青年马克思的人权主体观及其启示——基于《巴黎手稿》的解读

覃恩杰

(西南政法大学，重庆 401120)

理解人是理解人权的根本出发点。青年马克思在《巴黎手稿》中使用了“类存在”和“异化”的概念对“人的本质”问题进行了深入探讨，进而提出了一个经典论述——“自由的有意识的活动就是人的类特性”。这一论断对理解“人的本质”具有重要的意义。马克思在《巴黎手稿》中的论述，反映出其人权思想关键性转折时期的特点。此时的马克思在“人的本质”理解上，虽仍沿用“类存在”和“异化”之类的概念，但却以另外的理论方式来表达。此外，马克思在《巴黎手稿》中的共产主义思想雏形，为无产阶级革命者的斗争和人类解放进一步指明了方向。同时，马克思也意识到，要想从理论和现实层面结合起来实现共产主义，仍是一个漫长的过程。共产主义的终极目标是人全面而自由地发展。由此可见，马克思在《巴黎手稿》中的思想，不仅为其历史唯物主义思想的形成和发展奠定了基础，也对我们理解人的主体性问题产生了深远的影响，更对我们当下理解“美好生活”这一新时代人权话语有着重要的启示。因此，本文将以马克思《巴黎手稿》中“人的本质”理论为依据，来理解和把握人的主体性问题，为实现人民的美好生活需要，进而实现人的全面而自由地发展提供参考。

马克思在《巴黎手稿》中从多个方面论述了“人的本质”，但《巴黎手稿》并不是严格意义上系统的论文或者著作，而是一本分散笔记的集合。因此，对“人的本质”论述散见于《巴黎手稿》的三个笔记中。通过对《巴黎手稿》认真地梳理就会发现，马克思关于“人的本质”论述的逻辑主线是沿着人是“类存在物”、人的类特性是“自由的有意识的活动”、劳动或实践的实质是人本质力量的对象化、人的本质异化及其复归之路等环节展开的。

一、理解人权的前提：人是“类存在物”

马克思在《巴黎手稿》中对“人的本质”进行论述，首先是在整体的“类”这一角度中进行的，并得出了人是“类存在物”的结论。这一结论的论述过程，主要反映在《巴黎手稿》中的笔记本I和笔记本III中。所谓“类”，就是一类事物在其繁多个体的所有属性中为全体共同拥有的“原则”，即本质。(1)[德]赫伯特·马库塞：《历史唯物主义的基础》，薛民译，黄颂杰校，载上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》(上卷)，商务印书馆1998年版，第308页。所谓“本质”，就是事物本身所固有的根本属性，它是事物之间具有区别的根本性所在。因此，所谓“类存在物”，我们可以将之定义为：一类事物所具有的共同“原则”，这个共同“原则”正是其与其他存在物最根本的区别。作为类的人是自然的产物。李步云先生认为：“人权是人依其自然属性和社会本质所享有和应当享有的权利。”(2)李步云：《论人权》，社会科学文献出版社2010年版，第3页。因此，要理解人的主体性问题，首先就需要正确理解人的自然属性。

关于人的本质，黑格尔是从精神层面来探讨的。在黑格尔的哲学体系中，人的本质和“自我意识”(“绝对精神”)是相等的概念。黑格尔认为一切存在都源自于“绝对精神”，“绝对精神”在自然界和人类社会之上，它们都是“绝对精神”的异化形式。在《法哲学原理》中，黑格尔就认为“国家是精神为自己所创造的世界。”(3)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第285页。同样地，在黑格尔看来，人类的历史也就是绝对精神的发展史，他认为“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”(4)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第203页。同时，在黑格尔那里，绝对精神和理性占据着统治地位，“人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维着的本质。”(5)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第217页。因为人的本质是抽象精神的存在，所以黑格尔认为人的本质是“自我意识”，“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”。(6)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207页。对此，马克思在《巴黎手稿》中也有指出：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”(7)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207页。马克思此时已经认识到了黑格尔唯心主义哲学的弊端，指出黑格尔的唯心主义哲学“从异化出发……从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发”(8)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第200页。。因此，为了批判黑格尔的“绝对精神”理论，马克思在《巴黎手稿》笔记本III部分，专门用了一章的篇幅来讨论“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。

年轻时的马克思主要从康德、费希特的理想主义中“吸取营养”，但随着马克思思想的不断成熟，他逐渐对康德、费希特的理论与现实脱节感到了厌倦。(9)马克思在《献给父亲的诗册》中有说到：“康德和费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物。”《马克思恩格斯全集》(第40卷),人民出版社1982年版，第651-652页。因此，马克思开始寻找新的理论出路。大学时，他接触到了青年黑格尔派，并受到青年黑格尔派的影响，把“自我意识”当作决定一切的力量，并在黑格尔“自我意识”理论的指导下完成了其博士论文(10)马克思的博士论文题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。。马克思在其博士论文中专门讨论了原子的“偏斜运动”，想要说明原子在“偏斜运动”中所体现出来的自由理念，而这种自由理念正是“自我意识”的体现。进入社会后，马克思对现实的不满日益加剧。他发现黑格尔的“自我意识”理论常常难以对现实问题进行回应，因此马克思开始对黑格尔的哲学理论有所质疑。在《莱茵报》工作时期，马克思把关注点转到了社会民生上来，并逐渐从黑格尔哲学转向了对国民经济学的研究。随着对国民经济学深入地研究，马克思开始从抽象的逻辑思维中回到现实世界中来，并从现实出发去认识人的本质问题。此时的马克思认为，黑格尔从“唯心主义”出发，将人的本质等同于“绝对精神”，那这样的人就脱离了具体的现实世界，人就变成了虚假的人而不是具体现实世界中的人，这也正是黑格尔哲学弊端之所在。由此，马克思对黑格尔的“自我意识”理论进行了批判。

马克思认为，黑格尔对于人本质的认识，只是在抽象的思维层面进行了纯粹的逻辑推理。人在黑格尔那里只是抽象意义上的人，而不是具体现实世界中的人。所以，黑格尔的哲学理论并没有能解决具体现实层面中的问题。在马克思看来，人直接地是一种“自然存在物”。他认为人不仅是自然的产物，还要依赖于自然界，因为“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”(11)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210页。与此同时，马克思对人与自然界相互之间的关系进行了论证，认为人与自然有着千丝万缕的联系。人生来就要和外界产生联系：一方面，人是自然界的一部分，自然界是人赖以生存的根本，靠自然界的产品才能生活；另一方面，自然界是人意识的一部分，并从理论领域和实践领域对此进行了详细阐述。(12)“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的生活的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。”《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161页。

马克思认为，像施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔等人还是拘泥于黑格尔的逻辑学，只有费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人。(13)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197-199页。因此，此时的马克思不再将人的本质等同于“自我意识”或“绝对精神”，而是借用了费尔巴哈“人本学”理论中“类”的概念，直接地指出人是“类存在物”(14)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161页。，即“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”(15)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211页。从这里可以看出，马克思认为人作为自然界中的一种特殊物种，首先是一个普遍的、自由的存在。马克思把人定义为自为地存在着的存在物、类存在物，这不仅摆脱了黑格尔唯心主义哲学的束缚，将人从抽象的“自我意识”中抽离了出来，还把人从自然界中与其他存在物在根本上区别出来，并获得理论上的突破。马克思认为，人是自然界中的一个特殊“类”存在物，因为人并不像其他存在物一样与自然界直接相适合地存在，而是有着自身的形成与发展历史，并且这一过程还是一种扬弃的过程。(16)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211页。

马克思在用费尔巴哈的理论对黑格尔的进行批判的过程中，也发现了其“人本学”理论的弊端：费尔巴哈抓住了人的自然性，却忽略了人的社会性。他对“人的本质”的理解仅是从生物意义上的层面展开的，并没有涉及到人的社会性层面。究竟人和动物的本质区别是什么呢？费尔巴哈对此回答道：“是理性、意志、心……这就是最高的力，这就是作为人的人的绝对本质，就是人生存的目的。”(17)[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，载《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，荣震华等译，商务印书馆1984年版，第27-28页。因此，马克思认为，费尔巴哈仍旧没有找到从抽象的人到现实的人的具体进路。但费尔巴哈并非是一个唯心主义者，他认为自然界先于人的存在，人是自然界的产物，人生存当中的需求完全依赖于自然界。同时，他还认为人是自然界中的一个特殊存在，所以将人视为一种“类存在物”。

马克思也赞同费尔巴哈提出的“人是自然界的产物”这一观点。所以，从一定程度上来说，马克思继承了费尔巴哈的主张。青年马克思为了批判黑格尔，使用了费尔巴哈“类本质”的概念。但马克思在对人“类本质”的理解和判定上，又与费尔巴哈有着明确的区别：费尔巴哈从经验科学出发，仅在生物意义上对人与动物进行划分，并将“人的本质”理解为抽象的“理性、爱、意志”等；而马克思虽然认为人与动物一样,但人是一种“有意识的类存在物”，这种自我意识是人所独有的，体现在“不仅因为人在实践上和理论上都把类……当作自己的对象；而且因为……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”(18)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161页。在这里，马克思强调了“普遍性”和“自由”是人作为类存在物的重要特征。人具有自我意识，这是人与动物的区别，因为意识只能是被意识到了的存在。例如，海豚和大象也能辨认出镜子里的自己，但没有任何证据表明，它们能理解自己的所做所为。同时，在马克思看来，人还是一个有激情的存在物。“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(19)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211页。人不仅是一个有激情的存在物，还是一个能动的存在物。因为人在追求自己的对象时具有自觉性，所以人必须利用“自己的类的力量”，把这些力量当成对象来对待。此外，马克思认为，人的精神世界必须依赖于物质实体才能有效存在，对此他在《巴黎手稿》中明确表示：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”(20)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210页。因此，从这些内容都可以看出，马克思对“类本质”的理解已经超越了费尔巴哈。

二、理解人权的进阶：人的类特性是“自由的有意识的活动”

理解人的主体性问题，还需要正确理解人的社会属性。人超出自然界与动物所不同的是：人不仅具有自然属性，还具有社会属性。马克思在《巴黎手稿》中直接描述了人的本然存在，指出人不仅仅是一种类存在物、一种有意识的类存在物，更重要的还是人可以进行自由而自觉的活动。人的“自由的有意识的活动”不仅包含了人的自然本性，还包含了人的社会性。因此，“自由的有意识的活动”对理解人的主体性问题有着重要的启示作用。因为作为人权主体性的人必须是自由的、普遍性的人。所谓“自由的有意识的活动”，就是指合规律性、合目的性的活动，即主体按照自身的需要、价值取向对客体而进行的感性物质活动。

马克思认为费尔巴哈的“人本学”只是解决了“人是自然的一部分”的问题，即“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”(21)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161页。人虽然具有超越动物的“衣、食、住、行”等属于人的基本机能，但这些仍未超脱动物的机能。(22)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162页。那人与动物的根本区别是什么呢？马克思认为：“一个种的整体特征、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”(23)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162页。从这里可以看出，马克思在人是自然界一部分的基础上，认为人与动物的根本区别在于生命活动的性质。“自由的有意识的活动”是人独有的生命活动，是专属于人的类特性，这正是人与动物的根本区别。人的本质特性正是在“自由的有意识的活动”这种生产实践活动中凸显出来。马克思认为，人的生存与发展离不开实践活动(劳动)，同时劳动又具有消极和积极的两面性。劳动的消极方面虽表现为人对自然的依赖性，但积极方面却体现为人能动地改造自然，通过改造自然维持自身的生存，这就是“自由的有意识的活动”，也是人的类特性之所在。

有学者曾认为马克思在《巴黎手稿》中关于人的本质思想，仍没能摆脱费尔巴哈的“类存在”思想。这点存在误读的可能性。“自由的有意识的活动”正是马克思跟费尔巴哈在“类存在”上最大的区别。这也就奠定了马克思在之后的《关于费尔巴哈的提纲》一文中，对费尔巴哈唯物主义哲学的扬弃。“自由的有意识的活动”这一人的类特性有着两个重要的内涵：第一，这种生命活动的性质是“有意识的”，即人能按照自己的主观意志把他物和自己的生活都当成自己的对象来看待。第二，这种生命活动的性质是“自由的”，即人可以自由地支配自己的生命活动。两个重要的内涵中，“自由的”是“有意识的”自然延伸。在人的生命活动中，人能够把所有的“类”都当作自己的对象来看待，这是人“有意识”的体现。人还可以充分发挥自己的主观能动性，自由地调整和改变自己的生命活动，使之变成“自己意志的和自己意识的对象”(24)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162页。，这是人“自由的”体现。

马克思在《巴黎手稿》中为了写作的方便，经常用“生产”“劳动”或“实践”来代替“自由的有意识的活动”，这也是造成有的学者直接将人的本质解读成“生产”“劳动”或“实践”的原因。但马克思所理解的“类特性”指的并不是生产、劳动或实践的“活动”，而是强调人的生命“活动”的“特性”——“自由的”和“有意识的”。

马克思认为，人的生命活动体现在劳动的过程中，即人的自我产生的过程。因为人的劳动过程与动物的生命活动有着本质不同，所以马克思把人的本质与劳动明确地联系了起来。马克思认为，人作为一种“类”，不仅因其自然本性而存在，而且还拥有“社会性”，因为人可以进行自由而自觉的活动。人不仅能够通过生产劳动来改造对象而自为地存在，还能充分发挥自己的主观能动性，将自然界改造成人所希望的那个世界，并享受着自己创造出来的作品/劳动产品。马克思还用生产劳动将人和动物区别开来，并从以下五个方面指出了二者生产活动的根本不同：其一，从对产品的使用上看，动物只生产它直接需要的东西，这种生产是片面的，而人不仅生产自己直接需要的东西，还生产他人需要的东西，这种生产是全面的；其二，从生产是否受直接肉体需要的支配上看，动物的生产受支配，而人在不受支配的情况下也能生产，并且只有这样的生产才能算是真正的生产；其三，从生产的范围上看，动物只生产自身，而人再生产整个自然界，因为人具有主观能动性，可以创造出自然界没有的东西；其四，从对产品的支配上看，动物的产品直接属于它的肉体，而人则可以自由地支配和处理自己的产品；其五，从生产的尺度上看，动物受限于它所属的那个种的尺度，而人不仅可以自由按照任何一个种的尺度进行生产，并且能够把固有的尺度运用于对象，甚至还能够按美的规律来构造。(25)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162-163页。

此外，人是怎样证明自己是有意识的类存在物呢？马克思认为，人只有在劳动或生产实践的过程中才意识到自己是有意识的，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”(26)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163页。换言之，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”(27)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162页。。也正是因为人的意识和意志获得了自我和自由，所以人能够有意识地自由支配自己的生命活动，认识和改造周围的世界。所以，马克思认为，人作为“类”的存在和本质是由劳动决定的，人的类特性也就是“自由的有意识的活动”。

三、人权的实践性：劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化

将劳动与“人的本质”联系在一起，从劳动出发来理解“人的本质”并不是马克思的首创，而是黑格尔。这也正是黑格尔辩证法伟大之所在。黑格尔在《精神现象学》中，强调人劳动的重要性，把人的发展看作是其劳动的结果，从而确立了劳动对于理解“人的本质”的意义。但是，黑格尔的哲学思想是从唯心主义出发的，他认为一切存在都源自于“绝对精神”。在人的主体能动性背后，还有一个不以人的意志为转移的绝对精神在支配人们的行动。因此，黑格尔也是在精神本体论的基础之上来理解劳动的，将劳动当成是“自我意识”的一种外化。(28)“劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西……这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。”[德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第130页。换言之，在黑格尔看来，劳动是绝对精神的外化，最后还要回归绝对精神。所以，对马克思来说，黑格尔对劳动的认识“不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化”(29)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第202页。。

马克思认为，劳动本身不仅具有积极性的一面，还具有消极性的一面，后者表现为“异化劳动”。但是，黑格尔却只看到前者，而忽视了后者。此外，由于黑格尔是从唯心主义出发来理解劳动和人的本质，因此他所理解的劳动并不是现实中客观具体的、物质的劳动，而是抽象的、精神的劳动。所理解的人也不是自然界中的存在物，而是一种非对象性的、唯灵性的存在物。因此，马克思对黑格尔用劳动来理解“人的本质”虽表示认同，但也对黑格尔关于劳动的认识进行了批判，指出“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”(30)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第205页。。由于黑格尔所理解的劳动是抽象的、精神的，所以他也把人的产品当成了“抽象精神的产品”(31)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第204页。。

与黑格尔把劳动看作是抽象的、精神的活动不同的是，马克思把劳动看作是人的客观的、感性的物质活动过程。并且马克思还认为，人只有在这种物质劳动中才能真正认识自己。他指出：“劳动的对象是人的类生活的对象化，人不仅能够在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”(32)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163页。正是因为劳动，人不仅能认识和改造世界，还能在劳动中不断地直观自身、认识自己。同时，马克思不仅认识到了人的自然属性，指出人的存在与生命物质活动都依赖于自然界，还认识到了人的社会属性，指出如果没有被人改造了的自然界，人就无法实现人的类活动，也就不存在人的类社会。所以，马克思对劳动的理解是辩证地看待，这确立了劳动对于理解“人的本质”的重要性。

在确立了劳动对于理解人的本质的决定性意义后，劳动是以何种形式表现出来的？它的实质又是什么？对此，马克思回答道：“劳动的现实化就是劳动的对象化。”(33)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第157页。所以说，劳动的表现形式是劳动现实化，劳动实现于劳动的对象化。马克思进一步解释到，人以现实的、感性的对象作为自己生命表现的对象。“正像太阳是植物的对象，是植物不可缺少的、确保它的生命的对象。”(34)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210页。关于劳动的对象化，马克思认为，劳动的对象化是指人类对自然界的改造和占有，它是人类生存和发展永恒的自然基础。对此，马克思是以劳动产品为例来论证的，他说到：“劳动的产品就是固定在某个对象中，物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。”(35)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156-157页。由此，马克思确立了劳动的实质为人本质力量的对象化。

如果说劳动或实践的对象化，是改变自然界或是创造出外部世界原本不存在的新对象，那么对象化活动对于人的本质的意义又是什么？马克思认为，这种对象化活动对人具有双重意义：一方面，人通过劳动改造外部世界，使劳动对象凝结自己的本质力量，变成人的产品；另一方面，人通过劳动也在不断地发展自己的能力，不仅获得对外界的认识，还掌握自然物成为人的产品的规律。

通过前文所述，马克思首先是从现实的、感性的、具体的人出发，认为人的类特性是“自由的有意识的活动”，这一活动表现为劳动，即人的本质力量对象化为劳动。其次，马克思认为，劳动的对象化又表现为劳动产品，劳动产品是人通过劳动对自然物加工改造的结果。从这样的逻辑关系来看，人通过劳动将自己的本质力量凝结在劳动的对象上，并且按照人的目的将内在的尺度运用于劳动对象，使劳动对象成为人的产品。这样一来，人通过劳动，不仅使劳动对象凝结了自己“自由的有意识的活动”的本质力量，而且也获得自然物成为人的产品的规律。正是基于这样的逻辑，马克思通过劳动确立了人与自然界的关系。

此外，如上文所述，人的生产活动与动物的生命活动不同，因为人不仅仅是为了维持肉体生存而进行狭隘物质生产，人的劳动是一种自由的有意识的活动，这正是人的内在根据。人作为有意识的类存在物这一本质特性，通过改造自然界的自由而自觉的活动表现出来，而正是通过这种活动，自然界才表现为人的作品和现实，人在他所创造的对象世界中才能直观自身。(36)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163页。

马克思在写作《巴黎手稿》中有时使用“劳动”的概念，有时使用“实践”的概念。这给读者造成了一定的混淆。其实，“劳动”和“实践”这两个概念在本质上是一样的，劳动属于经济学上的概念，实践是对劳动这一经济学概念的哲学提升。前文论述了“劳动的实质是人本质力量的对象化”，所以也就可以认为“实践的实质是人本质力量的对象化”。正如前文所述，劳动的对象化是指人的本质力量在外部对象中的付出，并由此改变了外部对象，它的最终表现形式为劳动产品，而劳动产品则是人通过劳动所创造出的外部世界原本并不存在的新对象。由此，马克思也就将实践与对象化活动联系起来，也就证明实践与劳动一样，其实质都是人本质力量的对象化。

四、人权的实现：人的本质异化及其复归之路

人权的主体是人，人的类特性是“自由的有意识的活动”。但马克思发现，在现实生活中人的生命活动却不是“自由的”，人的本质发生了异化。为了揭露人的本质的异化现象，马克思对当时欧洲流行的古典政治经济学(37)马克思当时主要是研究古典政治经济学家(比如亚当·斯密、李嘉图等人)的著作。进行深入研究后，指出国民经济学的缺陷：它不把工人作为人来考察，而是“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”(38)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第125页。。在《巴黎手稿》中笔记本I“异化劳动和私有财产”部分，马克思指出，国民经济学只是“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律”(39)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155页。。但他们其实并不理解这些规律，不知道这些规律怎样从私有财产的本质中产生出来，所以他们无法知道人的本质是什么。

按照马克思的论述，正常的社会应该是：人类对自己的本质全面占有和享有，享受自己创造出来的世界，即在劳动过程中，人的付出与回报成正比。但是，当前的经济事实却完全反了过来，也就是工人的劳动出现了完全异己的现象——“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品”(40)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156页。，以至于到最后工人降低为“最贱的商品”(41)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155页。。马克思发现，在资本主义社会中，资本(金钱)的力量支配着全人类，工人的劳动已发生异化，沦为工人们维持生存的基本手段。在资本主义经济制度下，劳动成为一种不得已和被迫的行为，成为“异己”的劳动，作为类存在的人不再是以创造者身份与主体性地位体现在劳动中，而是沦为“自然的奴隶”(或“资本的奴隶”)和受剥削者。马克思指出这种“异化”的现象表现为：“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动”(42)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第159页。，并指出这种异化造成四个后果：第一，人同自己的劳动产品相异化。这种异化表现在，劳动者自己亲手创造了产品，但产品非但不属于劳动者，反而成为奴役劳动者的工具和力量。第二，人同自己的生命活动相异化。这种异化表现在，劳动者的生命活动性质不再是“自由而自觉”的，而是不得已和被强迫的。第三，人同人的类本质相异化。这种异化表现在，人同人自身、精神、以及自然界本为一体，但现在这些都变成维持他个人生存的手段。第四，人同人相异化。这种异化表现在，人与人之间不是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的普遍联合体，而是变成彼此间的相互隔离与孤立。(43)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163页。

人的本质本应是“自由的有意识的活动”，但在资本主义私有制下，人的类本质发生了异化。因为人的生命活动不再是“自由的”和“有意识的”，而是成为一种不得已和被迫的行为。劳动者们为了生存，不得不自动选择进行强迫性劳动。所以“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”(44)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163页。。与黑格尔不同的是，马克思在探讨异化劳动时，劳动的主体不是黑格尔哲学中的抽象的人，而是现实中的人，并且是具体生活在资本主义私有制下特定阶级的人。由于此时的马克思还受费尔巴哈“人本学”思想的影响，所以他为了更好地解释当前的社会现象，假设人一开始就具有固定的本质。与费尔巴哈一样，他承认一种理想化的“人的本质”。这也是后来有学者觉得马克思此时仍没有超越费尔巴哈的原因。但笔者认为，此时马克思关于人的本质理论，已经超越费尔巴哈，只是由于当时还没有发现唯物史观，所以他暂时采用异化劳动来论述人的类本质。马克思本想通过劳动来理解人的本质，但当他在论述完异化劳动之后，他也发现了一个新的问题：人的本质理论与现实相悖离。因为在资本主义私有制下，人的劳动不再是“自由而自觉的”，生产也没办法再按照自己的意愿自由地进行。也正因此,解决人的本质异化问题以实现人本质的复归，就成了马克思所要思考和解决的一大难题。

马克思认为私有财产是导致异化劳动的直接原因，因此只有对私有财产进行扬弃，才能实现人本质的复归。(45)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第186页。对马克思来说，共产主义是人本质的复归之路。因为在共产主义社会中，人的本质将得到全面恢复和确证。马克思在《巴黎手稿》的笔记本III“私有财产和共产主义”部分，对此进行了较为整体的论述。他首先批判了傅立叶、圣西门等人的空想共产主义学说，认为他们对私有财产只是从外在方面理解，并不懂得私有财产的本质，认识不到私有财产与人本质的异化之间的联系，因而得出的结论也只能是粗陋的共产主义。(46)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第183-184页。空想社会主义的积极作用在于，它认识到了资本主义社会暴露出来的贫困、不平等、压榨、剥削等问题，但它的局限性在于它并没有指出一条能够真正克服这些弊端的出路。针对此，马克思对共产主义进行了更加深刻地阐述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”(47)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185页。

在共产主义社会中，一切的异化都将被扬弃，人的本质因此而得到了复归。这样的复归体现在：一是自然界真正成为了人的基础和对象，而不是手段，人和自然界实现了高度统一；二是人不仅获得了生命活动真正的基础和对象，也获得了全部自然界，实现了自身真正的发展。在马克思看来，这种共产主义是一种完成的自然主义。(48)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185页。这里面共包含两层内涵：一是作为完成的自然主义，等于人道主义。因为在这种共产主义中，人不再同自身和他人相对立，彼此间不再相互隔离与孤立，而是互为对方而存在；二是作为完成的人道主义，又等于自然主义。因为也只有在这种共产主义中，人与自然才会真正实现高度统一，才能得到真正的解放。马克思认为，也只有在共产主义中，各种各样的矛盾才能得以真正解决，一切得以真正社会化、对象化。在《巴黎手稿》中，马克思还提出“共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人的社会的形式”，但“它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。”(49)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197页。

与空想社会主义理论不同的是，马克思提出的共产主义理论以人本质的真正占有为基础，实现了人的存在与本质的统一，实现了人向自身的复归，实现了人自由而自觉的生命活动。但此时的马克思还未能完全脱离传统哲学本体论思维的模式，在探讨人的本质时，他与费尔巴哈一样，把人的本质归结为理想的、预设好的、天生的，仍使用“类存在”“异化”之类的概念，并认为只要扬弃异化，“自由的有意识的活动”，重新复归就能达到人的理想本质。这时的马克思尚未发现历史唯物主义，不能很好地解决人的社会性、历史性问题，这一论述和成熟的马克思主义唯物史观存在差别。也正因为如此，马克思在完成《巴黎手稿》后不久，就不再使用“类存在”和“异化”的概念，并在后来《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等著作中对人的本质进行了更深入的探讨。

五、对理解“美好生活”人权话语的重要启示

启蒙思想家在反神权、君权、等级特权等封建专制斗争中首先喊出了“人权”的口号，树起了“人权”的大旗。他们首先从自然状态出发，论证了个人先于政治共同体(政府)存在，人的首要目的在于“自我保存”。“自我保存”是人与生俱来的、不可剥夺的自然权利(50)启蒙思想家们认为在人类进入文明社会或公民社会以前，曾经存在过一种没有国家、没有政府、没有法律、没有权威的“自然状态”。人类过着受自然法支配的生活，人人享有自然权利，包括生命、自由、平等、财产等基本权利。这些权利是人与生俱有的自然权利，也就是天赋的权利，是不可转让的、不可剥夺的、永恒的。，政府存在的首要目的就在于实现人的“自我保存”。因此，通过自然权利所阐发的包含“自我保存”之基本要素的人权理论，就成为资产阶级革命政治解放的信条，进而成为了资产阶级在政治上取得统治地位后所建立资产阶级共和国的基石。为了巩固革命成果，资产阶级将这一人权理论相继写进国家的根本大法中，从而将其现实化为了资产阶级共和国的法律制度，并称之为“人类有史以来最好的制度”。随着帝国主义的兴起，资产阶级在对外扩张的过程中，也曾把革命胜利的人权理论作为对外扩张的话语，这也成为当今美西方国家所垄断的人权话语霸权的理论基础。

启蒙思想的人权理论虽在历史上起过“非常革命”的作用，但其并非完美，甚至遮蔽了“人的主体性”。启蒙人权的主体是“自然人”，即超越了社会关系和历史发展、与世隔绝的孤立个人，脱离了人的本质和共同体。因此，马克思认为这一人权无非是“脱离了人的本质和共同体的利己主义的权利”(51)《马克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第437页。。资产阶级革命政治解放虽然有局限性，但仍有进步意义，马克思也对此进行了肯定：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”(52)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197页。但是，资产阶级通过政治解放所实现的只是“市民社会的解放”，而非 “从市民社会中解放”。政治解放所宣告的人权是以“自我保存”为基础的，所解放的仅仅是人的市民身份或具有市民身份的人。这样的人是利己主义的、自私的、物质性的、充满欲望的，脱离了人的本质和共同体。因此，政治解放所宣告的人权实质就是金钱势力、异己力量凌驾在人的本质力量之上。马克思通过《莱茵报》时期的革命斗争也认识到：在资本主义私有制条件下，要实现普遍自由、普遍平等是根本不可能的。因此，他指出，政治解放并非最后的解放，要想实现“使人的世界即各种关系回归于自身”，需要将革命继续下去，最终实现人的全面解放。

当今社会，人权已经成为“全球道德思想的通用语”(53)Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, 2001, p. 53.，探讨马克思人的本质思想对于我们更好地理解作为新时代人权话语的“美好生活”，进而全面、准确地理解人权具有举足轻重的作用。理解“人”始终是理解“人权”概念的首要问题。在《巴黎手稿》中，马克思通过“异化”理论解释了现实中的“非人化”，指出“自我保存”并非人的本质。因为“自我保存”也是动物所具有的，而作为类存在物，人的主体性应该是“普遍的”“自由的”，并且尝试对“普遍”与“自由”的本然的人复归提出初步构想。马克思《巴黎手稿》中“人的解放”的提出，突破了启蒙思想的人权理论，还原了人权本然之面目，这一超越对我们理解“美好生活”这一新时代人权话语具有着重要作用。当今，面对美西方的人权话语霸权，我们对“美好生活”这一新时代人权话语的理解不应停留在启蒙人权话语中自我设限，而应是立足于全人类的价值，着眼于“人类命运共同体”，为实现人的全面而自由地发展提供参考。

“人的本质”是每个时代都需要的考问。不过，这始终应该是当下的问题，因为脱离了现实，我们就无法真正触摸到这个问题的本质。在《巴黎手稿》中，马克思对人的本质进行了深入地探讨，并且努力地尝试从当时具体生活在资本主义经济制度下的特定阶级的人出发，将之作为思考问题的主体。这点也给了我们深刻启示，即我们对人权的理解应根植于我们当下的社会中，不应脱离于当下实际情况。此外，马克思主义人权思想的形成过程是一个不断向前发展的过程，我们只有回到马克思经典著作中进行深入研究，才能追寻马克思主义人权思想形成和发展的足迹，才能全面、正确地理解与把握马克思主义人权理论。所以，探讨马克思《巴黎手稿》中“人的本质”思想，不仅有助于我们更加准确地评价《巴黎手稿》在马克思主义人权思想形成过程中的地位，也在人权愈发受到重视的今天，对我们更好地理解人权、促进和发展人权有着非常重要的现实意义。