德的《易经》英译不同于理雅各和卫礼贤的翻译，因为他们两人都有中国学者做助手，都反映了宋代程朱学派的思想，卫礼贤更是带着浓重的德国理想主义和荣格心理学的色彩；也不同于孔士特和夏含夷专注于周朝《易经》原文的做法，更不同于林理彰只翻译《易经王弼注》的方法，他认为《易经》既是一部“智慧之书”，也是一部“青铜时代的占筮”，同时也是一种游戏，所以他的翻译采取上述方法，将全书分为两部分，而且兼采中国学者和西方学者的解释与注疏；（3）信奉“信、达、雅”，追求“化境”。刘绍铭曾指出，闵福德认为严复的“信、达、雅”三律，扼要切实，永不会过时；若要补充，或可从钱锺书说，再加一律：“化”。与以前的翻译一样，闵福德在翻译《易经》时同样信奉“信、达、雅”，追求“化境”。

作为资深的中国文化译者，闵福德的易学思想主要在具体的翻译实践、译本的《绪论》、相关评论和内容的编排上得以体现，可以概括为五点易学思想内涵：

第一，他认为《易经》本为卜筮之书，后来才成为智慧之书。闵福德开宗明义地指出，中国经籍《易经》的根源就在于古代的占卜；而且在《导论》部分，他专门设置了《从占筮到智慧之书》一节，阐述《易经》如何从远古的占筮经过《十翼》等注疏而逐渐成为中华民族的核心经籍，并且指出阅读或者引用《易经》能够触及中国人的心灵，而《易经》中的阴阳、道、孚和修养等，一直到20世纪都几乎占据了每一个中国思想家的头脑。尽管如此，闵福德在全书的编排上却并非如此，而是相反：第一部分是翻译并诠释作为《智慧之书》的《易经》，第二部分才是作为《青铜时代的占筮》的《易经》。

第二，他翻译时决定还《周易》古经以本来面目。闵福德指出，这部书的第二部分将回溯到更早的时期，那时候还没有儒家、道家、新儒家和其他任何哲学诠释，这主要反映在本书的第一部分；将注释都从《周易》古经中剥离开了，只翻译并诠释“彖传”和“爻辞”。由此一来，现代读者便可以直接接触未经修饰的意象和象征。《周易》古经诞生之时，正是（先民）占筮、献祭和萨满依然活跃之时，直接质问宇宙。因此，他认为《周易》古经能够提供现代读者—咨询者见识古人如何看待并体验这个世界的一种潜在可能，而且极少数书能够做到这一点。基于此，如果要参考其他材料的时候，闵福德坚持主要使用早期的材料，例如《诗经》和《楚辞》等；为了掌握《周易》古经的读音，他主要参考著名瑞典汉学家高本汉的著作《汉文典》。为了与通行本相区别，闵福德特意请友人、台湾艺术大学廖新田教授为他撰写了《周易》古经的六十四卦卦名。根据闵福德参考过高本汉的巨著《汉文典》可以推断，他认定《周易》古经的第一卦卦名是“倝”，读音为“gan”（按照韦氏拼音，则拼为“kan”），表示“日出”之义。

通行本《易经》的第一卦与《周易》古经的第一卦从字形和意义上都是不同的，前者代表“天”，而后者只是象征“日出”；“彖辞”也不一样，前者是“元亨利贞”，而后者是“元享利贞”。将后来的注疏剥离了之后，闵福德认为“贞”就是“贞问”或“占卜”之意，所以他将其译为“augury”或“divination”，从而还《周易》古经以本来面目。

第三，他认为《易经》是中国文学之源。闵福德指出，《易经》经文具有诗意这一方面被忽略了。事实上，《易经》正是一部文学作品，是中国文学传统最早也是最深的源泉之一，常常被引用和提及。跟《诗经》一样，《易经》最早的文本包含着口头的、程式化的材料，那时候文字、文字—魔术和文字—音乐之间紧密相连。闵福德的这种认识，是受了孔士特的影响。孔士特注意到了《易经》中一些词汇的重复性和程式化性质，而且他还注意到《易经》如果用古音来诵读的话，很多现在听起来不押韵的在古代是押韵的，例如音“yu”（如“羽”“雨”）与“ye”（如“野”）押韵，音“yuan”（如“渊”）和“shen”（如“身”）押韵。由于这种原因，闵福德在翻译这一类句子的时候，他倾向于保留原来的韵脚，例如他将《诗经·旱麓》中的“鸢飞戾天，鱼跃于渊”翻译为：

Falcons fly

In the sky;

Fish leap

In the deep.

从以上文字的翻译来看，我们可以深切地感受到闵福德对于《易经》文学方面特质的保留，这是他易学思想的表现之一。

第四，他翻译时综采多家，特别推崇全真派道士刘一明（1734—1821，号悟元子）的《周易阐真》。

闵福德对于易学的理解并不执于一家一派，而是综采多家，什么最有助于读者理解，便采用哪种解释。他明确表示，历史上有无数易学家的注释，但是他并未蹈袭任何派别的注释，而是采用随文注疏的方式，将所有有助于当代读者理解的注释都汇集在一起。这一点与林理彰只采用王弼的注释是完全不一样的。当然，因为刘一明的诠释对他很有启发，所以节选了很多刘一明的注疏。闵福德服膺的既不是理雅各和卫礼贤推崇的宋易（以朱熹为代表的），也不是林理彰追随的汉易（以王弼为代表），而是清代刘一明的全真易。

第五，他特别强调《易经》的实用性。通观闵福德的《易经》英译本全书，可以看到他特别强调《易经》的实用性。这主要表现在书中的两个部分：“如何用《易经》占卜”和“致谢”中。

在“如何用《易经》占卜”部分，闵福德贞问自己翻译《易经》是否及时。通过八个步骤予以解释：提出问题、得到卦、注意这一卦及其结构的问题、解读这一卦、注意由这一卦而得到的变卦及其结构的问题、解读得到的变卦、关于这两个卦、得出结论。而在“致谢”中，可以清楚地看到，《易经》的精髓已经深入到闵福德的深层文化结构中，例如他非常自如地将君子、孚、诚、既济、应、未济、利见大人、贞、厉、德和凶等易学核心语汇和思想都融入到自己的“致谢”中去了。

毫无疑问，闵福德推出的《易经》是一部相当成功的译本，必将引起世界范围内的“《易经》热”乃至“中国文化热”。闵福德所译的《易经》之所以能有如此高的成就，当然有多方面的原因，其荦荦大者可归结为如下四点：第一，他高超的汉语水平，以及完美的母语能力，是这一成功的必要保证。正如李欧梵所说：“从霍教授的译笔中我悟出一个道理：翻译中国文学古典名著，非但中文要好，‘汉学’训练到家，而且英文也要好，甚至更好！英国的译界前辈韦利即是一例，他并非汉学家，所以对中文原典的了解或有瑕疵，但他的英文绝对一流。”第二，严格的汉学训练为闵福德翻译《易经》提供了坚实的语言基础。从18 岁在牛津大学开始学习汉语，到跟霍克思教授一起翻译《红楼梦》，再到翻译如《孙子兵法》《聊斋志异》等中国优秀经籍，闵福德的汉学英译水平逐步得到了提升。第三，对古今中外易学著作非常熟稔。从闵福德的《易经》译本中我们可以发现，闵福德对于古今中外的易学著作和《易经》译本非常熟悉，并且有精深的理解。第四，有柳存仁这样一位非常专业的古典文学专家做自己的老师和朋友。正如理雅各翻译《易经》时仰仗王韬，卫礼贤翻译《易经》时与劳乃宣学习《易经》，霍克思到中国来通过与一位河北老人学习《红楼梦》来学习汉语一样，柳存仁对于闵福德翻译《易经》也是非常重要的。

《易经》在俄罗斯及其他欧洲国家

《易经》在俄罗斯最早的译本可能是1780年汉学家列昂季耶夫译自中文的《易经》，他同时还译有《大学》（1780）、《中庸》（1784）和《三字经》（1799）。根据俄罗斯科学院国际政治经济研究所列夫·杰柳辛教授的论述可知，俄罗斯易学研究主要集中于四个方向：一是数学方向，二是数字测命学方向，三是医学方向，四是历史学方向。

俄罗斯最著名的易学家是休茨基（Ю.К. Щуцкий，1897—1938）。他语言能力超群，掌握了包括汉语（普通话和粤语）、日语、拉丁语等在内的18 种语言，师从阿列克谢耶夫院士攻读副博士学位。他是俄罗斯讲授粤语和越南语的第一人。自1928年开始，历经8年时间，才于1937年完成《易经》的翻译，题名为《中国经籍〈易经〉语文学研究及翻译的经验》，并以此顺利地通过了博士论文答辩。不过，这部著作的出版大费周折，迟至1960年才出版，1979年后又由麦克唐纳德、日裔学者长谷川刚和国际著名易学家卫德明一道翻译成英语。大家都知道，卫德明的易学研究来自家学，他父亲是大名鼎鼎的卫礼贤，曾在清末大儒劳乃宣的帮助下将《易经》全译为德语，1950年又由国际著名心理学家荣格的女弟子贝恩斯夫人翻译成英语而畅销全世界，取代理雅各1882年翻译的《易经》英译本而成为典范性的《易经》英译本。休茨基的这部著作被翻译成英语后，1979年首先在普林斯顿大学出版社出版，翌年便在国际知名出版社Routledge & Kegan Paul出版，为其带来了世界范围的读者，也为其赢得了世界性的声誉。

休茨基的这部著作由两部分构成：第一部分为《绪论》，包括两节，第一节为“欧洲的《易经》研究”，第二节为“中国的非注疏性研究”；第二部分则是他对《易经》的研究。

休茨基俄译《易经》封面（章小凤供图）

学术界一般比较看重休茨基对欧洲易学研究的梳理，尤其是他指出，欧洲汉学界将《易经》视为：（1）卜筮书；（2）哲学书；（3）卜筮和哲学兼而有之书；（4）中国宇宙观的基础；（5）谚语集；（6）政治家的笔记；（7）政治百科；（8）诠释辞典；（9）大夏语—汉语辞典；（10）生殖器宇宙生成论；（11）中国最古史书；（12）逻辑教程；（13）二进制系统；（14）六次幂的奥秘；（15）爻的偶然性解释与组合；（16）街头算命的诡计；（17）孩子气（之作）；（18）谵语；（19）汉代伪作。但是，他也指出，任何人都没有想到最复杂又最简单的答案是：《易经》是基于非常古老的卜筮实践而成的文本，随之又成为进行哲学思考的基础；作为一种很少被理解和神秘的古老文本，既然它为创造性的哲学思考提供了广阔的范围，这尤其可能。

休茨基对于《易经》的一些翻译与一般的翻译有些不完全一样，这主要是因为他的理解不一样。举个很简单的例子，他将“既济”和“未济”分别翻译为“Already at the end. Accomplishment”和“Not yet at the end. Accompliment”。这两个翻译直译过来，意思分别为“已经到最后。完成。”和“还未到最后。完成。”也就是说，他认为都“完成”了，区别只是，一个已到最后，另一个还没有到。而一般都将其译为“complete”和“incomplete”，或“After Completion”和“Before Completion”，等等。看起来，似乎休茨基的翻译和理解更合乎人们的一般认知，因为有些事情确实是还没有结束就可以完成，而有些事情则必须到结束时才能完成，也有情况是结束时也许还没有完成。

在笔者看来，休茨基这部书的第二部分更具研究性质。第二部分讨论了12个问题，分别是：（1）文本的整体性问题；（2）按内容区分；（3）按思维技巧区分（4）按语言区分；（5）《周易》本经的方言问题；（6）《周易》本经各部分的年表；（7）《周易》本经的创作年代问题；（8）注疏的研究；（9）注疏的解释；（10）对中国哲学的影响；（11）翻译本书的问题；（12）艺术文学的反思。除了第11 个问题外，其他的11 个问题都是《易经》的根本性问题，对中国易学家而言都是如此，这充分说明休茨基的研究是深入的，这也难怪他的研究至今在某个程度上还没有被超越的原因。

休茨基之后，苏联和俄罗斯当然也有很多学者或个人对《易经》发生兴趣，进行研究甚或进行翻译，但是还没有谁的研究能够超过休茨基。这也是为什么他的这部著作不断再版的原因之一。有论者指出，此后，休茨基的《中国经籍〈易经〉》一书多次再版，其印量也十分可观，装帧亦极为考究，平均几乎每隔两年左右，该专著的新版就会再次问世。

此外，苏联和俄罗斯还有其他一些零星的《易经》译作和研究著作，但是在国际易学研究中的影响不大，在此不再赘述。

欧洲其他国家也有一些学者从事《易经》的翻译和研究工作，例如利策玛担任国际东西方中心爱诺斯基金会主任30多年，早在20 世纪90年代初他便开始翻译《易经》，既有自译，也有合译。最终，2007年他与萨芭蒂尼合译的《易经》（

The Original I Ching Oracle; or, the Book of Changes

）出版，该译本后经修订又于2018年再版。从译本的标题来看，译者也是旨在翻译出一部“原初的”《易经》。1990年，波兰汉学家Zysk T.（塔杜施·Z.）和Kryg J.（雅采克·K.）合作编译的《易经：中国古代占卜经典》（

I Ching, Księga wróżb

）在比得哥什出版。1991年，由布鲁诺·韦内齐亚诺（Bruno Veneziani）和费拉拉（A. G. Ferrara）合作翻译的《易经》意大利文译本被收录于Biblioteca Adelphi 丛书，并在米兰出版发行。韦内齐亚诺与费拉拉二人翻译的《易经》转译自德国著名汉学家卫礼贤的德文译本，卫礼贤译本于1924年在德国出版。《易经》的这部意大利文译本，其封面设计非常有特色，编者引用了殷商时期铜器上一个表示神性的铭文，铭文上画有一个戴着面具的人，貌似求神问天。编者选择这个铭文作为封面或许是想表达其对《易经》与中国巫史文化关系的一些思考。1993年，侨居意大利的华裔学者袁华清在米兰出版了《易经》（

I Ching: Il Libro della mutazione

）意大利文译本。1994年，波兰汉学家尤什维亚克·W.（Jóżwiak W.），巴兰凯维奇·M.（Barankiewicz M.）和奥斯塔斯·K.（Ostas K.）合作，将卫礼贤（Richard Wilhelm）的《易经》德文本转译成波兰文，在华沙出版。1995年杰克汉学家克拉尔（Král Oldřich）从中文将《易经》（

I-t’ing-Kniha proměn

）翻译成捷克语，并加入注释和评论，在布拉格出版。1995年，捷克汉学家马拉达斯（K. B. Maradas）以德语译本为底本，将《易经》翻译成捷克语，题为《〈易经〉：中国古代占卜、转化、精神、阴阳之书》（

I ging: Starčinská kniha o věštěni, přeměnách, projevu ducha, jang-jin

），在布尔诺出版。拉脱维亚大学学科负责人副教授鲍葛薇（Agita Balrgalve）是拉脱维亚第三代汉学家，目前正在用拉脱维亚语全译《易经》。

这里列举的只是很少一部分，自从2004年孔子学院在全球不同国家和地区建立之后，培养了很多汉语人才，有很多人喜欢上了中国文化，也有很多人开始翻译包括《易经》在内的中国古代经籍和现代著作。可以想见，在不久的将来，也许全世界各种语言都会产生《易经》译本和相关的研究著作。

《易经》在美国

美国的易学研究肇端于卫三畏等传教士来华传教，但是要到20 世纪中叶以后，随着世界范围内中国研究的中心从欧洲转移到美国，这才使美国的易学研究逐渐迈入一个成果叠出的新阶段。有意思的是，《易经》在美国的翻译和研究，是受理雅各和卫礼贤《易经》译本的影响而产生的。

2012年，笔者应加州大学圣塔克鲁兹分校特迪曼（Richard Terdiman）教授的邀请在英语系做了一年的访问学者。期间，特迪曼教授邀请我去他在旧金山的家中做客。在书房里，我看到了书架上陈列的卫礼贤《易经》德译本的英译本。因为那时候我刚刚完成博士论文《英语世界的〈易经〉研究》，所以对此非常感兴趣，便问他为什么会有这本书。特迪曼教授告诉我，美国家庭大都有这本书，而且他也知道理雅各的《易经》译本，并且告诉我卫礼贤的译本比理雅各的译本好。当然，他是一位文学理论家和法国文学专家，并非易学专家，我们之间的谈话并未深入。但是，由此我知道了卫礼贤《易经》译本在美国颇为普及。

美国汉学界对《易经》的研究由来已久，且成果丰硕。《易经》在美国的真正影响始于1950年贝恩斯夫人将卫礼贤德译《易经》转译为英语的英译本的出版发行，随后更是出现了一批高质量的《易经》翻译，产生出一批批有影响的易学家，如孔士特、林理彰、韩子奇（现为香港城市大学中文及历史学系教授）、司马富和雷文德等。美国易学研究的规模和深度，都是欧洲易学所不可及的。本文最先想提及的是美国易学研究学者孔士特。

孔士特的主要易学著作是他的博士论文，1985年完成于加州大学伯克利分校。论文的标题是“原始《易经》”（The Original

Yijing

: A Text，Phonetic Transcription，Translation，and Indexes，with Sample Glosses）。在“摘要”中，他首先提到《易经》也叫《周易》，在西方以

Book of Changes

之名为人所知，是中国最古老、最为经典的文本之一。“原始”《易经》可追溯到中国有史以来最早的时期，即商晚期和西周，大约始于公元前第一个千禧年。它最初是以口述形式流传的，从预言集、俗语、历史传说和关于自然的智慧等集积，然后成为一册指南，其框架就是卦，筮师依靠这些卦用蓍草来占卜。这一指南到周朝就越发普及，然后被记录下来，经人编辑，并且附上了许多详尽的注疏。到汉代时，它便成了一部更大、更复杂的作品，成为中国自然和伦理哲学家的灵感来源，后来也逐渐传入日本和欧洲。

在“序言”中，孔士特提到让学术界高兴的两件事情：一是20 世纪70年代令人炫目的考古发现，其中最重要的是1973年马王堆汉墓中出土的帛书《易经》；二是“五四”以来以顾颉刚、李镜池等为代表的现代“疑古思潮”的兴起。这两件事使得用新的眼光、从新的角度来研究《易经》成为可能。

孔士特之所以想从事“原始《易经》”的工作，主要原因是以前的学者没有做过。国际上有名的两位《易经》译者理雅各和卫礼贤，他们都是很大程度上借重中国学者的易学才做好自己的翻译工作的，例如王韬之于理雅各，劳乃宣之于卫礼贤莫不如此。正因为如此，理雅各和卫礼贤的《易经》翻译都富有比喻意味却没有传达多少对《易经》原始意义的思考。理雅各也明确表示，如果朱熹对其后的《易经》诠释的影响如此根本的话，那么他还不如干脆直接翻译朱熹、程颐或其他宋代学者的易学著作，而根本无需费神去考虑原始经文。

孔士特的《易经》译著的第一个特点是，他充分借鉴了古今中外的相关著作，书后列出的参考文献凡505 种。其中大部分是易学著作、《易经》译著以及古文字学著作，主要是中文、英文、德文、法文和日文著作。

第二个特点是，孔士特认为研究《易经》，关键是区分组成《易经》的不同层面。他将其宽泛地分为两个层面，最早的一层就是“经”；第二个层面就是“传”，也称为“翼”，这是后来逐渐附加上去的，大致的时间是从战国时期到汉代，“传”的主要目的就是解释“经”义，而他所谓的“原始”《易经》指的就是前一个层面，也是他论文研究和翻译的对象。形式上，今天看来这是预言、俗语、历史传说、自然智慧等的选集，它们以六十四卦为框架糅合在一起，每一卦均包含或阴或阳的六爻，因此就形成了“卦辞”和“爻辞”。

第三个特点是，孔士特的《易经》研究和翻译深受“疑古派”思潮的影响，这直接反映在他的《易经》研究和翻译上，例如在判定《易经》的制作时代时他就直接引用了顾颉刚的《〈周易〉卦爻辞中的故事》一文，再佐以屈万里的《〈周易〉卦爻辞成于周武王时考》。通过“帝乙归妹”这一爻辞例子推定帝乙是商朝的国王，其统治时间约为公元前1100 —1181年间，而《易经》也可能成于那个时间段。不过，著名历史学家郭沫若则认为《易经》不是西周时编定，而是战国前半期编定的，其理由是多方面的，不过从郭沫若的论证看，最主要的一点是“中行”二字在《易经》中多见，但是这两个字却初见于《左传》僖公二十八年：“晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。”

孔士特研究并翻译《易经》时所作笔记手稿影印件[154]

孔士特指出《易经》与西周其他知名经籍如《诗经》一样，在同样的社会和宗教环境中得以逐步形成。不过这两部经籍一般不放在一起进行讨论，因为《诗经》属于文学，而《易经》则属于哲学。孔士特也指出，这两部经典有许多共同特点，尤其是它们二者都是早期中国的口传文学。如果我们认为《易经》形成的方式与《诗经》类似的话，那么我们可以更好理解卦和爻的制作——为什么一个卦内有着共同因素的难解语词在爻辞中总是成群出现。自从韦利的《诗经》翻译、陈世骧的《诗经》研究，尤其是王靖献关于《诗经》的博士论文《钟与鼓：〈诗经〉的套语及其创作方式》之后，《诗经》作为口传诗歌的根本特征是它仰赖于歌咏者将许多常备程式和主题巧妙地编织在一起，就如荷马的《伊利亚特》、盎格鲁-撒克逊史诗《贝奥武夫》或英国的民间叙事歌谣一样，这样的研究近来为人所熟知。适用于《诗经》的口传程式诗学理论同样也适用于《易经》。因此，孔士特指出，如果我们能够更好地理解《易经》中的晦涩意象，那么甚至可能有助于阐明《诗经》本身丰富的象征和意象。

同样需要注意到的是，正如闻一多、高亨和其他学者所指出的那样，那些传统上用来指涉“卦辞”和“爻辞”或“卦爻辞”的词汇，表示“民歌”或“歌谣”之意。而且，在中国将歌和诗用于占卜这一传统起源很早。不管是内部的还是外部的，历史的还是比较民族志的，很多证据都支持这样一种看法，即作为占卜集的《易经》几乎与《诗经》一样深深地根植于歌的传统。

孔士特还区分了文学之象和《象传》之象。《象传》之象指的是卦图，而兆象之象征与文学之象的象征之间并无严格的分界线，这在《诗经·国风》中的“兴”中尤为明显。他举了《燕燕》为例来说明。他也指出洛德关于荷马史诗中主题的“超意义”也非常适用于《诗经》和《易经》中所折射的中国古代口传文学的传统。因此他提出的一个假设是，《易经》卦爻辞中被称之为“象”的零碎语词和短语可能是类似于那些保存在《诗经》中熟悉的歌谣。

孔士特发现《诗经》中的许多诗歌都有叠句的现象，例如《麟之趾》；而《易经》爻辞中也有很多类似的叠句现象，例如《易经·遯卦》中的“遯尾、系遯、好遯、嘉遯、肥遯”：

初六 遯尾，厉。勿用有攸往。

六二 执之用黄牛之革，莫之胜说。

九三 系遯，有疾厉。畜臣妾吉。

九四 好遯，君子吉，小人否。

九五 嘉遯。贞吉。

上九 肥遯。无不利。

这是一卦之内出现的叠句现象；还有跨卦叠句的，例如《坤卦》初六中的“履霜”、《履卦》卦辞中的“履虎尾”、爻辞九二“履道”和爻辞九四“履虎尾”等。

孔士特的结论是，《易经》中每一卦的爻辞中所发现的“象”与《诗经》的程式和主题密切相关，尤其与《诗经》“兴”体诗歌中的“启悟式”兆象密切相关。并且，每一卦中爻辞间的兆象变体可能源自兆象作为这些变体之目录的功能，这些变体在诗歌中以叠句的形式出现于诗节间。

对于《易经》语言的详尽分析无疑是孔士特易学研究的一大特点，也是他对西方易学研究的一大贡献。这部分共有三节，第一节是“今天阅读《易经》：字形和音韵问题”，第二节是“《周易》本经的语言问题”，第三节是“一些重要词条”。

在第一节中，孔士特指出，通常认为今天的《易经》通行本不是西周人所熟知的结构完整而严密的原始《易经》，但事实上所有的证据都证明这样一个事实，即《易经》在许多个世纪的流传中，至少与其他类似的古代文本一样精确，甚至可能更精确一些。1973年马王堆出土汉墓中发掘的易类文本就证明这一观点的可靠性。有两个因素似乎使得《易经》在正字法上成为一个特殊例子，也说明了《易经》比《诗经》或其他汉代之前的类似古代文本更为古老。第一，作为占筮之书，它不像许多儒家文本那样毁于秦火，因此秦亡汉兴之后无需对其进行重构；第二，《易经》和《诗经》等多为口传文学，所以文中存有许多假借字和谐声字，随着书写文字逐渐形成并成为交流工具，书写文字便开始被用于向读者传授他们以前所不知道的信息。为了不让读者误解作者的意图，关键的是，不仅要写出“兑”，而且还要能写出“悦”“脱”“蜕”“说”等字。正是在此处，使《易经》在正字法上古老的第二个因素开始发挥作用。因为在战国时期或汉代，缮写员开始着手汉字书写的现代化，在句意含混的许多篇章添加清晰的句法要素以使语言便于理解。如果缮写员对其诠释没把握，那么他就会在可疑的篇章中谨慎地照抄原文中的字符；或更糟糕的是，他写出一个新的任意的“借词”让读者去猜测。许多世纪过去了，越是语义不明的段落，越有可能保留原来古老的形式。每一部古代文献均有一些古老而语义不明的字符，孔士特将其称之为“protograph”（初形）。

《易经》中频繁出现的古老字形也提出了一个标音的理论问题，因为迄今还未存在公认的惯例。简而言之，问题就是，古代经籍是否该按照表面字形用标准现代汉语发音来读，而无视这些词汇的具体所指；或用实际词汇所代表的标准现代汉语的发音来读。他举例说“車”读作“jū”而不是“chē”，“角”读为“jué”而不是“jiǎo”就更押韵，所以他倾向于给《易经》中的词汇标上重构之后的古汉语拼音，再附上现代汉语的字形并在前面用“*”标示。

孔士特指出，他研究的另一个主要目标是建立《易经》的音韵系统。对于古汉语中两个音节韵部间可接受的韵，孔士特指出他的标准总是看韵部在《诗经》中是否押韵。

孔士特所著《易经》著作的另一贡献，就是他著作中附录所载的统计资料。这一点，谢向荣曾在文章中专门提及，他说如果将这些统计资料辅以电脑数位检索，对《周易》全经的卦爻辞进行宏观分析，实有助于研究断占辞在“象”“辞”间的吉凶特征与内在规律，藉以判断各存异断占辞之正误，省却统计分析之劳。

孔士特研究《易经》还有些值得我们注意的事情。

第一，孔士特分别于1980年和1983年两次来华从事易学研究。在华居留期间，他曾请一批易学家和语言学家为他用标准现代汉语语音大声朗读《易经》，包括王力、高亨、周祖谟、陆宗达、杨伯峻、潘允中、张岱年、楼宇烈、李方桂、周法高、朱德熙和李学勤等，再加上他对《易经》中字词古音的辨识，因此，他的《易经》译稿中给每一个字均标上了现代汉语读音及其古音。另外，他还标注了哪些字在古音中是押韵的，例如“龙”的古音“1iung”和“用”的古音“diung”属于同一音节韵部，他在中文旁边用下标的A 表示，如“”，如果有多个韵部，则继续使用“”“”等表示，以此类推。

第二，孔士特用x.0 来表示卦辞，如《易经·乾卦》卦辞便表示为“1.0 乾元亨（享）利贞”，而在爻辞前分别用x.1、x.2、x.3……x.6 来表示，例如《乾卦》初九便表示为“1.1 A submerged dragon. Don’t use (the outcome of this determination）”，而《乾卦》用九则表示为“1.7 See a group of dragons without heads: auspicious”。这样做也存在不利之处，因为如果我们只看译文的话，就不知道某一爻到底是阴爻还是阳爻。不过，孔士特译文的前面有中文，所以不至于让读者误会，不失为一种较为便捷的处理方法，而且使译文看起来相对显得简洁。试比较理雅各和卫礼贤的处理方法便可见出其优劣。以《易经·乾卦》和《易经·坤卦》为例，理雅各将“初九”和“初六”分别译为“1. In the first (or lowest) line, undivided”和“1. In the first line, divided”，将“用九”和“用六”分别译为“7.（The lines of this hexagram are all strong and undivided, as appears from） the use of the number nine”和“7. （The lines of this hexagram are all weak and divided, as appears from） the use of the number of six”，主要是从其爻位和卦形的角度来翻译；而卫礼贤则将“初九”和“初六”分别译为“Nine at the beginning”和“Six at the beginning”，将“用九”和“用六”分别译为“When all the lines are nines”和“When all the lines aresixes”，主要从爻位的角度进行翻译。

孔士特译:《易经·乾卦》

第三，孔士特的翻译方法是先将汉字的音标注出来，有古音的则还在括号中标注古音；然后对应每一个汉字下面译出其英文，例如：

孔士特《易经》翻译示例

在此基础上，将一个一个的英语词汇按英文的语法和句法串起来，组织成地道的英文句子。例如，这一句组织好之后就成了“Grand treat. A favorable determination”。可以说，孔士特正式《易经》译文前一页的逐字解释和注音与正式译文是一个整体，缺一不可。从总体上讲，孔士特的译文是通顺而流畅的，当然也有个别句子似乎让人不好理解，例如《乾卦》九三“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”，孔士特的翻译是“Nobles throughout the day are ‘g’ian-g’ian’ vigorous, but at night they are wary. Threatening, but there will be no misfortune”，其中的“g’ian-g’ian”如果单独看的话，便让人无法理解，不过结合上下文，我们可以知道，这里表示的是“乾乾”。尽管如此，事实上我们对此还是不能很好地理解，从句意上看，“g’ian-g’ian”修饰的是“vigorous”，应该表示其程度，轻重如何我们就不得而知了。

孔士特以“古音”来标注《易经》字词的读音，并尽力用该字词原来的意义（或可称之为“古意”），无疑对于理解《易经》具有特殊的意义。孔士特作为一位美国人，能在理解和翻译《易经》时体会到我们应该用“古音”去读《易经》，用“古意”去理解《易经》，殊属难能可贵！

第二位值得提及的美国易学家是夏含夷。夏含夷同样是一位杰出的易学研究专家，他对易学的海外传播和中西易学研究的交流起到了承上启下的作用，并被国际易学界同仁所推崇。美国生物医学研究专家雷文德研读《易经》多年，曾与美国华裔易学家和中国史专家韩子奇合著《讲授〈易经〉》。2017年，雷文德出版译著《易经》，他在注释中提到，对于王家台秦简、上博楚简和马王堆帛书的重要性，可以参考夏含夷的著作《出土〈易经〉：新出土竹简〈易经〉与相关文本》和译著《易经》。他为什么如此推崇夏含夷呢？原因就在于，夏含夷的易学研究和易学论著水平很高，在国际易学界享有很高的学术声誉。

夏含夷易学研究的学术准备主要体现在两个方面，一是他求学中学习到《易经》并一直关注中国易学的发展以及与《易经》相关的考古进展；二是他与中国当代易学家和西方中国思想史专家保持着直接的学术交往。

夏含夷的易学研究渊源有自。1974年，夏含夷大学毕业后到中国台湾师从爱新觉罗·毓鋆读《周易》《老子》和《庄子》“三玄”，研习中国古代思想史，觉得《周易》最有意思。1978年，他回到美国，师从倪德卫，本决定撰写与《周易》相关的博士论文，但因倪德卫的研究兴趣而将自己的研究兴趣从哲学研究转到了历史研究和语言问题的研究上，而且开始认识到历史问题和语言问题可能比纯粹的哲学问题更有意思。后来，夏含夷的博士论文还是关于《周易》，不过已从研究哲学问题转到了历史问题上，主要研究《易》的起源及其初始意义，阐述了商周卜筮方法，并分析了《周易》卦爻辞的基本构造。由于他自认为未能通读那一时期的文字史料，研究内容自然欠缺完备，因此该论文一直没能出版。尽管夏含夷的研究兴趣时有转变，但是他坚持认为，研究中国古代文化史应该秉承王国维所提倡的“二重证据法”，传统文献和出土文字资料应该有平等的价值。

夏含夷与国内史学、易学、简帛研究和中国古文字研究方面的学术交往非常密切，其中首推爱新觉罗·毓鋆，因为夏含夷跟随毓鋆学习《易经》数年，是毓鋆近百洋弟子中的佼佼者。洋弟子跟随毓鋆学习，一字一句都要理解，这一学习方法后来直接用到了他们的研究和翻译中，例如夏含夷翻译的帛书《易经》便是一字一句对应翻译的。

夏含夷:《出土〈易经〉》封面

其次是张政烺，他在帛书《易经》和数字卦方面的研究对夏含夷具有重要的启示意义。张政烺在易学研究方面的文章共有六篇，其中三篇与帛书《易经》有关，三篇与数字卦有关，他身后更是留下了一部《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，由其学生李零整理出版。张政烺的易学研究成果开启了国际易学研究的新篇章，夏含夷的易学研究也受到他的影响。夏含夷与张政烺的学术交往始于20 世纪80年代前后，二人多次在关于西周和古文字学的会议上交流，例如1982年9月在美国檀香山召开的“文化国际讨论会”和1984年10月在河南安阳召开的“全国商史学术讨论会”。夏含夷对张政烺的研究极为重视，1980年张政烺的学术论文《试释周初青铜器铭文中的易卦》甫一发表便由美国学术刊物《古代中国》在1980年至1981年的合刊上刊登了译文，1983年夏含夷在其博士论文中就直接征引了张政烺的这一卓越成果。

夏含夷同时也与李学勤、裘锡圭、程章灿、陈松长、陈鼓应和李零等国内著名学者保持着深度学术联系。这些学者大部分都由他请到芝加哥大学东亚系进行过合作研究或开设相关课程。例如陈松长就由夏含夷邀请到芝加哥大学开设了有关简帛和马王堆汉墓出土文物等方面的课程，夏含夷也与其进行了深入的学术交流。另外，夏含夷每年有几次到中国参加学术会议，与国内史学、易学、简帛研究和古文字学研究的专家们有着较多学术交往。这一切都能够让夏含夷及时了解国内的研究动态和考古新发现，从而促进其翻译和研究。

在国外学者中，夏含夷认为吉德炜、鲁惟一和倪德卫对他学术上的帮助是最大的。他的专著《出土〈易经〉研究》一书直接题献给这三位学者，并且引述《论语》中的名言“三人行必有我师焉”来指明他们三人对他学术上的贡献。其中，倪德卫是他的博士生导师，中国古代史、甲骨文和金文专家；吉德炜尽管是加州大学伯克利分校的甲骨文专家，但是他们一起上了倪德卫开设的金文课，算是同学，也是研究同道；而鲁惟一则是他学术上的合作伙伴，他们共同主编了《剑桥中国古代史》。

这两方面都极大地帮助了夏含夷及时掌握中国古代史、易学、简帛研究和古文字研究方面的学术动态，加深了他与这些杰出学者在学术方面的直接交流，尤其是出土文献对于他深入研究相关问题提供了多方面的帮助，因为夏含夷的研究兴趣之一就是利用出土文献来解决传世文献上的某些陈旧问题。

夏含夷的主要研究范围是周代文化史，尤善周代出土文字资料，从西周甲骨文和铜器铭文到战国竹帛写本都是其研究范畴；同时，他还对当时传世文献，尤其是《周易》《尚书》和《诗经》非常感兴趣，提倡将出土文字资料和传世文献联系起来互相诠释、相互印证。有关《易经》研究，他有三部著作，一是博士论文《〈周易〉的编纂》，未出版；二是帛书《易经英译》，1996年出版；三是《出土〈易经〉》，它主要是由散见于各种学术刊物的易学论文积集而成，并于2014年由哥伦比亚大学出版社出版，其中较具代表性的主要有《试论上博〈周易〉的卦序》《从出土文字数据看〈周易〉的编纂》《阜阳周易和占筮指南的形成》等。

作为总主编，夏含夷在他主编的以《中国：帝国与文明》为总题的系列著作“导言”中首先提到“《易经》作为中国群经之首以贯穿全书的龙意象开篇”，足见其认为《易经》在中国学术界的重要性。夏含夷对《易经》的兴趣是一贯的，一直以来都醉心于对《易经》的研究，这从他在《古史异观》的“自序”中就可见一斑。他的博士论文研究易的起源以及原初意义，阐述商周卜筮的方法，并且分析了《周易》卦爻辞的基本构造。1983年论文完成后，他从西周铜器铭文开始，用了好几年时间专门研究与铜器有关的各类问题，出版于1991年的《西周史料》对铜器，特别是铭文做了综合分析，奠定了夏含夷在西周史研究方面的国际地位。可以说，从1985年到1995年十年间他用力最勤的就是西周史。同时，他从未放弃对古文献的兴趣，对于国内新近出土的文物一直保持关注，例如1973年马王堆汉墓帛书《易经》等的出土、战国秦汉简帛的出土等。1992年，有朋友到中国开会，给他带回了《马王堆汉墓文物》，其中刊登了完整的六十四卦卦爻辞和《系辞》；1994年《道家文化研究》第三辑发表了“马王堆帛书专号”，首次公布了廖名春和陈松长整理的古佚易说“帛书《二三子问》、《易之义》、《要》释文”，并公布了陈松长重新整理的“帛书《系辞》释文”。

夏含夷深入研究帛书《易经》是在帛书《易经》出版后，当时出版社邀请他翻译。据其自述，尽管那时他已不专门从事易学研究，但是由于一直关注，所以当受邀翻译帛书《易经》时，他很有兴趣。而且，真正开始翻译时，又注意到了其他与《易经》相关的出土材料，如王家台的《归藏》和阜阳易等。对于这些材料的研究，再加上他对马王堆帛书易和上海简帛易等的研究，就构成了2014年其所出版专著《出土〈易经〉》的主要内容。

具体而言，夏含夷的易学研究始于师从爱新觉罗·毓鋆，1983年完成博士论文《〈周易〉的编纂》，从1986年开始发表易学论文，分别为《〈周易〉乾卦六龙新解》（1986年发表于《文史》）、《说乾专直，坤翕辟象意》（1988年发表于《文史》）、《〈周易〉筮法原无“之卦”考》（1988年发表于《周易研究》）、《试论周原卜辞甶字——兼论周代贞卜之性质》（1989年发表于《古文字研究》）；从1992年开始，夏含夷的易学研究论文开始在国外陆续发表，例如《结婚、离婚与革命——〈周易〉的言外之意》（中译文1994年发表于《周易研究》）、《易经》（收于鲁惟一主编的

Early Chinese

Texts: A Bibliographical Guide

一书）、《首次解读马王堆帛书〈易经〉》、《〈易经〉爻辞起源》、《注疏、哲学与翻译：〈易经〉王弼注的新解读》、《系辞传的编纂》（收入《文化的馈赠：汉学研究国际会议论文集》（哲学卷）一书）、《帛书系辞传的编纂》、《王家台归藏：〈易经〉另一种占筮》、《阜阳〈周易〉与占筮手册的编纂》、《试论上博〈周易〉的卦序》、《简论“阅读习惯”：以上博〈周易·汬卦〉为例》、《从出土文字资料看〈周易〉的编纂》（收入郑吉雄主编的《周易经传文献新诠》一书）、《兴象：占筮之诗与诗之占筮》（收入Amar Annus 主编的

Divination and Interpretation of Signs in the Ancient World

一书）、《再说〈系辞〉乾专直坤翕辟》、《〈周易〉“元亨利贞”新解——兼论周代习贞习惯与〈周易〉卦爻辞的形成》、《再论周原卜辞甶字与周代卜筮性质诸问题》（收入《中国简帛学国际论坛论文集》一书）、《阜阳汉简〈周易〉简册形制及书写格式之蠡测》、《“兴”与“象”：简论占卜和诗歌的关系及其对〈诗经〉和〈周易〉的形成之影响》（收入《珞珈讲坛》一书）、《是筮法还是释法——由清华简〈筮法〉重新考虑〈左传〉筮例》和《大易的起源及其早期演变》（收入《国学新视野》一书）。

从上述研究成果中，我们可以看出夏含夷的易学研究主要集中在几个方面：第一，根据历史研究来探究《周易》和《系辞传》的编纂；第二，根据考古新发现进一步完善其研究结论；第三，探究易学研究中的重要问题如乾坤的意义、六龙的解释等。这些问题的探究，无疑直接促进了他对《易经》的理解，从而能够让他在翻译时更好地把握原文的真正意义，使其译文更为准确。

夏含夷的翻译思想集中体现在他的翻译实践中，而他的翻译实践主要就是帛书《易经》的翻译。他的翻译思想集中体现在如下两个方面。

第一，他遵循学术翻译，采取直译加注的方式进行翻译。夏含夷对于《周易》部分的翻译，采用直译的方式，基本体例如下：左边的一页包括帛书《周易》和通行本《周易》，都包括卦画、卦名、卦序、卦辞、爻位和爻辞；右边的一页则是帛书《周易》的英译文，顺序依次是卦序、卦名、卦画、卦辞、爻位、爻辞。对于《易传》部分，夏含夷也是采用直译的方式，但是没有将帛书本和通行本进行对照，只是将帛书本翻译出来。对于有不同理解的文辞，则在全书后面用注释来对其进行解释。

夏含夷曾经说过，对于中国上古史，我们既有新的问题，也发现了新的资料，这些新发现的资料能影响我们的问题，反过来，我们的问题也能影响这些资料，因为在中国古代文本还没有固定下来的情况下，抄写者也是作注者，作注者也是抄写者，两者会混在一起。抄写者在抄写的过程中，对经文会有自己的解释，某个字应该是什么意思，他会按照自己的家法来抄写，就可以影响到经文。类似意见同样可以在夏含夷帛书《易经》译本的“翻译原则”中看到。

夏含夷在“翻译原则”中提到，翻译中国早期写本时必须时刻注意“语音通假”问题。因为写本中满是有意义的同音字符，但是其标准意义在其语境中却明显毫无意义，所以如果译者坚持按写本的原样译出，也就是说他认为每个字符代表了标准书写系统中习惯相连的一个字，那么译者肯定无法公正处理这一文本；而且，语音通假的可能存在并未赋予译者任意改变这一文本的权力。这两方面就要求译者要调和这两个极端而达至“中庸之道”，如此他才可能按誊写者的意图来再现这一文本。

第二，他以通行本《诗经》与《易经》为基础，结合出土文物尝试重构卦爻辞。夏含夷认为，《诗经》与《易经》不仅是形式上有相似之处，而且《诗经》中的“兴”与《易经》中的“象”起着类似的作用，《诗经》的“兴”和《易经》的“象”（也就是繇辞）在西周宇宙论中起着同样的知识作用，而这个作用与占卜也有密切关系。《易经》体式上的特点是大量押韵，几乎所有的卦爻辞都用韵，但韵式并不规则，常为异调相叶，文句又或整或散，参差错落；另外，它还使用了不少迭词、迭音词与双声迭韵词。这一点与《诗经》渊源颇深。在处理这一类的翻译时，最典型的例子是夏含夷对《同人卦》的探索。

夏含夷最初认为，《周易》并未经过完整的编辑，如果经过了完整的编辑，那么我们大概可以设想这些征兆应该像“鸿渐于陆”那样启发“夫征不复，妇孕不育”的反应。

《同人卦》是夏含夷常常用于例证中的一卦，例如夏含夷认为，《同人卦》辞和爻辞有一个特点就是，句型“同人于……”在其中不断重复。第二个特点是，类似于《蛊卦》九二“干母之蛊。不可贞”这样的文辞不完整，这说明这些文句并没有经过深思熟虑的整理，否则应该更为整饬。要注意的是，《同人卦》九三“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”这个爻辞，这是三句话的繇辞，非常典型，夏含夷认为繇辞就应该是这样。当然，也有一些爻辞是片段式的，似乎仅仅保留了繇辞最后两句话，例如九四“乘其墉，弗克攻。吉”。基于夏含夷认可的繇辞形式，这个爻辞原来可能读作“同人于宗：乘其墉，弗克攻”。同理，九五“同人，先號啕而后笑。大师克相遇”中的“同人”看上去似乎是“同人于郊”的断片。这是夏含夷所做的一个推测。按照他的推测，《同人卦》应该是这样的：

同人於野

亨利涉大川利君子貞初九

同人於門

無咎六二

同人于宗

吝九三

同人于某

伏戎於莽升其高陵三歲不興九四

同人于……

乘其墉弗克攻吉九五

同人于……

號啕而後笑大師克相遇上九

同人於郊

無悔

所以他倾向于将《同人卦》翻译为：

Lying Enemy in the grass,

Gathering people: at first fearful and then later laughing,

Gathering people in the wilds,

Gathering people at the gate,

Gathering people at the temple,

Gathering people at the suburban altar.

之所以翻译时将《同人卦》调整为这样的顺序，是因为夏含夷认同李镜池和高亨的观点，认为这一卦事关战争，这样编纂的顺序才更符合战争从开始到结束的整个过程。

但是，这样的卦爻辞还是不整饬，只是“同人于……”这一结构回环往复地出现。而据夏含夷的研究，经过了完整编辑的每一则爻辞应该包括完整的三部分。每一条爻辞的核心由三个押韵的句子组成，第一句都形容某一现象，后面两个句子说到人间世相关之事情，最后则附有“吉”“凶”“贞吝”之类的占辞。这只是夏含夷的一个推测，目前出土的《易经》均无法证明其准确性。1977年在安徽省阜阳双古堆发掘的西汉初年汝阴侯夏侯竈墓中的阜阳汉《易》并不完整，属于《同人卦》的共有11 片，可以隶定如下：

53 号：

同人

於野亨

54 号：□君子之貞

55 号：·六二

同人于宗

吝卜子產不孝吏

56 号：三伏戎於□

57 号：興卜有罪者凶

58 号：戰鬥敵強不得志卜病者不死乃癃·九四乘高唐弗克

59 号：有為不成·九五

同

60 号：

人

先号

61 号：後笑大師

62 号：相遇卜繫囚

63 号：九

同人于鄗

無悔卜居官法免

尽管阜阳汉《易》并不完整，但是仔细研究的话，也能看到一些特点。第一，阜阳汉《易》与通行本非常接近；第二，每一条卦辞和爻辞后面都至少有一条筮占辞，而有些则有多条筮占辞，例如九三爻辞的“卜有罪者凶、战斗敌强不得志、卜病者不死乃癃”。迄今为止，还没有文献能够证明，夏含夷的这一学术推测的准确性，但是读起来却能感觉到其合理性。如果果真如此的话，《易经》就应该是经过较为理性的整理编纂而成，就更利于学者研究。

总体来说，夏含夷的翻译基于学术研究，既准确又贴近中国经籍的注疏传统，而且还有出土文献帮助他在翻译时纠正通行本中可能有的一些讹误。但是，智者千虑，也偶有失误。试举他翻译《系辞》中的一例来予以说明：

键（乾）以易（知），川（坤）以閒（简）能。

“The Key” through change (knows), “The Flow” through the crack is capable.

这里的翻译无疑简洁有力，而且是一以贯之的“直译”。不过，他这里把“易”翻译为“change”，这与传统注疏不完全一致，与现当代的易学解释也不完全吻合。对于这一“易”字，易学家的解释不尽相同。高亨的解释是：此易字乃平易之易，平易犹平常也。此知字当读为智，智犹巧也。天创始万物，可谓巧矣；然其应时而变化，皆有规律，不是神秘，而是平常。天以平常为巧，故曰：“乾以易知。”地养成万物，可谓能矣；然其顺天以生育，亦有规律，不是复杂，而是简单。地以简单成其能，故曰：“地以简能。”而黄寿祺、张善文则解释为“乾的作为以平易为人所知，坤的作为以简约见其功能。”

对于这一句话，卫礼贤的翻译是：

The Creative knows through the easy. The Receptive can do things through the simple.

而林理彰的翻译是：

Qian through ease provides mastery over things, and Kun through simplicity provides capacity.

无疑，卫礼贤和林理彰的翻译都要更为贴近原文。

林理彰生于美国，是加拿大多伦多大学荣休教授、北美著名汉学家，其博士论文的指导教师是美国哥伦比亚大学美籍华裔学者刘若愚。林理彰的著作主要有《中国文学：一个书目》《中国诗歌和戏剧导读》，译著有《王弼注〈道德经〉新译》和《王弼注〈周易〉新译》。

从上举林理彰的译著来看，他对王弼（226—249）是非常借重的，所以他的《道德经》和《易经》都以王弼注为底本，这是非常有见地的，因为王弼的研究主要成就即在易学、老学方面，如《老子道德经注》《周易注》《周易略例》，已亡佚的著作有《道德论》《老子指略》《周易大衍论》《论语释疑》以及与何晏合著的《老子杂论》等，在中国经学史上的地位是非常重要的。我们目前所见的《易经》通行本和《道德经》通行本都凝聚着王弼的功劳。

首先，林理彰认为不存在单一的《易经》而只存在多版本的《易经》，因为《易经》有许多不同的注疏，每一种注疏事实上就构成了一个版本。在翻译这本书时，林理彰尽可能忠实于《易经》的字面意义。他指出，《易经》意义丰赡，需从不同的层次对其进行把握，关键的一点是读者应该接受该文本假设的历史现实。

其次，林理彰认同“四德说”，所以他将“乾元亨利贞”译为“

Qian

consiscts of fundamentality [

yuan

], prevalence [

heng

], fitness [

li

], and constancy [

zhen

]”。我们得承认，林理彰对“元亨利贞”的翻译与理雅各和卫礼贤等人的翻译都不一样，甚至可以说他对这四个字的理解迥异于其他所有西方易学家对它们的理解。

再次，林理彰认同分经附传的观点，当然这也是王弼的观点，但是既然林理彰选择了翻译王弼的《周易注》，我们可以认为他也接受了王弼的易学观。因此，他在翻译每一卦时，其顺序依次是卦画、卦名、卦辞、《彖传》、《（大）象传》（乾坤两卦之后均有《文言》）、《系辞传》、《杂卦》、爻位、爻辞、《文言》（乾坤两卦之后均有《文言》）、《（小）象传》。

正因为王弼易学在易学史上的地位如此重要，所以林理彰翻译《易经》时选择王弼注的《易经》为底本，这显示出了林理彰对中国易学的深入把握。

另一位值得提及的易学家是司马富。司马富在美国加州大学戴维斯分校分别取得学士、硕士和博士学位。博士期间，他师从著名美籍华裔学者刘广京攻读中国史学，是国际知名的中国史尤其是清史专家、易学家，曾任莱斯大学乔治和南希·鲁普人文讲座教授和历史学教授，现为莱斯大学的荣休教授。

司马富的主业是中国文化史和社会史研究，尤其是对清代的文化史和社会史的研究。我国历史学界都熟悉他这一方面的研究，而大都忽略了他在易学研究方面的成就，或者学界将他对易学的研究也视之为其历史研究的一部分。原美国纽约州立大学杰纳苏分校历史学教授、现香港城市大学历史学教授韩子奇和原台湾大学教授、现香港教育大学人文学院教授郑吉雄均十分肯定司马富的易学研究。

司马富著述丰富，研究范围涉及多方面，不过他自己认为主要集中在两方面：一是中国智识和社会史研究；二是前现代时期中国与日本、韩国以及越南之间发生的文学和文化互动研究。其中，一个非常重要的研究方向就是对《易经》的研究。司马富与《易经》相关的专著有五部，分别是《算命先生和哲学家：传统中国社会的卜筮》（1991）、《中国黄历》（1992）、《探寻宇宙和规范世界：〈易经〉及其在中国的演进》（2008）、《测绘中国和管理世界：晚清帝制时期的文化、制图学与宇宙学》（2012）和《〈易经〉外传》（2013），《易经》研究论文（包括会议论文、其他学者主编专著中的章节）共计24 篇。所有的这些著作和论文集中围绕三方面进行：一是卜筮与中国历书的关系，以及《易经》与宇宙论的关系；二是《易经》在中国的演进；三是《易经》的西译与西游。

有关卜筮，司马富的主要著作就是《算命先生和哲学家：传统中国社会的卜筮》这部专著。此外还有几篇论文，如《清朝的占卜》《帝制晚期的卜筮：几个老问题的新视角》《知命：帝制晚期的卜筮》等。

司马富关注中国卜筮始于20 世纪80年代，他在《中国的文化遗产：清朝，1644—1912》中就处理了与此相关的问题。司马富指出，贯穿中国封建帝制历史中的一个重要主题就是：中国这一巨大、地理上分散而种族上多元的国家内在的分裂倾向和由受过高等教育的学者—官员管理的中央官僚帝国之间所存在的紧张关系。他的研究想解决的问题，就是在清朝这两个竞争性影响之间的相互作用。其中，司马富考察的一个重要方面就是卜筮对此所起的重要作用。他指出，根据《易经》的理论，对各种相互联系的爻、经卦和别卦的诠释，以及对特定而具体环境中所经历和代表的变易的理解，将阐明人类经验的结构，并在卜筮的过程中昭示未来；而且，卜筮的基础就是《易经》。卜筮在各种家庭礼仪中占的比重很大，家庭通过占筮向先祖获得指导。学者们常常通过《易经》来贞问，以求得一件事做不做的建议，而平民们不管是高兴之时还是悲伤之际，都会急切寻求算命先生和其他专业人士，包括风水师的专业意见。传统中国社会中，不管出自什么阶级，遇到需要决断的事时，最流行的做法是翻皇历看吉凶。

司马富关于卜筮的研究在专著《算命先生和哲学家：传统中国社会的卜筮》中得到了综合且总结性的研究。他研究后得出的结论是，人们遇到需要决断之事是进行占卜的根本原因，对卜筮的分析 ——尤其是卜筮在社会上运用广泛——不但阐明宇宙论和因果性的概念，而且阐明价值、逻辑、符号、结构和话语风格；它也阐示个人权力和政治权力、阶级和性别、社会秩序和社会冲突、正统和异端等问题。因此，卜筮现象越普遍，它作为文化之窗就越发人深省。司马富研究卜筮的深层原因可以概括为：一是中国知识分子的态度，他们长期认为卜筮的大部分形式都是民众的“迷信”，不值得进行认真研究；二是人们普遍认为算命等传统习俗与现代科学原理不相容，因此要积极劝阻；三是专业的算命先生、业余从业者和他们的客户等，这些最接近卜筮者往往不愿意或不能完全离开卜筮这一行为，大多数真正的信徒很难清楚地看到自己。同时，司马富发现关于晚清中国卜筮的研究主要集中在人类学和心理学，而跨学科研究暂付阙如，因此想填补这一空白，这也是司马富想研究卜筮的一个重要原因。因此，他研究了各种各样的占卜技术——从使用神圣的《易经》到诸如选址（风水）、占星术、数字命理学、看相、测字、星占、巫占（包括扶乩）和梦占等。他不仅探讨了各种卜筮技巧之间的联系，而且探讨了卜筮与中国文化其他方面的关系，包括哲学、科学和医学。同时，他也讨论了卜筮的象征意义，它的美学、仪式及其心理和社会意义。司马富研究发现，卜筮是用于构建社会意义的工具，因为历史使过去有序，礼仪使现在有序，而卜筮则使未来有序。

司马富指出，卜筮尤其在清朝（1644 —1912）更为强大，其势力无处不在。占筮的重要性从清朝大型百科全书《钦定古今图书集成》所收录的篇幅便可见一斑，因为这一部百科全书中超过2000多页的篇幅是有关算命先生和占卜技术的；另一部索引类的著作是袁树珊所著的《中国历代卜人传》，3000 多卜人中清朝就占了三分之一。

司马富:《〈易经〉外传》

卜筮作为中国传统文化的一部分，在中国传统社会中占有相当重要的地位。文化本身隐含着共享的意义。一般而言，文化意义源于对各种形式的社会话语和象征行为的仔细“阅读”。不论是书面文本、简单对话、艺术、建筑、音乐、文物和商品的制作和交换、仪式、戏剧和表演，还是科学、经济思辨、医学和卜筮等预测性活动，莫不如此。问题是，如何衡量中国传统文化中共享话语的程度？司马富认为，卜筮就是一个有价值的共享工具。虽然它的特殊表现形式和社会意义可能随时间、地点、群体的不同而不同，但是卜筮触及了中国社会的各个阶层，从皇帝到农民莫不如此。很多中国人都认为某些宇宙因素会影响人类的命运，并且都使用类似的符号词汇来表达这些宇宙变量。虽然“命运”的概念可能有不同的构思，虽然某些宇宙符号可以用不同的方式解释，但在卜筮的话语中存在共享的“语法”，这是文化理解的共同基础。

司马富将卜筮与中国历书以及与中国宇宙论的关系集中在专著《中国黄历》（

The Chinese Almanacs

，也译《中国通书》）一书中予以论述。他指出，虽然精确的天文和数学计算一直为中国历法奠定基础，但关联性宇宙论自汉代起便在国家历法和流行黄历的建构中占据中心地位。这种宇宙论的基本前提是一个有序的宇宙，其中阴阳的看不见力量、所谓的五行、《易经》的八卦、古老的甲子计数系统中的十“天干”和十二“地支”，以及许多其他宇宙变量——包括“真正的”星辰和“星辰神”——彼此互动并与“同类”产生共鸣。根据《易经》，天、地通过天体图像和地球形态向人类自我展示。天文产生了一种高度复杂的中国占星术传统，而地理则促生了与之相关俗称风水的伪科学。就这样，《易经》、中国黄历和占星术之间产生了紧密而有趣的联系，影响了中国几千年。

司马富的重要著作《探寻宇宙和规范世界：〈易经〉及其在中国的演进》2008年由弗吉尼亚大学出版社出版，2017年又出了修订版，可见该书在西方具有一定的影响。著名国际易学家本特·尼尔森称赞这部书是世界上一部有关《易经》的杰出著作，是卓越中的卓越。

1999年，弗吉尼亚大学邀请司马富作了三次讲座，总题目是“规范世界和探寻宇宙：《易经》在中国及其他”，这三次讲座就构成了这部书的基础。尽管大部分人都知道《易经》源自中国，但是很少人知道它在中国的演进情况并最终在西方是如何传播的，也少有人知道这部书的基本内容，所以司马富想研究这两方面的内容。

司马富这部书研究了《易经》自商朝至今的发展情况。首先，他追溯了《易经》通行本的起源。司马富指出《易经》的确切诞生日期无法确定。根据《易经·系辞传》记载，周朝末年伏羲始画八卦，在汉代早期还没有成为儒家经典之前，它被人称为《周易》。可以确定的是，公元前4 世纪《周易》的基本语法已经完全确立，其语言包括无字符号（别卦、经卦和爻）和书面文本（卦名、彖辞和爻辞）。未来几个世纪里，《易经》的词汇大幅度增加，尤其是《易传》这一扩大了《周易》解释框架的注疏出现之后，更是如此。

其次，他追溯了《易经》如何完成经典化，即如何从卜筮文本变身为儒家重要经籍并成为“六经之首”的。周朝末年与早期《易经》相关文献与那个时代许多其他文本之间密切关系的一个重要点就是宇宙论。汉代宇宙论的核心是精心设计的对应和共鸣系统，通常被称为“相关性思维”。两种对应系统为汉代和大约两千年左右中国的相关性思维提供了概念基础。一种系统关注有名却遭误解的阴阳概念，另一种系统则关注五行。公元前136年最终获得皇帝批准的《易经》版本有两个显著特征。第一，它按照顺序编号的成对分组显示了《易经》基本文本的六十四卦是如何构成的：在六十四卦的五十六卦（二十八对）中，原理是卦变，就像每对中的两个卦中的一个被颠倒过来从而创造出另一个一样；在剩余的八个卦中，其原理则是将所有爻转为其对立面。也就是说，每一对都基于两个结构原理中的一个原理而构成；第二，它拥有一组被统称为“十翼”的注疏。这些注疏可以追溯到不同时期，但是都被认为是汉代早期经典的一个组成部分。这便是通行本《易经》。不过，根据出土文献，除了通行本《易经》外，尚有其他多种版本，如王家台《易经》、阜阳《易经》、上博《易经》和马王堆帛书《易经》等。

再次，司马富详细考察了《易经》的注疏史。他研究了汉代《易经》研究方法，认为它有几大特点：一是区分了今文学派和古文学派；二是《易经》研究中象数学派的确立；三是确定了历算与《易经》之间的关联，京房在这方面的贡献不少，如卦气说、纳甲、八宫；四是伪书的兴起与《易纬》的盛行——伪书旨在补充儒家经典，提供与其内容和关注对象相关的信息，以及当时今文在宇宙论、占星术、音乐、医学、占卜和其他“技术”科目中的兴趣，《易纬》主要包括八种，其中最有名的有《乾凿度》和《河图洛书》；五是后汉易学家蜂起，各擅胜场，如郑玄的意义导向方法（即义理学派），用宽广的笔触总结复杂的文本，避免了汉初易学研究的弊端：定义简短，但章句可能只关注少数几个字或几行爻辞，他研究《易经》的礼仪导向法让更多学者根据“不易”而不是“变易”来进行研究，他也因其爻辰说而名闻易学界，另外荀爽、虞翻等在易学研究中也有其应有的地位，对后世易学研究具有深远影响。

司马富也考察了从六朝到唐宋元明清的易学研究，还将《易经》的研究延伸到了现代。他特别论述了“中国宇宙论的衰落”问题，指出不是像皮锡瑞所宣称的那样，清朝晚期没人再相信《河图》和《洛书》；恰恰相反，从清朝到民国时期，这类基于象数的易图象的研究者众，其中多数为学者。

与以前一样，20 世纪中国《易经》的演进与中国和其他国家在此期间的变化方式有很大关系。新观念，新技术，新的政治、社会和经济制度及实践，以及新的认识方式给世界上几乎每个人带来了前所未有的挑战。与此同时，包括中国在内的世界许多地方一些长期的思维和行为方式都遭到质疑。“中学为体、西学为用”的观念、新文化运动、“德先生赛先生”的引入以及中华人民共和国成立初期对封建迷信的破除等均对易学研究具有深刻的意义。

司马富指出，清朝晚期与以前不同的是，在中国历史上，政治倡导者第一次试图将《易经》明确地与新的西方和日本知识来源联系起来。例如严复翻译赫胥黎的

On Evolution

为《天演论》，在其译例言中指出《易经》包含“名数格致”，并指出它提供了对诸如“物竞天择”这类科学过程的切实解释。此外，他用《易经》的语言阐述了他的伟大英雄、社会达尔文主义者赫伯特·斯宾塞的宇宙论和形而上学思想，斯宾塞谈到了现实由“不可知”的子宫中“演进”而出的各种现象。1911年辛亥革命之后，清王朝灭亡，中华民国成立，《易经》也由此失去了由制度得以强化的经典地位和宇宙论权威地位。1949年中华人民共和国成立后，中国香港、台湾地区还是延续此前的易学研究传统，而大陆学者如杨树达、郭沫若、顾颉刚、李镜池等易学家则在易学研究方面有了很大的变化。主要原因有两个：一是他们获得考古新发现的机会比港台地区学者便利；二是政治因素。中华人民共和国成立初期到1978年，《易经》研究均受到“破除迷信”的制约而没有大的发展，而从20 世纪80年代开始的“易经热”，使得中西方的跨文化比较得到很大的发展，这是这一时期中国易学研究的一个显著特点，由此国外汉学家的研究进入中国学术视野。另一个特点是，世界范围的易学研究既开始关注其“科学”价值，也开始关注其心理学价值，如瑞士心理学家荣格受《易经》启发而提出了“同时性原理”等，利策马和卡彻以及中国学者申荷永均对荣格的心理学与《易经》之间的关系进行了深入研究。

很有意思的是，司马富还把《易经》作为文化自豪和灵感的源泉进行研究。首先，《易经》对中国语言、哲学和艺术都有巨大影响，亚洲和西方学者都认为《易经》深刻地影响了中国精英和大部分地区的民众理解世界和表达其理解的方式。例如在早期《易经》文本里我们发现对有利于双关语的押韵和同音异义的敏感性，以及倾向于将词语和概念配对使其具有相反或互补的意义，以赋予其关联性或相关性逻辑，这是中国传统思想中长期而不可或缺的特征。《易经》的数字和隐喻象征，连同其阴阳导向的“相关二元逻辑”，对中国人在论证中偏好使用寓言、类比以及数字和其他形式的象征主义作出了重大贡献。从哲学的角度来看，《易经》在中国的影响力超过任何其他儒家经典。首先，它建立了对中国传统宇宙论的概念性理解，也是大多数关于时空哲学讨论的出发点；其次，它对中国人对思想的持久强调作出了重大贡献，如“成为”优先“存在”/“ 事物”优先“事件”/“ 关系”优先“本质”；第三，《易经》的经卦和别卦提供了几乎无穷无尽的符号库，用于表示和解释从视觉艺术、音乐、文学到科学、医学和技术等人类经验的每一个领域。同时，《易经》为广大的中国思想家提供了不可或缺的哲学词汇。晚清时期《易经》对审美的影响随处可见，从音乐、绘画、书法、诗歌和散文到插花、舞蹈、建筑设计、工艺生产甚至饮食文化莫不如此，它们或者是灵感的直接来源，或者是解释性的参考框架。《易经》的象征主义同样引发了艺术和文学批评。自然，《易经》也以各种各样的方式影响着中国文学，例如在刘勰的《文心雕龙》中，《易经》不仅为对偶提供了一个具体而强有力的范式，这种范式在中国传统写作中总是很受欢迎，而且是几种主要散文类型包括论、说、刺和序等的特定起源。此外，司马富还论及卜筮易、生活易和科学易经等重要论题。

对于司马富而言，《易经》作为中国经典，也是世界经典，享有与其他世界经典作品如《圣经》《古兰经》《吠陀经》等一样重要的地位。只是，《易经》与这些世界经典的不同之处在于两个方面：一是这些经典都以重要的宗教传统为基础；二是《易经》完全基于人类的自然观察。

简而言之，司马富并非想就这一话题对《易经》的起源和发展进行全面而综合的研究，而是主要从清代的学术视角来探讨《易经》在中国的演进。而在清代，中国知识分子对于《易经》的理论和实务来自于两大创新：一是汉代易学研究范式；二是宋代易学研究范式。受考证学创新工具和批评视角的鼓励，清代学者研究《易经》的各种情况，检验旧理论，并发展出新的理论。基于这些考虑，在选择近三千年里人们如何看待并使用《易经》的例子时，司马富的主要标准是清代易学者和卜筮者认为它们重要与否；与此同时，司马富试图将这些例子放在更为广泛的历史视角中进行审视，避免像清代知识分子那样倾向于将其判断为与《易经》相关的某种确定的理论、实践和流派。

司马富采用历时方法来研究《易经》在中国的演进，这种方法论证了易学研究如何随着时间的推移而与不同的解释策略和学派产生相互作用，有效地破坏了将《易经》视为一种永恒而普遍的文献这种“不仅不充分而且误导”的看法；此外，因为所有中国思想家都对《易经》有某一方面或多方面的兴趣，不管是伦理学、形而上学、象数学，还是宇宙学，司马富的这部作品读起来就像一部中国知识分子史，认为“中国思想家传统中被归属的类别太过狭窄，因而无法容纳他们思想的全部范畴和丰富性”。在这部书中，司马富证明了大多数中国思想家如何将他们不同的思想融入到他们对《易经》的诠释中，并且证明了传统易学研究中的象数学派和义理学派之间的尖锐分歧是如何难以保持的。

司马富的另一部著作《〈易经〉别传》分为两部分：“《易经》的国内演进”和“《易经》的跨国界旅行”，系统地梳理了《易经》在中国的演进，也追踪了《易经》在中国以外的国家与地区的演进，从而从一定程度上确认了《易经》在世界文化中的重要地位。由此，司马富奠定了他在世界易学研究中举足轻重的地位。可以说，他的研究不仅在西方世界具有非常重要的影响，而且在中国易学界也值得关注和深入研究。

艾周思:朱熹《周易本义》（英译本）

进入21 世纪，美国易学研究迎来了更多译作和研究成果，20年的时间里就出现了十多种《易经》译本，颇有井喷之感。其中特别值得提及的是艾周思、范多思、裴松梅、雷文德、戴维·亨顿和赫仁敦等的《易经》翻译。

艾周思是一位多产的学者，其学术兴趣集中于《易经》和中国哲学，尤其是朱熹对《易经》的诠释。他翻译了朱熹的两种易学著作：分别是2002年翻译的《易学启蒙》和2019年翻译的《周易正义》。前者涉及易图象问题，而后者则是朱熹对《易经》的诠释。

美国马里兰大学裴松梅（Margaret J. Pearson）教授宣称她的翻译是为了呈现一部“原初的”（original）“真”（authentic）《易经》，因为她相信她的翻译忠实于《易经》文本最古老的层面。她认为《易经》可能是女性主义文本，因为她明显地遵循了王弼所作出的假设，即“阴阳这一成对出现的概念本身是有性别的”。

范多思认为，最近考古发现确实为《易经》的起源至少提供了一些证据，解释了它的发展过程中猜测性年表的形成；而且，他是从隐喻的视角来对《易经》进行翻译的。另外，2017年出版的雷文德译本和戴维·亨顿译本，以及2019年出版的赫仁敦译本都值得我们关注。尤其是郝仁敦全译了程颐的《伊川易传》，这是西方语言学界对这部著作的第一个全译本，这对于丰富西方人对《易经》的认识具有非常重要的意义。

范多思:《易经》（英译本）

艾周思:朱熹《易学启蒙》（英译本）

结语

版本，其中最主要的是卫礼贤/贝恩斯的《易经》英译本、蒲乐道的《易经》英译本和理雅各的《易经》英译本。由此可见这些译本在英语世界（西方）的影响很大。不过作者不是直接引用译文，很多地方都进行了处理，或只取了卦名作标题，或取了部分彖辞，或取了部分象辞。例如在扉页上，小说作者就引用了：

If a person consulting the oracle is not in touch with Tao

he does not receive an intelligible answer,

since it would be of no avail.

—

The I Ching

这是卫礼贤在翻译了《系辞传》“《易》之为书也，不可远……初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行”之后对这段话的理解，大意是“如果卜问占卦而不与道相联系的话，那么他就不会得到明晰的答案，因为这样做是毫无效果的”。这句话无疑在整部小说中具有提纲挈领的作用，整部小说似乎都是对这句话的回应。

《易经》进入英语世界之后，在其接受过程中经历了“变异”。“变异”之所以发生，其直接原因是因为误读或误解，例如小说中的人物多数对《易经》是存在误解的；另外，英语世界里最初因为《易经》中存在着有利于传教的因子而受到传教士的青睐，后来又因为其迷信或预卜功能而得以在英语世界得到更

《易经》在西方世界具有很大影响，不仅影响了西方人的一些行为，例如著名汉学家闵福德对于自己是否要翻译《易经》都要卜卦来决定；而且也影响着西方人的文学创作，最重要的有罗森菲尔德创作的《死与〈易经〉》、菲利普·迪克创作的《高堡奇人》和李道创作的诗歌集《变易》。

笔者与《死与〈易经〉》这部小说结缘有一个故事。2007年，笔者在四川大学攻读博士学位，经过一年的学习后，决定将博士论文的选题定为“英语世界的《易经》研究”。开题时，师妹戴月行也在场，她说有一本小说跟易经研究相关，就是这部《死与〈易经〉》。后来，她将这本书买来送给了笔者。

《死与〈易经〉》是一部神秘小说，由罗森菲尔德女士创作，1981年出版，出版之初就被称为“一本非常引人入胜的书……极具原创性”。

整部小说共十八章，其中共提到《易经》中的22 个卦名，除标题的18 个卦名外，“楔子”里卜到了“Possession in Great Measure”（大有卦）；第七章里，“比卦”中有一变爻，于是得到“同人卦”；在最后一章里，尼克（Nick）的朋友葛雷（Grey）第一次为尼克卜得“旅卦”，后来才卜到“大壮卦”，而因为“大壮卦”中的变爻，他们又得到了“泰卦”。

从小说最后的“作者跋”可知，罗森菲尔德小说中引用的《易经》有多种大范围的传播，最后因为中西方文化的融合、互动才慢慢让人体悟到其精髓：《易经》预兆的并不是某一具体事件，而是对一种趋势的预测，以便于我们在灾祸还未降临前，得以做好准备以使灾祸免于发生或使损失降至最少！这一点，作者曾借小说人物葛雷之口和盘托出。葛雷告诉尼克，《易经》是一本占筮书，某种程度也是一本哲学书。至于如何解释其中的卦，葛雷说不能用西方的因果观念来解释，也曾稍显遗憾地告诉莱蒂说，预测只是一时有效，没有什么卦是会永远持续的。从终极意义上说，这就是《易经》所能教导我们的。而同时，《易经》在其他方面的应用也慢慢为英语世界所认识，例如《易经》的文学性以及“《易》无达占”等昭示的文学开放性也慢慢为英语世界的有识之士所认识。

美国著名科幻小说家菲利普·K·迪克（1928—1982）一生与《易经》关系紧密，共创作并出版长篇小说44 部和短篇小说121 篇，代表作有《少数派报告》《尤比克》《仿生人会梦见电子羊吗？》《高堡奇人》《流吧！我的眼泪》等，以其小说改编的电影《银翼杀手》风靡全球。与《易经》关系紧密的便是他创作的《高堡奇人》（

The Man in the High Castle

，或译作《高城堡里的人》）。《高堡奇人》是迪克最受欢迎的小说，也是其杰作之一。

知道《高堡奇人》这部小说，也跟我在美国加州大学圣塔克鲁兹分校访学有关。这所大学英文系有一位教授名叫Christopher Connery，研究汉代文学的，是一位卓有成就的汉学家，与中国的联系很多，尤其是与上海这座城市的联系，他有一门课就是“上海研究”，本科、硕士和博士生都要修的一门课。他的中文名字叫“老康”，名闻上海。一次交谈中，我提到《易经》与小说创作的问题，也提到《死与〈易经〉》这部小说。他说，《死与〈易经〉》这部小说并非杰作，迪克的《高堡奇人》才是经典之作，其中《易经》在结构整部小说的过程中起到了非常重要的作用。于是，我才买来《高堡奇人》，读完之后也甚为叹服。

在一篇题名为《中孚》（Chung Fu: Inner Truth）的文章中，艾曼纽·卡瑞指出，迪克1960年第一次读到《易经》是在荣格的一篇文章里，然后他马上买到了《易经》，此后这本书从未离身过。可以说，1960年他发现《易经》使他抓住了世界先锋派潮流的尾声。他首先发动妻子安妮阅读《易经》，很快全家都活在卜卦模棱两可规则的氛围中，对各种问题都卜筮，甚至生活中最平淡无奇的决定都由卜筮而定。

帕米拉·杰克逊和乔纳森·利瑟姆编辑的《菲利普·K·迪克的注释》中的词条“

I Ching

”一书指出，迪克有一部两卷本伯林根版本的卫礼贤/贝恩斯《易经》英译本，经常向《易经》求助（即卜卦），他声称在写作《高堡奇人》每每遇到情节转折时都通过运用《易经》卜卦的方式得以解决，而且也提到小说《高堡奇人》中有本卜筮书也运用了《易经》。而在小说的“致谢”中，迪克明确指出他使用的《易经》英译本是由贝恩斯转译自卫礼贤的《易经》德译本，属于伯林根系列的第19 部，1950年由万神殿图书公司出版。

迪克的《高堡奇人》以轴心国在“二战”中取得全面胜利的世界为背景，但迪克并没有构建一个庞大的架空世界，其作品更加关注在那个世界中人们的生存状态，这与一般的科幻小说完全不一样。当我们在阅读《高堡奇人》时，展现在我们眼前的实际上是三个平行的世界：

第一个是原作故事发生的那个世界（我们称之为“高堡世界”），在这个世界中德国和日本是世界的霸主；第二个世界是书中书《蝗虫成灾》的世界，美国和英国成为了世界的霸主；第三个便是我们（读者）所在的这个世界（我们称之为“现实世界”），对于这个世界的历史我们应该很熟悉了。更为重要的是，《易经》是《高堡奇人》中一个贯穿全文的结构性元素，例如小说中的主要人物弗兰克·弗兰克、信介·田芥、朱莉安娜、霍桑·阿本德森等在关键时候都是求助于《易经》卜卦来决定自己的行动，尽管有时候他们对于用《易经》来占卜的结果感到困惑。例如朱莉安娜杀了乔之后，因手足无措而向《易经》问卜，她得到的结果是：

是益卦第四十二，第二爻、第三爻、第四爻和上爻都是动爻，因此，变为夬卦第四十三。她急不可耐地浏览这相应的卦辞，抓住每一层意思，综合起来琢磨。天哪，卦上描述的和事实发生的一模一样——奇迹再一次出现了。发生过的一切以图解的方式呈现在她眼前：

利有攸往，

利涉大川。

正是这一次占卜，让她走向了霍桑·阿本德森，从而得知《蝗虫成灾》一书是通过向《易经》问卜而写出的：

她对朱莉安娜说：“我来告诉你，弗林克太太。霍桑通过阴阳爻线一个一个地作出了选择，成千上万个选择，比如历史分期、主题、人物和情节等等，每隔几行就要求问一次神谕，因此他费了好多年才写完这本书。霍桑甚至还求问神谕，问这本书会取得怎样的成功。神谕告诉他会取得巨大成功，他写作生涯中第一个真正意义上的成功。你说得对，是神谕帮他写了这本书。你一定也经常求问神谕，否则你是不会知道的。”

一本让党卫军“谈虎色变”而在德国全面遭禁的书《蝗虫成灾》就是这样写出来的，有点让人匪夷所思，却似乎又入情入理。其主要的原因，就是这部书借助了《易经》作为全书的结构枢纽，因为作者菲利普·迪克是相信《易经》的预卜功能的。当然，尽管他相信《易经》的预卜功能，但是时不时地，他也对此有所保留，例如：

卦辞和爻辞怎么会如此截然相反？以前从没发生过这样的情况。吉兆和凶兆混合在一起。这是一个多么诡异的命运啊！神谕像发了疯的厨子，把桶底剩下来的东西刮一刮，把各种残渣碎粪搅一搅，端到你的面前。他想，一定是我同时揿了两个按钮，把工作程序给卡住了，所以神谕才给出了对现实世界的混乱看法。还好只是片刻的工夫，并没有持续很久。

见鬼，他想，只能有一个结果，要么吉要么凶，不可能又凶又吉。

或者……可以同时兼有？

这是弗林克在别人劝他自己经营创意工艺品时，他拿不定主意，所以向《易经》求助，卜问的结果并不令他满意，而是令他慌张，甚至怀疑。但是，当他进一步思考时，他发现变爻会带来新的结果，因此他自言自语地说：

我的一生都在等待这样的机遇。当神谕说“必有所成”的时候，一定是这个意思。关键是时辰。现在是什么时辰？是什么时刻？泰卦第十一中，上爻变动可以把整个卦象变成大畜卦第二十六。阴爻变成阳爻，新的时刻会出现。我当时慌慌张张的，竟然没有注意这一点。

我敢肯定，这就是为什么我会有那么可怕动爻的原因。有了这个动爻，泰卦第十一才能转变成大畜卦第二十六。因此，在这场纷纷扰扰中，我是不会完蛋的。

保罗·蒙特佛德指出，《高堡奇人》这部小说的中心情节推动的工具就是小说中主要人物周期性地使用《易经》来占卜，并且认为《易经》在整部小说中的贡献在于其对它的概念设计，因为正是这一概念设计使得这部小说成了现代文学中特别重要的一部文本。

《高堡奇人》这样一部在国际上具有相当地位的科幻小说，包括里面作为原小说的《蝗虫成灾》都是通过《易经》这一结构性要素而井然成篇的，《易经》在全世界的重要影响由此可见一斑。

以上两部作品都是小说，没有想到《易经》还跟英语诗歌的创作联系上了。其中最著名的就是剑桥大学的驻校作家李道。

李道，这名字看似地道的中国人，却不是中国人，而是英国人，原名Richard Berengarten，1943年出生于伦敦一个犹太裔家庭，曾旅居意大利、希腊、美国和（前）南斯拉夫，国际知名诗人，剑桥大学驻校诗人、教授，创作的诗歌受到了英国、法国、地中海沿岸国家、美国和东方等国的影响，以Richard Burns之名出版了超过25 本著作，获奖无数。目前已出版精选文集八卷，分别是第一卷《为了生活：长诗选集（1965—2000）》、第二卷《经理》、第三卷《蓝蝴蝶》、第四卷《干旱之季》、第五卷《巴尔干灯光下》、第六卷《指南，第一个一百》、第七卷《不，玄想商赖》、第八卷《变易》；其他诗集分别有《双笛》《学着说话》《乌有乡的一半》《抵制完美》《没有封底的书》；散文集《转换的关键》；作为编辑，曾编辑出版《献给奥克塔维奥·帕斯的八度音阶》《谢里·理查兹：迪伦·托马斯诗作的插画》《生命之河》《用可见的墨书写：罗贝托·萨内西诗选（1955—1979）》《致敬曼德尔斯塔姆》《南斯拉夫之外》《致安格斯》和《完美的秩序：纳索斯·瓦叶南斯诗选（1974—2010）》。

李道结缘于《易经》是在近60年前。那是1962年，李道刚刚19 岁，正是剑桥大学攻读英语的本科生。他第一首直接取材于《易经》的诗歌《两潭相连的湖》发表于1984年。而在20 世纪90年代，他开始想写一部基于《易经》的诗集，在2002年他首次尝试将这些诗歌收集起来，2003年以《随》之名出现在《没有封底的书》，最终全部收集在《变易》这一部诗集中，并于2016年出版。

李道自己说，他通过组成结构的不同层次，用复制和调适其建筑模式的方式来紧密地仿照《易经》创作其诗集《变易》。在微观层面，基于创作诗歌《两潭相连的湖》时自发出现的简单形式，每首诗6 诗节，每节3 行。通过这种方式，六画卦和三画卦的形式隐含地在每一首诗歌的排版中得以再—呈现（再—呼唤、再—象征、重复、复制等）。而在宏观层面，诗集《变易》共有64 组组诗，一组再—呈现一卦。每一组诗以斜体的“头诗”开始，紧随其后的是六首诗，对应每一卦的六爻。另外，每首诗都有一条“底线”，如下图所示：

乾卦

这个“底线”既是诗集本身的内在组成部分，又是注解。这些“底线”大部分都与《易经》密切相关。从上图可以看出，这一页的“底线”就是解释“乾卦”的卦形，即“乾上乾下”（“天上天下”）：

乾卦构成

李道的诗集《变易》是他的精心之作，为了给其著作添色，他特意做了两件事情。一是请国际知名易学专家夏含夷撰写了“序言”。夏含夷的“序言”高屋建瓴，一方面将《易经》的诗歌特质与我国的第一部诗歌总集《诗经》紧密结合在一起；另一方面则将《易经》与柏拉图的《伊安篇》（

Ion

）进行横向关联，指出李道的诗集《变易》让我们有理由相信，不仅古代的神袛而且占卜者和神圣的先知都通过诗歌与人交流，不仅古代如此，现代也继续如此。

二是请著名书法家、山东大学教授于明诠题写了封面的“易”字，以及六十四卦的卦名，给整部诗集增色不少。这也许是海外易学界的传统，自卫礼贤的《周易》译作请著名书法家、古文字学家董作宾题写书名“周易”后，后世很多主要的《易经》译作都有请著名书法家题写书名的做法，例如黄克孙和闵福德等莫不如此。

还需要指出的一点是，李道的诗集《变易》翻译了六十四卦的卦名，而这些翻译与其他翻译都不一样，如果将其与理雅各和卫礼贤的翻译比较的话，会发现理雅各直接用音译方法（而且是用他自己创制的拼音方法）来处理六十四卦的卦名，从卦名根本看不出有任何意义，如果要了解其意义，必须深入到文本中去探求；卫礼贤则兼采音译和解释的方法来处理这一问题，比理雅各的更直观也更易于理解；而李道则直接翻译，而且超过三分之一的翻译与卫礼贤的不同，如他将“乾”译为“Initiating”、“坤”译为“Responding， Corresponding”、“屯”译为“Beginning”、“蒙”译为“Bringing up”、“师”译为“Mustering, Conscripting”等。他的翻译读起来让读者更易于理解，从而便于读者更好地进入到他的诗歌。限于篇幅，本文仅举一例来进行说明。

这是根据《坤卦》而创作的第二组组诗中的第三首，诗歌的标题与本诗集的标题《变易》一样，算是本诗集的“主题诗”。全诗大意是说，变易不易理解和度量，任何事情都随时随地超越时空而运动，永远不变的只是变易本身，这与由《易经》衍生出来的中国哲学关于变易的思想是契合的，可以说，李道深得《易经》的精髓。

随着李道这部诗集《变易》在英语世界得到越来越多的读者阅读，《易经》在英语世界的影响也许就像当初庞德（Ezra Pound）之翻译中国古诗而促生了英语世界著名的诗歌运动“意象派”一样，将带来长远和深刻的影响，《易经》也因此在英语世界乃至全世界得到更为深广的传播。

李道诗集《变易》

李道诗集《变易》中诗歌一首

《易经》在西方的影响是多方面的，它不仅引起西方学界对《易经》与文学关系的讨论和研究，还深入影响了西方世界的文学创作；同时要提请大家注意的是，《易经》不仅影响了英语世界的文学创作，而且也影响了其他语言的文学创作，例如诺贝尔文学奖获得者、德国著名文学家黑塞创作的《玻璃球游戏》（

Das Glasperlenspiel

）。在黑塞眼里，《易经》既可用作卜筮之书，也可视之为智慧之书，书中所写的既可让我们思考也可让我们体验。

正如郑吉雄所说，欧美文学界由Dick 到Berengarten，从小说影响到诗歌，充分见证了《周易》跨国界、跨文化、跨学科的生生不息的生命力。尤其是20 世纪90年代以来，随着越来越多的《易经》英译本和其他语种译本的出现，《易经》逐渐变得越来越全球化，对全球的影响也越来越深，从而成为了世界文学的一部分。司马富认为，《易经》的全球化一方面由于《易经》在中国享有盛誉以及许多吸引人的特殊品质所致；另一方面，《易经》的传播也因那些出于政治、社会、思想和福音目的而在不同环境中努力运用自我意识策略的人得以推动。其中，起关键作用的是那些翻译家。因为正是译者在用不同的形式将《易经》译成英语的过程中发挥了很大作用，才使得它得以国际化并成为世界文学的一部分。

随着中国复兴、全球孔子学院的兴起，越来越多的人关注中国，越来越多的人学习汉语与中国文化，越来越多的人从事包括《易经》在内的中国经籍和现当代作品的翻译。不难想象，在不久的未来，可能每个语种都有自己的《易经》译本；已有《易经》译本的语种，将会有越来越多更为精良的《易经》译本出现。到那时，《易经》可能真正会成为世界文化的一部分，滋养着全世界人们的心灵。

注释:

[1]《马可·波罗游记》比较好的英译本当推1938年穆尔（A. C. Moule）与伯希和（P. Pelliot）合译的《马可波罗寰宇记》。此书综合各种版本为一书，并于正文旁注明版本的缩写，可称为百衲本的马可·波罗书。注释本除玉尔·考狄本尚有价值外，则以伯希和的《马可波罗游记诠释》为精细深刻。详见江辛眉：伯希和《马可·波罗游记诠释》简介，《中国史研究》1959年第2 期，收入《马可·波罗介绍与研究》中。不过，也有学者质疑马可·波罗周游中国的真实性，见Frances Wood,

Did Marco Polo Go To China?,

Westview Press, 1998。

[2]吴孟雪：《前言》，参见《明清时期——欧洲人眼中的中国》，中华书局2000年版，第3 页。

[3][意]利玛窦著：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译、[意]梅欧金校，商务印书馆2014年版，第70 页。

[4][美]成中英：《国际〈易经〉研究：回顾与展望》，参见[美]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年版，第290—296 页。

[5]赖贵三： 《十七至十九世纪法国易学发展史略（下）》，《巴黎视野》2011年9月，第20—21 页。

[6]详情可参见张西平：《中西文化的一次对话：清初传教士与〈易经〉研究》，《历史研究》2006年03期；张西平：《〈易经〉在西方早期的传播》，《中国文化研究》1988年04 期；韩琦：《白晋（Joachim Bouvet）的〈易经〉研究和康熙时代的“西学中源”说》，《汉学研究》1998年第16 卷第1 期；吴丽达：《白晋（Joachim Bouvet）研究〈易经〉史事稽考》，《汉学研究》1997年第15 卷第1 期；吴伯娅：《耶稣会士白晋对〈易经〉的研究》，见中国中外关系史学会编：《中西初识二编——明清之际中国和西方国家的文化交流之二》，2000年，第44—66 页等。外文资料请参见John W. Witek.

Controversial Ideas in China and in Europe: A Biography of Jean-François Foucquet, S.J., (1665-1741)

(Bibliotheca Instituti Historici S.I., Vol. XLIII.) . Rome: Institutum Historicum S.I., 1982; Knud Lundbæk, Joseph de Prémare (1666-1736) S.J.—Chinese Philology and Figurism, Aarhus University Press, 1991, pp. 13-16.[7]转引自David E. Mungello,

Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology

, Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH, 1985, p. 315.

[8][11][16]赖贵三：《十七至十九世纪法国易学发展史略（下）》，《巴黎视野》2011年9月，第21—23 页，第24 页，第24 页。

[9][10]转引自赖贵三：《十七至十九世纪法国易学发展史略（下）》，《巴黎视野》2011年9月，第23—24 页。

[12]Claude de Visdelou, “Notice du livre chinois nommé Y-king”, in Antoine Gaubil, Joseph de Guignes, Joseph Henri Prémare, Claude de Visdelou,

Le Chou-king: Un des Livres Sacrés des Chinois, Qui Renferme les Fondements de Leur Ancienne Histoire, les Principes de Leur Gouvernement & de Leur Morale

. Paris: N. M. Tillard, 1770. pp. 399-436.

[13]方豪：《中国天主教史人物传》（下），中华书局1988年版，第85 页。

[14]方豪：《中国天主教史人物传》（中），中华书局1988年版，第304 页。

[15]Knud Lundbæk, “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works”, in Thomas H. C. Lee

, China and Europe: images and influences in sixteenth to eighteenth centuries

. Shatin, N. T., Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 1991, pp. 40-41.[17][22]Claudia von Collani. “The First Encounter of the West with the Yijing: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica

, 55 (2007), p. 239, p. 240.[18]Claudia von Collani, “The First Encounter of the West with the Yijing: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica

, 55 (2007), p. 231.关于“Figurism”的论述，详见Claudia von Collani ed.

Eine wissenschaftliche Akademie für China. Briefe des Chinamissionars Joachim Bouvet S.J. an Gottfried Wilhelm Leibniz und Jean-Paul Bignon über die Erforschung der chinesischen Kultur, Sprache und Geschichte

(Studia Leibnitiana), Sonderheft 18, Stuttgart, 1989.[19]Claudia von Collani. “The First Encounter of the West with the

Yijing

: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica,

55 (2007), pp. 240-241.原文为：In spite of the fact that many missionaries thought the

Yijing

to be a book full of superstition, he believed that he had developed a method to find in the

Yijing

the legitimate principles of Chinese philosophy - which he thought were as good as those of Platon or Aristotele.关于这一点，杨宏声的说法与Claudia von Collani 的不一致，杨宏声认为白晋就《易经》于1697年在巴黎作了一次讲座。我查阅了相关西文文献，没有找到类似的说法。而杨宏声的注释中表明他引自方豪《中国天主教史人物传》中的《白晋、傅圣泽》，我查阅了该书也没见到类似说法。详见杨宏声：《明清之际在华耶稣会士之〈易〉说》，《周易研究》2003年第6 期；方豪：《中国天主教史人物传（中）》，中华书局1988年版，第278—287 页。经核实，杨宏声此处的引文转引自林金水：《〈易经〉传入西方考略》，参见中华书局编辑部编：《文史》（第二十九辑），中华书局1988年版，第367 页。[20]Henri Bernhard.

Sagesse chinoise et philosophie chrétienne essai sur leurs relations historiques

, Procure de la Mission de Sienshien, Tientsin, 1935, p. 145.转引自林金水：《〈易经〉传入西方考略》，参见中华书局编辑部编：《文史》（第二十九辑），中华书局1988年版，第367 页。[21]Joachim Bouvet,

Portrait historique de l’Empereur de la Chine

, Paris, 1697.中译本作《康熙皇帝》，赵晨译，黑龙江人民出版社1981年版，第57 页。[23]Henri Bernhard.

Sagesse chinoise et philosophie chrétienne essai sur leurs relations historiques

, Procure de la Mission de Sienshien, Tientsin, 1935, p. 149.转引自林金水：《〈易经〉传入西方考略》，参见中华书局编辑部编：《文史》（第二十九辑），中华书局1988年版，第368 页。[24]François Jullien,

Figures de l'immanence : pour une lecture philosophique du Yi king, le classique du changement

, Paris: Grasset, 1993.

[25][74]郑吉雄：《〈周易〉全球化：回顾与前瞻（一）》，《周易研究》2018年第01 期。

[26]最近张西平研究指出，白晋的《易经》研究显然影响了莱布尼茨， 虽然不能说莱布尼茨的二进制是在看了白晋的通信后才形成的， 但白晋的通信无疑使莱布尼茨最终定下了修改自己的论文并再次提交关于二进制论文的决定。见张西平：《莱布尼茨和白晋关于二进制与〈易经〉的讨论》，《中国哲学史》2020年第06 期。

[27]Arthur Waley, “Leibniz and Fu Hsi”,

Bulletin of the School of Oriental and African Studies

, Volume 2, Issue 1 , February 1921, pp. 165-167.[28]Paul Pelliot, “A Review on Arthur Waley’s ‘Leibniz and Fu His’”,

T’oung Pao

, 21 (1922), pp. 90-91.[29]Joseph Needham, “Addendum on the

Book of Changes

and the Binary Arithmetic of Leibnitz”, in Joseph Needham,

Science and Civilisation

, Vol. II,

History of Scientific Thought

, Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 432.值得注意的是，李约瑟在文章中引用《易经》时，使用的是卫礼贤/贝恩斯的《易经》译本。[30]Rene Etiemble,

L’Europe Chinoise

, Paris: Gallimard, 1988, pp. 370-428.[31]Donald F. Lach, “Leibniz and China”,

Journal of the History of Ideas

, Vol. 6, No. 4 (Oct., 1945), pp. 436-455.[32]David E. Mungello, “Leibniz’s Interpretation of Neo-Confucianism”,

Philosophy East and West

, Vol. 21, No. 1 (Jan., 1971), pp. 3-22.[33]J. A. Ryan. “Leibniz’ Binary System and Shao Yong’s

Yijing”. Philosophy East and West

, 46(1): 59-90, 1996.[34]Frank J. Swetz, “Leibniz, the

Yijing

, and the Religious Conversion of the Chinese”,

Mathematics Magazine

, Vol. 76, No. 4 (Oct., 2003), pp. 276-291.

[35]孙小礼：《莱布尼茨与中西文化交流》，《自然辩证法研究》1993年第9 卷第12 期。

[36]转引自孙小礼：《莱布尼茨与中西文化交流》，《自然辩证法研究》1993年第9 卷第12 期。

[37]孙小礼：《关于莱布尼茨的一个误传与他对中国易图的解释和猜想》，《自然辩证法通讯》1999年第2 期。孙小礼的莱布尼茨研究最后集大成为《莱布尼茨与中国文化》一书，详见孙小礼：《莱布尼茨与中国文化》，首都师范大学出版社，2006年。

[38]陈乐民：《莱布尼茨与中国——兼及“儒学”与欧洲启蒙时期》，《开放时代》2000年第05 期。

[39]胡阳、李长铎：《莱布尼茨二进制与伏羲八卦图考》，上海人民出版社2006年版。

[40]韩琦：《白晋的〈易经〉研究和康熙时代的“西学中源”说》，《汉学研究》1998年第16 卷第1 期。

[41][44]Franklin Perkins,

Leibniz and China: A Commerce of Light

, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 108, pp. 116-118.[42]David Mungello, “Die Quellen für das Chinabild Leibnizens”,

Studia Leibnitziana

, 14 (1982), pp. 233-243.[43]Hans Zacher,

Die Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz

, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1973.[45]G. W. Leibniz, 1703, “Explication de l’arithmetique binaire, avec des remarques sur son utilite, et sur ce qu’elle donne le sens des annciennes figures Chinoises de Fohy”,

Memoires de l'Academic Royale des Science

, vol. 3, 85-89.[46]James A. Ryan, “Leibniz’ Binary System and Shao Yong’s ‘Yijing’”,

Philosophy East and West

, Vol. 46, No. 1 (Jan., 1996), p. 82.

[47][57][62][64][66][67][德]胜雅律：《德语国家〈易经〉研究概况》，参见《中华易学大辞典》编委会编：《中华易学大辞典》（下），上海古籍出版社2008年版，第850 页，第850 页，第851 页， 第851 页，第851 页，第851 页。

[48]李雪涛：《〈易经〉德译过程与佛典汉译的译场制度》，《读书》2010年第12 期，第54 页。

[49]关于劳乃宣的生平志业，详参张立胜：《县令·幕僚·学者·遗老——多维视角下的劳乃宣研究》，北京师范大学2010年博士学位论文。

[50]指1913年。

[51]Richard Wilhelm 给自己取的中国姓名先是“尉礼贤”，后因嫌“尉”与“军事”有关，所以改为“卫”，后来即以卫礼贤行世。详见周一良：《毕竟是书生》，北京十月文艺出版社1998年版，第6 页。

[52][55]王云五主编、劳乃宣撰：《清劳韧叟先生乃宣自订年谱》，中国台湾商务印书馆1978年版，第47 页，第48—52 页。

[53][54]Richard Wilhelm.

The Soul of China

. trans. John Holroyd Reece (with the poems translated by Arthur Waley). New York: Harcourt, Brace and Company. 1928, pp. 180-181, pp. 180-181.

[56]作家刘心武将其翻译为“德得利出版社”，他曾在一篇小文中介绍过这一出版社及其翻译出版卫礼贤《易经》翻译的情况。详情请见刘心武：《一篇小序的由来》，《读书》1985年第06 期。

[58]1950年波林根基金会出版公司出版，贝恩斯英译：

The I Ching or Book of Changes

, Wilhelm/Baynes, Bollingen Foundation Inc., New York.1967年起，改由普林斯顿大学出版社出版。[59]Hellmut Wilhelm.

Change: Eight Lectures on the I Ching

. trans. Cary F. Baynes from German to English. New York, NY: Pantheon Books. 1960.

[60]“爱诺思”（Eranos）这个名字在西方具有东方的象征意义。因为从其孕育和产生之日起，她便与中国文化，尤其是《易经》，结下了不解的渊缘。爱诺思的创始人奥尔加·弗罗贝-卡普泰因夫人（Olga Froebe-Kapteyn），最初正是由于对《易经》的兴趣，邀请一些著名的汉学家或《易经》学者聚会，如卫礼贤、鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）和荣格等，为爱诺思的发展奠定了基础。从20 世纪30年代开始至今，爱诺思已经对东西方文化的交流以及促进东西方学者的相互了解，作出了引人瞩目的贡献。每年都要举行的“爱诺思圆桌会议”，是国际上研讨东西方文化的最重要的会议之一；每年都出版的《爱诺思年鉴》，是西方人研究东方文化的最重要的参考文献。详见申荷永、高岚：《〈易经〉与“心理分析”——重访爱诺思》，《周易研究》2001年第03期。

[61]Wellmut Wilhelm.

Heaven, Earth and Man in the Book of Changes: Seven Eranos Lectures

. Seattle and London: University of Washington Press, 1977.

[63]陆扬：《格释〈易经〉》，《中国比较文学》，1998年第3 期。

[65]Young Woon Ko,

Jung on Synchronicity and Yijing: A Critical Approach

, Cambridge Scholars Publishing, 2011, pp. 100-140.

[68]转引自张弘、余匡复：《黑塞与东西方文化的整合》，华东师范大学出版社2010年版，第2—8 页。

[69]Richard Wilhelm,

Lectures on the I Ching: Constancy and Change

, pp. 43-44.

[70][德]彭吉蒂：《德译中国：文学接受、经典文本及德国汉学的历史》，见耿幼壮、杨慧林主编：《世界汉学》（第7 卷），中国人民大学出版社2011年版，第45 页。

[71]Bauer Wolfgang, Entfremdung, Verklärung, “Entschlüβelung: Grundlinien der deutschen Übersetzungsliteratur aus dem Chinesischen in unserem Jahrhundert” (Estrangement, Transfiguration, Decoding: Baselines of German Translations of Chinese Literature in our Century), in

Martin und Eckardt

, 1993, p. 282.

[72]Peggy Kames, “Der Sinologe Richard Wilhelm im Film - Bettina Wilhelm und ihr Projekt ‘Wandlungen’”, http://www.de-cn.net/mag/flm/de3515038.htm, accessed on April 4, 2012.

[73]Martina Bölck, “Richard Wilhelm und das I Ging im Film”, http://www.de-cn.net/mag/flm/de8494841.htm, accessed on April 4, 2012.

[75]Michael Lackner ed. ,

Coping with the Future: Theories and Practices of Divination in East Asia

, Leiden and Boston: Brill, 2017.[76]Michael Lackner et al. eds. ,

Fate and Prognostication in the Chinese Literary Imagination

, Leiden and Boston: Brill, 2020.[77]McClatchie 的中文名有多种，如有麦丽芝、麦克拉奇、麦克开拉启 ，散见于国内学术期刊的文章，称其为麦丽芝的居多。不过他的中文名字根据香港圣公会《公祷书》第 408 页而取汉文名字为麦丽芝，依此则本文也取“麦丽芝”之名。另见 Nicolas Standaert ed.,

Handbook of Christianity in China

2, Leiden: Brill, 2009, p. 160。[78]Thomas McClatchie. “Life of Choo-Foo-Tzse”, in Thomas McClatchie trans.,

Confucian Cosmogony-A Translation of Section Forty-nine of the Complete Works of the Philosopher Choo-foo-tsze, with Explanatory Notes

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press and London: Trübner, 1874, p. iii.另见Walter H. Medhurst.

A Dissertation on the Theology of the Chinese with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1847, p. 162.[79][80][81][82]Thomas McClatchie, “Preface”, in Thomas McClatchie trans.,

A Translation of the Confucian

易經

or the “Classic of Change” with Notes and Appendix

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press and Lodnon: Messrs. Trübner & Co., 1876. p. vi,p. iii,p. iv, pp. iv-v.[83]Thomas McClatchie trans.,

A Translation of the Confucian I Ching or the Classic of Changes with Notes and Appendix

. Shanghai: American Presbyterian Mission Press and London: Messrs. Trübner & Co., 1876.[84]James Legge trans.,

The Yi King in Part II of The Texts of Confucianism

, Oxford: Clarendon Press, 1882, p. 396.

[85]郭沫若：《〈周易〉时代的社会生活》，参见蔡尚思主编：《十家论易》，上海人民出版社2006年版，第5—6 页。

[86]蔡尚思：《郭沫若〈周易〉论著序》，参见蔡尚思主编：《十家论易》，上海人民出版社2006年版，第2 页。

[87][美]夏含夷：《说乾专直，坤翕辟象意》，参见中华书局编辑部编：《文史》（第三十辑），中华书局出版社1988年版，第24 页。

[88]K. C. Chang,

Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China

, Cambridge: Harvard University Press, 1983, pp. 116, 118.[89]Joseph Needham,

Science and Civilisation in China

, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 310.[90]Richard Rutt,

The book of changes (Zhouyi)

:

a Bronze Age document

, London: RoutledgeCurzon, 2002, pp. 66-68.[91][96]James Legge, “Preface”, in James Legge trans.,

The Yih King

, Oxford: At the Clarendon Press, 1882, p. xvii, pp. xiii-xv, xix .[92]James Legge, “Introduction”, in James Legge ed.,

The I Ching

(2nd Edition), London: Clarendon Press, 1899, p. xv.[93]James Legge, “Preface”, in James Legge trans.

The Ch’un Ts’ew, with Tso Chuen

(Vol. V of

The Chinese Classics

). Hong Kong: Hong Kong University Press. 1960. p. v.

[94]王韬：《新埠停桡》，参见王韬等：《漫游随录·环游地球新录·西洋杂志·欧游杂录》（钟叔河主编的《走向世界丛书》之一），岳麓书社1985年版，第70 页。

[95]该书收入穆勒主编的《东方圣典》丛书（

Sacred Books of the East series

）的第16 卷；在这部丛书中，《中国经籍》（

Chinese Classics

）则又被称之为《中国圣典》（

The Sacred Books of China

），而理雅各所翻译的《易经》则是其中的第二部。详见Norman J. Girardot, “Preface”, in Norman J. Girardot,

The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage

. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 2002, p. xvi.[97]Joseph Edkins, “Dr. James Legge”,

North China Herald

, 1898-04-12.[98]John Chalmes, “The Sacred Books of the East”,

China Review

, 15: 1 (1886), p. 1.

[99]王韬：《送西儒理雅各回国序》，见王韬：《弢园文录外编》，上海书店出版社2002年版，第181 页。

[100]关于理雅各的圣经学训练和宗教思想背景，详见Lauren F. Pfister, “The Legacy of James Legge”,

International Bulletin of Missionary Research

, Vol. 22. No. 2 (April 1998). pp. 77-82.另见Girardot, Norman J.吉瑞德

The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage

. University of California Press. 2002. pp. 66-68.

[101]刘家和、邵东方：《理雅各英译〈书经〉及〈竹书纪年〉析论》，参见中国台湾“中央研究院”历史语言研究所集刊编辑委员会编：《“中央研究院”历史语言研究所集刊》（第71 本第3 分），中国台湾“中央研究院”历史语言研究所2000年版，第710 页。

[102]国内学者一般将John Blofeld 的名字音译为约翰·布劳菲尔德或约翰·布洛斐德。其实，他有中文名字，他曾著有中文著作《老蒲游记: 一个外国人对中国的回忆》，1990年出版于明报出版社，2008年曾被李丹（Daniel Reid）译成英文出版，标题为

My Journey in Mystic China: Old Pu’s Travel Diary

，出版社为Inner Traditions。关于他自己的中文名字在《老蒲游记》第151 页中有一段说明：我少年时在英国，请一位温州同学李超英先生为我取一个中国姓名。温州人把P 声读为B 声。结果他以“蒲”字代Blofeld 之B，以“乐”代lo，以“道”代d，而把fel 三个字母置之不理。这便是“蒲乐道”一名的由来。详见蒲乐道：《老蒲游记: 一个外国人对中国的回忆》，中国香港明报出版社1990年版，第151 页。戴镏龄在《英语教学旧人旧事杂记》一文曾提及蒲乐道。详见戴镏龄：《英语教学旧人旧事杂记》，见戴镏龄：《戴镏龄文集——智者的历程》，广东人民出版社2004年版，第309—316 页。[103]Richard Rutt,

The Book of Changes (Zhouyi): A Bronze Age Document

, London and New York: Curzon, 1996, p. 79.[104][105][106]John Blofeld trans.,

I Ching, The Chinese Book of Change

, London: Allen & Unwin, 1965, pp. 16-17, p. 17, pp. 15-16.[107]Nathan Sivin, “A Review on The Book of Change by John Blofeld”,

Harvard Journal of Asiatic Studies

, Vol. 26 (1966), p. 290.[108]闵福德提到柳存仁是他学习《易经》的老师，也是他的朋友。详见John Minford,

I Ching: The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and Book of Wisdom

, NY: Viking, 2014, p. 3.

[109]详见“闵福德的中国文化情”， http://www.ouhk.edu.hk/wcsprd/Satellite?pagename=OUHK/tcGenericPage2010&c=C_ETPU&cid=191155146600&la ng=chi&BODY=tcGenericPage， 访问时间：2014年11月28日。

[110]管黎明：《 汉学家闵福德翻译出版英文〈易 经〉》，见 美 国《侨 报》（The China Press），2014年11月14日，详见http://ny.usqiaobao.com/spotlight/2014/11-15/58960.html， 访问日期：2014年11月28日。

[111][日]长谷部英一：《日本〈易经〉研究概况》，见《中华易学大辞典》编辑委员会编：《中华易学大辞典》（下），上海古籍出版社2008年版，第891—901 页。

[112]杨宏声：《朝鲜半岛〈易经〉研究概况》， 见《中华易学大辞典》编辑委员会编：《中华易学大辞典》（下），上海古籍出版社2008年版，第882—890 页。

[113][115][116][117][118][120][122][123][124][126][128][129][130][136]John Minford,

I Ching: The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and Book of Wisdom

, NY: Viking, 2014, p. 9, p. 505, p. 509, pp. 505-507, pp. xxi-xxix, p. 4, pp. xii-xviii, pp. ix-xvii, p. 501, p. 511, pp. xvii-xviii, p. xvii, pp. xvii-xviii / xxi-xxiv, pp. 428/ 490.

[114][125][瑞典]高本汉：《汉文典》（修订本），潘悟云等编译，上海辞书出版社1997年版，第72 页，第72 页。

[119]Joseph A. Adler, “A Review on ‘John Minford, trans.,

I Ching (Yijing): The Book of Change’”, in Dao: A Journal of Comparative Philosophy

, vol. 14, no. 1, 2015: 151-152.

[121]刘绍铭：《〈鹿鼎记〉英译漫谈》，参见刘绍铭：《文字不是东西》，江苏教育出版社2006年版，第220 页。

[127][151][152][155][157][158][159][160][162][163]Richard Alan Kunst, “The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses”, Ph.D. dissertation in Oriental Languages: University of California at Berkeley, 1985, p. 72, pp. 2-3, p.6,p.62, pp.62-63, pp.63-65, pp.67-72, pp.72-75, pp.87-89, p.90.

[131]李欧梵：《大江东去—— 杂忆两位翻译大师》，《苹果日报》2011年8月28日。

[132]李明滨、查晓燕：《中外文学交流史·中国—俄苏卷》，山东教育出版社2015年版，第297 页。

[133][俄]列夫·杰柳辛：《俄罗斯的周易研究》，《中国文化》1994年第02 期。

[134][135][138]Iulian K. Schchutskii,

Researches on the I Ching

, trans. William L. MacDonald, Tsuyoshi Hasegawa and Hellmut Wilhelm, Princeton: Princeton University Press, 1979, pp. 13-55, p. 156,pp. 129-235.[137]Richard Wilhelm,

I Ching or Book of Changes

, trans. Cary F. Baynes, Penguin Books, 2003, pp. 709, 714.

[139]章小凤：《〈易经〉远播俄国的践行者——记俄国汉学家尤·康·休茨基》，《中华文化论坛》2014年第4 期。

[140][141][142][143][144][145]张西平、孙健：《当代欧洲儒学研究与传播（1990—1999）》，参见滕文生主编：《国际儒学研究通讯》（第四辑），学苑出版社2020年版，第223 页，第226 页，第229 页，第231 页，第234 页，第234 页。

[146]周睿：《21 世纪波罗的海三国汉学研究现状述评》，《汉学研究通讯》2021年第40 卷第2 期。

[147]这种说明并不确切。准确地说，狭义上的《易经》才等同于《周易》，而广义上的《易经》除古经经文外还包括《易传》。

[148]Richard Alan Kunst, “Abstract”, in Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, p. 1.[149][150]Richard Alan Kunst, “Preface”, in Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, pp. iv, vii, p. vi.

[153]郭沫若：《郭沫若全集》（历史编第一卷），人民出版社1982年版，第383 页。

[154]详见http://www.humancomp.org/ftp/yijing/yi_hex01.pdf。如果要阅读孔士特所作关于六十四卦的笔记，请参阅http://www.humancomp.org/ftp/yijing/yi_hex.htm。这样的笔记孔士特共记了779 页。

[156]Shih-hsiang Ch’en, “The

Shih-ching

: Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics”,

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(1969), pp. 371–413 (repr. in

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, ed. Cyril Birch, Berkeley: University of California Press, 1974, pp. 8–41).[161]Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, pp. 84-85；高本汉称“protograph”为short forms 和primary forms，吉德炜称之为primary graphs，而郭沫若则称之为“初形”。详见Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, p. 85.[164]赵伯雄、周国林、郑杰文等编：《古籍整理研究与中国古典文献学学科建设国际学术研讨会论文集》，山东大学文史哲研究院古典文献研究所2009年版，第336—337 页。另见Richard Alan Kunst, “The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation and Indexes, with Sample Glosses.” Ph.D. dissertation in Oriental Languages: University of California at Berkeley, 1985, pp. 488-603.[165]Geoffrey P. Redmond trans.

The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text

, 2017, XVIII.

[166][167][173][174][175][178]夏含夷：《古史异观》，上海古籍出版社2005年版，第1—3 页，第3—5 页，第1—3 页，第3 页，第3 页，第5 页。

[168]许仁图：《一代大儒爱新觉罗·毓鋆》，上海三联书店2014年版，第101—104 页。

[169][181][182][191]Edward L. Shaughnessy trans.,

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The Composition of the Zhouyi.

Unpublished PhD. Dissertation, Stanford University, 1983, pp.364, p.250, p.252.[171]Edward L. Shaughnessy,

Unearthing the changes: recently discovered manuscripts of the Yi Jing (I Ching) and related texts.

NY: Columbia University Press, 2014, V.[172]Edward L. Shaughnessy, “Introduction”, Edward L. Shaughnessy (general editor),

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, Oxford & New York: Oxford University Press, 2000, p.6.

[176]廖名春、陈松长：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑）， 上海古籍出版社1994年版，第424—435 页。

[177]陈松长：《帛书〈系辞〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1994年版，第416—423 页。

[179]一般而言，夏含夷视六十四卦及其卦爻辞为《周易》，而视《周易》及《易传》为《易经》，详见Edward L. Shaughnessy, Marriage, Divorce, and Revolution: Reading between the Lines of the Book of Changes[J],

The Journal of Asian Studies

, Vol. 51, No. 3, 1992, n. 1, p. 587.

[180]黄晓峰：《夏含夷：重写中国古代文献》，《山西青年》2013年第19 期。

[183][184][185][188]夏含夷：《“兴”与“象”：简论占卜和诗歌的关系及其对〈诗经〉和〈周易〉的形成之影响》，见夏含夷：《兴与象——中国古代文化史论集》，上海古籍出版社2012年版，第2—16 页，第7页，第7 页，第7 页。

[189]韩自强：《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海古籍出版社2004年版，第52—53 页。

[190]夏含夷：《从出土文献资料看《周易》的编纂》，见郑吉雄主编：《周易经传文献新诠》，台大出版中心2010年版，第42—44 页。

[192]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第506 页。

[193]黄寿祺、张善文：《周易译注》（修订版），上海古籍出版社2001年版，第528 页。

[194]Richard Wilhelm trans.,

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, rendered into English by Cary F. Baynes, New Haven: Princeton University Press, 1950, p.591.[195][196][197]Richard John Lynn trans.,

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, New York: Columbia University Press, 1994, p.122, pp.5-9, p.129.[198]Tze-ki Hon, A review on

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

by Richard J. Smith, Philosophy East and West, Vol. 62, No. 1 (JANUARY 2012), pp. 144-145; 郑吉雄，“ 《周易》全球化回顾与前瞻（二） ”[J]，《周易研究》2018年第2 期。[199]Richard J. Smith, “Preface”, in Richard J. Smith,

China’s Cultural Heritage: The Ch’ing Dynasty, 1644-

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, Boulder, Colorado: Westview Press & London: Francis Pinter, 2012, p. xiii.[200][201]Richard J. Smith,

China’s Cultural Heritage: The Ch’ing Dynasty, 1644-1912

, Boulder, Colorado: Westview Press & London: Francis Pinter, 1983, pp. 95, 147, p.213.[202][203][204][205][206]Richard J. Smith,

Fortunetellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society

, Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press, 1991, p. xi, p.421, p.4, p.5, pp.9-10.[207]Richard J. Smith,

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, Hong Kong, Oxford, and New York: Oxford University Press, 1992, p. 10.[208][220]Bent Nielsen, A Review on

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

by Richard J. Smith, The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 1 (FEBRUARY 2010), p. 235, p.236.[209]Richard J. Smith, “Acknowledgements”, in Richard J. Smith,

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, Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2008, pp. xv, 1.[210][211][212][213][214][215][216][217][218][219][221][250]Richard J. Smith,

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

, Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2008, pp. 7-30, pp.31-56, pp.58-77, pp.77-82, pp.82-88, pp.192-193, p.195, pp.197-217, pp.219-240, pp.242-243, pp. xi-xiii, p.4.[222]Margaret J. Pearson.

The Original I Ching: An Authentic Translation of the Book of Changes

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The Book of Changes: A Modern Adaptation & Interpretation

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The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text

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I Ching: The Book of Change: A New Translation

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The Yi River Commentary on the Book of Changes

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[227]李伟荣：《汉学家闵福德与〈易经〉研究》，《中国文化研究》2016年第2 期。

[228]见小说《死与〈易经〉》的封底。Lulia Rosenfeld,

Death and the

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The

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[230]李伟荣等：《〈易经〉在英语文学创作中的接受与变异——以罗森菲尔德〈死与易经〉为个案》，《中外文化与文论》2018年第1 期。

[231]Lulla Rosenfeld,

Death and the I Ching

, New York: Clarkson N. Potter, Inc., 1981, pp. 42, 67.[232]Christopher Parmer, “6.

The Man in the High Castle

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Philip K. Dick

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I am Alive and You are Dead: A Journey into the Mind of Philip K. Dick

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[236][237][238][239][美]菲利普·迪克：《高城堡里的人》，李广荣译，译林出版社2013年版，第213—214 页，第254 页，第254 页，第49—50 页。

[240]Paul Mountfort, The

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and Philip K. Dick’s

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, Vol. 43, No. 2 (July 2016), pp. 287-309.[241][242][243][244][246]Richard Berengarten,

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, Bristol, UK: Shearsman Books Ltd, 2016, pp.1-2, pp.523-525, p.525, pp. ix-x, p.17.[245]详情分别见三部书James Legge,

The I Ching

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[247]范劲：“《玻璃球游戏》、《易经》和新浪漫主义理想”，《中国比较文学》2011年第3 期；詹春花：“黑塞的《玻璃球游戏》与《易经》”，《外国文学评论》2013年第4 期；詹春花：“黑塞与东方——论黑塞文学创作中的东方文化与中国文化因素”，华东师范大学博士学位论文2006年。

[248]Hermann Hesse,

My Belief: Essays on Life and Art

, ed. and with an introduction by Theodore Ziolkowski, trans. Denver Lindley, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1974, p.391.

[249]郑吉雄：《〈周易〉全球化：回顾与前瞻（二）》，《周易研究》2018年第2 期。