论东南亚华文文学对弱势族群的形象建构

现代东南亚国家普遍形成了多元种族混杂的社会形态。弱势族群作为所居国除主体族群之外的少数族群，是与华裔族群“身份相同或者在某些方面有着某些相似性的边缘族群”。①本文所论的弱势族群，主要包括生活于东南亚的印度族群以及地处偏远的原住民群落。弱势族群的生成并非缘于族群人口比例上的劣势，而是基于政治、经济及文化权力结构中的边缘处境等。东南亚的弱势族群在复杂的历史变迁中呈现出“相对性”与“流动性”的特征。②形如英国殖民地时期的马来族群曾属于弱势族群，独立后却逆转为马来西亚的主体族群。此类逆转模式亦成为东南亚新兴国家主体族群演变的常态。当新兴国家的主体族群以本土化为鹄的，将主体族群文化强力推升为官方的主导文化，势必打破主体族群、弱势族群之间原有的均衡，从而对弱势族群构成全方位压迫之势。作为长期被官方所忽视、遗忘，乃至排斥的沉默群体，东南亚华文文学对其保持必要的关注，无疑极富人文关怀与现实意义。毋庸讳言，外来的印度族群与东南亚本土的原住民族群在宗教信仰、文化习俗等方面难免存在诸多差异，但同为弱势族群，在东南亚华文文学的形象建构中仍可清晰地归纳出颇为相似的总体性特征。

东南亚华文文学对弱势族群的形象建构，某种程度上反映出华裔族群对朝夕相处的异族特定的情感体验与复杂认知。东南亚华裔族群与弱势族群的历史交往源远流长。据史料记载，“早在罗芳伯时代（1772—1745），从罗芳伯、张亚才到许多部下，都开始与达雅族、马来族通婚，后来成为西加的融合族群”。③自东南亚沦为东西列强的殖民地之后，弱势族群与华裔族群面临共同的历史境遇，缔结为休戚与共的命运共同体，分享着相似的悲情记忆与耻辱体验。另一方面，由于殖民者长期实施的“分而治之”的统治策略，加之华裔族群固有的自我中心主义心态漫延，对弱势族群的刻板印象挥之不去，不时干扰乃至左右着东南亚华文文学对弱势族群的书写与建构。因此，作为华裔族群身份认同的文化表征，东南亚华文文学对弱势族群的文化想象与形塑呈现出颇为复杂的面相。本文尝试从三个向度对其加以分类阐述，进而辨析其产生的社会历史成因及文化意识形态话语机制。

一、失魂落魄的他者

早期的东南亚华文文学不外乎是通过华人的自我想象与意识形态运作，将弱势族群某些独特的文化标识简约为同质性的集体特征，过分放大异族与华人之间的族群差异，由此形成对弱势族群他者化的刻板印象，并通过反复援引这些僵化与模式化的种族成见，用以维护并强化华人自我中心主义的身份认同。仅从华人对弱势族群的称谓而言，约定俗成的命名所形成的特殊能指，便极富鲜明的种族歧视意涵。活跃于东南亚的吉宁人多从事低等的劳动职业，也是東南亚华文文学中惯常出现的印度族群形象。他们“皮肤黑如锅底，嘴唇红如血盆，手心足心，亦皆红色，胸腹臂腿，浓毛丛生，面抹椰油，额擦白粉，头缠赤布或五色花布，胯间遮以布条，余部皆裸，鼻孔耳朵多戴金属之环，或尚在两眉间嵌以金珠宝石”。【许瀚：《南洋丛谈》，第211页，杭州，现代书局，1937。】其肤色外形及生活习性与华人迥然有异。但马来亚的华人所谓“吉宁”云者，并非雅驯的字眼，“原是指皮肤黑黝的人而发，犹即吾人所用之‘黑炭头一语，颇含轻蔑的意思”。【《沈慕羽资料汇编》编辑委员会：《沈慕羽资料汇编（四）言论集（下）》，第23页，吉隆坡，马来西亚华校教师会总会出版，1998。】“吉灵仔”“吉灵鬼”“黑炭”“乌仔”等日常称谓类皆如是。无独有偶，达雅族的“拉子”（1akia）称谓，亦源于东马的华人日常称呼当地土著的闽南语，多指称没有文化的土人，亦是“充满轻蔑之意及歧视性的符码”。【庄薏洁：《共同体的追寻：论砂华文学的族群关系书写》，山西师范大学文学院编：《长安学术》第6辑，第215页，北京，商务印书馆，2014。】马华作家李永平曾言：“在砂拉越，我们都唤土人‘拉子。一直到懂事，我才体会到这两个字所带着的一种轻蔑的意味。”【〔马来西亚〕李永平：《拉子妇》，第2页，台北，华新出版公司，1976。】这些沿袭久远的日常称谓，喻示“非我族类，其心必异”的种族成见业已浸透到华人的集体无意识中，让人习焉不察。

东南亚华文文学中的吉宁人多以“脏、乱、差”为鲜明的族群标志。新加坡姚天由的竹枝词《咏吉宁人》：“发似飞蓬肤似铁，齿如编贝唇如血。天生钢骨并铜皮，不怕风狂兼日烈。”【见李庆年：《南洋竹枝词汇编·中国以外唯一竹枝词汇编》，第165页，新加坡，古今书画店，2012。】此描述相对较为客观，勾勒吉宁人外貌的具体特征时，不乏彰显其任劳任怨的优秀品质。而林参天的小说《浓烟》里，摆冰水摊的吉宁人则形同鬼魅：“那阎王殿鬼卒似的吉宁人，紫色的面，头上覆着一顶小白帽，漆黑的身体，长着粗黑的汗毛，眼睛一白一黑地转动，露着雪白的牙齿狞笑着。像这样不文雅的人，那里喝得他做的冰水呢？”【林参天：《浓烟》，第6页，新加坡，青年书局，2005。】

马华作家黄锦树的小说中，走投无路的华人咸鱼与印度女人栖身于坟场，苟活中仍对相依为命的女伴鄙夷至极：“她很黑，大概是种姓之末，贱民阶级。她也很臭，从头到脚。可能是时代累积的。她家族在印度，世代扫厕所，清大便。她把我在坟场的家布置得像个印度庙。一盏长明灯，不知道哪里弄来的各种发臭的熏香。屋旁种了许多棵茉莉和素馨，白花掉了满地。有时她插了满头，但还是丑八怪。”【黄锦树：《土与火》，第267-268页，台北，麦田出版社，2005。】

华文作家们还不忘为其进行文化心理层面的冷峻扫描，着意揭示其精神气质上的失魂落魄与麻木不仁。如马华作家商晚筠笔下所写：“邻近一带的印度人只要是袋子里头有那么多余的三毛五毛，都会猫儿闻着鱼腥似的竖起鼻尖跑来买一小杯润润喉舌。……就算是身上嘛掏不出半分钱，而肚子饿得昏头昏脑的又逢这要命的酒瘾发作。也要死缠着爹，满口亲爹亲爷的赊欠那么几毛钱酒账，否则就赖在店里又是眼泪又是唠叨地把招呼来的小生意给砸掉。”【商晚筠：《痴女阿莲》，第2、6页，台北，联经出版事业公司，1992。】

贫穷愚昧、嗜酒如命正是对这一群体的真实写照。驼铃的散文《华灯边上的寒星》里，骨瘦如柴的印裔流浪老汉不知从何而来，不知往何处去，最后无声无息地消失。【B11 见庄钟庆、郑楚主编：《东南亚反法西斯华文文学书卷（第二卷）·作品编》，第951-952、931-933页，广州，世界图书出版广东有限公司，2015。】这些弱势群体由内而外充斥着印度族群的类型化特质：逆来顺受、衣衫褴褛、无精打采，与东南亚华人所秉承的勤俭持家、艰苦奋斗的道德標准判若云泥。与此相仿，有学者论述泰华文学时指出，黎毅的《淹没的故事》《鲁哈多和他的老牛》、琴思钢的《咖啡室里的印度人》、李经艺的《晚安，沙罕》等作品中，印度人的形象用“贫困潦倒、邋遢呆滞”足以囊括。【王列耀：《趋异与共生：东南亚华文文学新镜像》，第141页，北京，中国社会科学出版社，2011。】其实这种单向度的类型化形象，正是东南亚华文文学的印度族群负面形象的主流建构模式。这些卑微贫穷的印度人大多丧失了自我的主体意识，深陷困境不能自拔，自暴自弃，成为无奈现实的消极认同者。而另一类活跃于东南亚的印度族群齐智人，在华文文学中相对较为少见。他们头脑灵活，长于经商，“专以放债为生，重利盘剥，如中国印子钱之类”。【李钟珏：《新加坡风土记》，第9页，新加坡，南洋书局，1947。】华人常向其借贷以通缓急，将其“视为既冷酷无情而又极可信赖的生意人”。“既贪鄙好利又重诺守信，对人毫无感情可言，在冷冰冰的面孔下，是一颗对金钱有着无尽欲望的理性灵魂。”【汪鲸：《适彼叻土：历史人类学视野下的新加坡华人族群》，第197-198页，广州，广东人民出版社，2013。】

东南亚文学中的原住民形象书写可以溯源至西方殖民者的文字建构。来自宗主国养尊处优的白人作家“提笔疾书异国风情，以东方男子和身世凄凉的女奴编织无数个浪漫故事”，【〔马来西亚〕张贵兴：《我所思念的长眠中的南国公主》，第92页，台北，麦田出版社，2001。】后者逐渐演化出婆罗洲原住民女性的经典形象。英国华莱士的《马来群岛自然考察记》对达雅克人极力丑化：“做人冷淡，做事拖拉。他们的舞蹈和大多数蛮子表演相似，枯燥又欠文雅;男人穿得像女人，很是荒唐，少女们极力做出僵硬可笑的体态。”【〔英〕华莱士：《马来群岛自然科学考察记》，第67页，张庆来等译，北京，中国青年出版社，2013。】诸如此类的刻板印象深刻影响到华文文学的原住民形象书写，华文作家多将其归为尚未开化、野性难驯的次等人。如李永平的《围城的母亲》中描写死亡的老拉子：“他身上只穿一件分不清是青色还是黑色的短裤，像一只死去的老狗，仰天睡在那里。”“他那张嘴巴像白痴一般嘻咧着，露出一颗污黑的犬牙。”【⑩ 〔马来西亚〕李永平：《拉子妇》，第47、8页，台北，华新出版公司，1976。】不论是“老狗”还是“白痴”这样的形容词，皆是充满种族偏见的歧视性话语。菲律宾施约翰的小说《高山行》里，怡龙骨的猎人头生番“面目狰狞骇人，口中发出尖锐啸声，纵身跳到我们面前，举矛待刺”，【〔菲律宾〕施约翰：《施约翰文集》，第3页，厦门，鹭江出版社，2000。】此种惊心动魄的描绘，将生番凶残的兽性一面展露无遗。华文作家将未经现代文明洗礼的原住民传统生活方式视为落后的象征，刻意强调其族群文化与源远流长的中华文明形同霄壤，鲜明的文化落差加深并固化了既有的等级观念与文化秩序。华人学者探究砂拉越达雅克族的猎人头风俗时，将其成因归为三类：“一、最大的原因为求爱，据说达雅克族女子心目中的英雄，是杀人越多越受崇拜。……其他二因是见财生起贪念或酒醉任性，使他们野性发作，萌出杀念。”【〔马来西亚〕刘子政：《砂拉越散记》，第209页，新加坡，青年书局，1960。】貌似客观的学理分析弥漫着主观臆测的玄想，其内含的种族成见仍然清晰可辨。体现于华族的生活日常中，“拉子妇”敬茶没有依循华人的方式下跪，让祖父勃然大怒，“一手将茶盘拍翻”。

⑩梁放的小说《温达》里，华人对伊班厨师一直心存戒备，鄙视其身体的异味，嫌弃他不讲卫生。丘天的散文《野恋》中，马来亚抗日队员邂逅沙盖姑娘阿惹，彼此心生爱慕，却被队友极力阻拦。因为据传中国人曾被沙盖“绑在竹排上放下大河去，慢慢浸死”。

B11菲律宾华文作家黄春安意欲寻访“海上吉卜赛人”巴召人，亦屡被告知，他们“总是怀着不友善的态度。有时施出毒箭毒刀，用野蛮待人”。〔菲律宾〕黄春安：《黄春安散文》，第263页，北京，中国华侨出版社，1992。】日常生活中诸如此类的流言与行为，沿袭文明与野蛮的等级分类，加深了华裔族群与弱势族群彼此间的猜忌与排斥，无疑会阻碍不同族群的深入平等交流。

东南亚华文文学对弱势族群的失魂落魄他者形象的再现，并非是理性客观的真实反映，更多缘于华文作家个体的族群观念与美学趣味的想象性投射。东南亚华裔族群经济地位上的强势以及传统“华夷之辨”的文化思维定式滋生出唯我独尊的心态，流变为对弱势族群加以道德化的苛评与批判。由此，东南亚华文文学“在面对、叙说边远族群和弱势族群时，异族叙事的种种姿态，似乎已经自觉、不自觉地透露出华人在族群杂居境遇中的一些优越感”。【王列耀：《东南亚华文文学的异族叙事》，《文学评论》2007年第6期。】重返东南亚的历史语境考察，这种妖魔化的他者形象毋宁是殖民统治种族歧视政策的文化残余。作为东南亚族群政治框架的始作俑者，殖民者基于分化奴役之需，对不同族群实施“分而治之”的区隔策略，弱势族群一直遭到打压、贬抑与排斥，始终居于种族歧视链的最末端。后殖民理论家弗朗兹·法农曾深刻揭示出殖民者意识形态的运作机制，“定居者把本土人描绘成邪恶的典范”，将本土人“变为动物”，从而使之失去人性的实践。【徐颖果：《族裔与性属研究最新术语词典》，第183页，天津，南开大学出版社，2009。】据此，所谓弱势族群呈现非人性的妖魔化特性，不过是殖民者刻意的发明与形塑的结果，这种习得性的种族偏见自觉或不自觉地影响到文学话语实践。东南亚华文作家鹦鹉学舌式的摹写与重塑，有意无意地虚饰夸大族群差异，反复对弱势族群进行丑化或妖魔化的建构，生产与再生产出众多失魂落魄的弱族他者形象。

二、异国情调的幻象

作为文学话语的异国情调，其本质是“对差异性或多样性的感受和表述”，旨在“表明异域文化具有与本土文化相异的特质”。【杜平：《建构“他者”形象的话语——文学的异国情调》，《当代文坛》2005年第6期。】东南亚华文文学对于弱势族群的异国情调书写，实应归功于负笈台湾的马华留学生作家群体。其中尤以来自英属婆罗洲砂拉越的李永平、张贵兴最负盛名。李永平早期的成名作《拉子妇》反思原住民妇女被华人丈夫始乱终弃的悲惨境遇;继之的《雨雪霏霏：婆罗洲童年记事》书写华人在怀旧情绪中剖析童年成长的原罪;晚期的史诗巨著《大河尽头》通过华裔少年“永”的溯河之旅，展现沿河聚居的达雅克族、伊班族、普南族等原住民的命运变迁，将雨林书写推升至绚烂炫目的高度。张贵兴的《群象》《猴杯》《我所思念的长眠中的南国公主》三部长篇小说在世纪之交相继推出，更是构成了婆罗洲雨林叙事的经典三部曲。他们将弱势族群的文化生活场景置于浪漫诗意的文学想象空间，融汇个体成长体验、华裔族群移民史及原乡神话于一体，绘制出另类地图。

在具体的文学话语实践中，首先是醉心于汉语文字的华丽经营，以汪洋恣肆、繁复绵密的魔幻叙述呈现热带雨林的勃勃生机。从植物、动物到厕身其间的原住民无不张扬着旺盛的生命本能，笼罩着令人头晕目眩的灵异。张贵兴的《群象》中，“雨林上的晨曦鲜艳得像毒蛤蟆。椰子树像铁雕。大鸟飞得轧轧响，像引擎故障的飞行物戳入树丛。数只黑猪自由牧放在长屋四周，长鼻刨土，偶尔刨出指粗腕长的蚯蚓，猪发出绵绵不绝的战斗声。家畜随吃随拉，消化泌尿系统功能完整，健康自在”。【〔马来西亚〕张贵兴：《群象》，第121页，台北，时报文化出版公司，1998。】《猴杯》里，食肉性植物猪笼草捕虫瓶中的怪诞景象：“瓶内的消化液清澈如琥珀，上下各铺一层死虫和活孑孓，一具婴尸漂浮其中，几乎撑破捕虫瓶。婴儿头颅和绞成绳套似的四肢朝向瓶口，两眼翳白，小嘴吞吐孑孓，颇似章鱼放墨。瓶子仿佛一个十月孕妇肚子，曲线优美丰满，婴孩瑟缩羊水和子宫中随时破腔而出。”【〔马来西亚〕张贵兴：《猴杯》，第19页，台北，联合文学出版社，2000。】

雨林的魔幻书写散发着死亡与腐烂的气息，生活其间的原住民亦是变幻难测，莫知所终。如李永平的《大河尽头》中，婆罗洲内陆丛林游猎者族群的神秘出场：“一纵队普南人，男女老幼四五十个光着脚丫子，背脊上驮着装满日用品的藤篓，蹑手蹑脚，不声不响，穿梭行走在骑楼下那一铁锅连接一铁锅熊熊焚烧的金纸之间，跳跳蹿蹿闪闪躲躲，好似一群迷路的归魂。”【③⑥ 〔马来西亚〕李永平：《大河尽头（上卷）：溯流》，第27、147、230页，上海，上海人民出版社，2012。】

其次是注重对原住民传统习俗的审美开掘，极尽虚饰夸张之能事，以此作为彰显弱势族群异国情调书写的表征策略。弱势族群的猎人头风俗、文身及猎头舞等古老的文化元素，顺理成章地成为刻意经营的对象，被肆意渲染成叹为观止的人文景观。《猴杯》中达雅克族的文身师阿班班痴迷于文身技艺，一度绘制了数百块文身印板，若被人选用便会激发出强烈的生理快感：“他才感觉身体某一部位幽幽复活，睾丸里的顽虫滋滋蠕动。”“胸腹万兽奔走如山林，四肢花叶鸟虫如树枒，背部日月风火雷电如晴空，脚掌手掌两栖爬虫类，臀部两座骷髅冢，满脸精灵，连男器也爬满纹斑，皮皮的像一只褶颈蜴。”【〔马来西亚〕张贵兴：《猴杯》，第108-109页，台北，联合文学出版社，2000。】

李永平笔下，长屋之主天猛公的文身也不遑多让：“全身上下刺着各种虫鱼鸟兽：云豹、水鹿、夜鹰、五条蜿蜒绻缱吐信的蟒蛇、红毛猩猩和长臂猿两相好、调皮捣蛋的猪尾猴，还有还有，宇宙大神辛格朗·布龙的护驾神鸟，那总是黑魆魆招展着双翼，孤独地，盘旋在婆罗洲万里无云的碧空中，炯炯俯视丛林，剐剐啼叫，无时无刻不在守护长屋子民的婆罗门鸢……”“煞似一幅五彩缤纷精妙绝伦的婆罗洲百牲图。”

③

李有成的小说《印度》透过华裔少年之眼，偷窥卖杂货的印度人畸恋过程，神秘不祥的阴郁氛围中夹杂着无尽的惊悚诡异。渔村的印度族祭拜拿督公的场景也被渲染得无比魅惑：“我仿佛看到抹在庙柱上的彩粉幻成各种惑人的彩图，那半月形的巴冷刀正割锯过一只只雄鸡的颈项，红烫烫的鸡血喷得那么灿烂，失去头颅的雄鸡被抛到海滩上，它也在滚跃着，那些脚爪似乎在撕扯着无边的痛苦;还有那些黄翘翘的香蕉，那些青嫩嫩的椰子，我如同嗅到焚烧着的甘密烟那种奇异的味道。”【李有成：《印度》，马来西亚华人文化协会编：《马华当代文学选第二辑（小说）》，第383-386页，吉隆坡，马来西亚华校教师会总会，2000。】被神秘性吸引的少年不明深意，却欲罢不能，纠结于虔诚而惶悚之间。“既想窥透隐藏在其间的秘密，并且解析它那神秘的力量，然而心湖中又禁不住受一份莫名其妙的畏惧所冲击。”另一方面，蛮荒的雨林世界作为阴森恐怖滋生罪恶的欲望之所，生长于斯的原住民与殖民者、华裔族群之间的爱恨情仇、族群纠葛，导致杀戮、死亡与性的暴力场景反复演绎，弱肉强食的丛林法则使之成为情欲与暴力的温床。张贵兴的《我所思念的长眠中的南国公主》里，苏其正在哺乳的母亲被达雅克青年强行拉入雨林，“在猎人搭建巨树上的瞭望台上度过七天七夜，食野果，吮雨水，赤身裸体暴露在日月星辰中”。【〔马来西亚〕张贵兴：《我所思念的长眠中的南国公主》，第42页，台北，麦田出版社，2001。】父亲则与同学效仿西方白种人的“性杀伐旅”，借田野调查之名，游走于内陆长屋，调戏勾引达雅克妇女，疯狂纵欲，寻欢作乐。李永平的《大河尽头》中，荒淫纵欲的主角则置换为在大河探险的白人男性，在婆罗洲的桑高镇白骨墩、红毛城下、木瓜园中，他们“把热带原始丛林转变成失而复得的伊甸园”，淳朴的原住民妇女成为他们猎艳施暴和情欲消耗的羔羊。

⑥毋庸讳言，此类对弱勢族群文化传统习俗的过度宣扬与肆意夸张，极致化的语言狂欢同样蕴含着对文化遗产滥用与盗用的审美风险。

从文化资源到文化资本，弱势族群充满魅惑的异国情调幻象，无形中激发了大众潜藏的猎奇与窥视的欲望，从某种程度上迎合了异域受众对南洋社会的凝视与想象。其遵循的文化逻辑与后殖民理论家萨义德所论的东方主义的思维模式如出一辙，西方人虚构的东方远非现实中的地理概念，发明和想象的异域空间，只不过是满足于自我欲望的投射，用以确证并固化西方与东方之间中心与边缘的等级秩序。据此，有学者质疑张贵兴“作为以台湾读者为理想读者（target reader）的南洋书写反倒慢慢变成了一种奇异化考察和东方主义式的想象”。【朱崇科：《台湾经验与张贵兴的南洋再现》，《中山大学学报》2012年第5期。】但问题的复杂性更在于，张贵兴、李永平身为成长于南洋的“婆罗洲之子”，内化的原乡经验与文化乡愁，使得此类审美幻象的生产并非简单的无中生有、向壁虚造，而是具有一定程度的现实依据与合法凭借。再就文学脉络而言，此类形象的精心营造又不乏作家个体审美的企图，更多彰显出文学技巧上求新求变的内在冲动。张贵兴便念念不忘要建立一己的审美乌托邦;而李永平“强烈的风格化书写”，更是追求“绝美的文字和修辞”，导致“他的历史永远有着时差断裂;他的原乡总是想当然耳却又似是而非”。【〔马来西亚〕李永平：《大河尽头（上卷）：溯流》，第6页，上海，上海人民出版社，2012。】魔幻叙事的书写范式及其偏离本真的想象性虚构，颠覆了受众惯常的审美期待，无疑极大延展了全新的南洋诗性想象。同时，此类陌生化文学文本所引导的差异性的文化消费，难以掩饰大众文化生产层面的现实考量，“以异国情调、‘他者身份和‘另类美学成功介入台湾文学场是旅台作家的生存策略”。【刘小新：《论马华作家黄锦树的小说创作》，《世界华文文学论坛》2002年第1期。】因此，弱势族群异国情调的幻象，毋宁是作家成长经验、审美趣味、族群观念与文化资本相互缠绕、相互激荡的文化复合物。混杂着想象与虚构的异国情调合流为共同的审美取向，荒诞离奇的魔幻叙事批量生产出雷同的文化幻象，亦有可能蜕变为漂泊无根、虚有其表的文化表演与形象修辞。

三、美美与共的友伴

东南亚多元族群混杂的社会形态与族群日渐融合的趋势，不断促使生活其中的华文作家自觉探索与选择在地书写的模式。【见〔马来西亚〕钟怡雯：《论砂华自然写作的在地视野与美学建构》，钟怡雯、陈大为编：《马华散文史读本1957-2007（卷三）》，第395-423页，台北，万卷楼图书股份有限公司，2007。】类似于人类学民族志的书写策略，这一模式更多基于“各美其美、美美与共”的多元文化心态，尊重并认同弱势族群文化，自觉屏蔽猎奇眼光的过滤和种族成见的干扰，入乎其内地观察弱势族群的生活日常，设身处地体悟他们的所思所想，以丰富的“在地知识”不断改写或重构弱势族群五彩斑斓的多元形象。

文莱诗人林岸松的诗歌《如果没有热带雨林》提醒世人：“如果没有热带雨林/婆罗洲是否住着文化迥异的达雅族群/岛上是否流动着纵横交错的河流/河岸旁是否竖立着引人注目的长屋//如果没有伊班族，即：/没有离乡背井的拓荒者/没有家喻户晓的猎头人/没有顽抗殖民统治的‘海盗/砂拉越的文化/是否荒瘠一如单调的沙漠/砂拉越的历史/是否死寂一如伐林后的不毛之地//如果没有热带雨林/没有文化迥异的达雅族群/没有纵横交错的河流/没有奇花异草、珍禽异兽/人类学家将‘乘桴浮于海/诗人作家文思枯竭/环保分子也声销迹匿//如果没有热带雨林/取而代之的是钢筋混凝土森林/严重的空气污染和噪音/以及熙来攘往的人潮。”【〔文莱〕林岸松：《如果没有热带雨林》，《东南亚诗刊》第4期，第66页，曼谷，泰国留中大学出版社，2010。】

世代生息繁衍的原住民命运已经与神圣的婆罗洲土地血脉相通，形成了呼吸与共、唇齿相依的共生关系，弱势族群文化也成为雨林文学叙事不可或缺的珍贵资源。由此，弱势族群文化作为雷蒙·威廉斯所言的“一种整体的生活方式”，其物质生活实践与文化仪式对应着特殊的情感结构，在新的历史文化语境中重新得以诠释与再现。

原住民聚集的群落远离现代都市，相对封闭的传统生活方式，让他们成为现代化进程中寂寞的落伍者。但在当下反思批判现代性的背景下被赋予了全新的含义，用以抗拒工具理性统治之下物欲横流的荒诞。恰如马华诗人沈庆旺所云：“原始不是落后/而是更接近本质”。【〔马来西亚〕沈庆旺：《加威安都》，钟怡雯、陈大为编：《马华新诗史读本1957-2007》，第207页，台北，万卷楼图书股份有限公司，2010。】作为与现代都市文明相对立的生活方式，原住民文化为飞速发展的现代社会提供了可资借鉴的另类参考，远离喧嚣的原住民生活成为现代人所艳羡的乌托邦。泰华作家陈博文笔下，缅泰交界的“蒙人”山地民族聚族而居，“这处盆地四面高山峻岭环绕，山岭上倾泻而下水源，使谷底形成三条小溪，稍高地段则成为苍翠绿岛。居民多建屋于岛上，也有搭建桴屋于水滨，疏疏落落，参差不齐，在此山谷水湄之间，过着世外桃源般生活”。【〔泰〕陈博文：《陈博文文集》，第170页，厦门，鹭江出版社，1998。】马华作家雨田的眼中，婆罗洲肯雅部落聚居的长屋“坐落在大片平原上，倚山面水，远处翠峰环抱，水声遥传，偶然的猿啼系哨雉鸣，宛然人间仙境”。【〔马来西亚〕雨田：《肯雅人的猎犬》，《国际时报》2005年8月15日。】原住民自然质朴的生活方式更是极大地满足了现代人诗意栖居的梦想，有效地缓解了现代都市人内心深处的文化乡愁，为这些焦灼不安的灵魂提供了最后的精神家园。正如梁放对砂拉越长屋文化的激赏：“尽管物质文明已或多或少把原始的长屋改革了，但伊班人那彼此关怀，钟摆似的但却蛮有意义的生活有如热带的树木，终年常翠，终年常青。”【〔马来西亚〕碧澄：《马华文学大系·散文（一）1965-1980》，第189页，新山，马来西亚彩虹出版社，2001。】

华文作家秉承“美美与共”的文化理念，不再将弱势族群视为尚未开化愚昧的群体，而是自觉接纳并欣赏异族的风俗传统，从充满异国情调的书写转变为民族审美文化的开掘，让人重新领略“蛮荒世界”的美丽神奇。黄春安屡次寻访菲律宾的原住民部落，其散文绝非流于简单的猎奇式演绎，而是试图梳理追溯原始土著的历史文化，采用反转的叙述颠覆原有的负面认知，在理解中展示神话般的风土人情及其文化意蕴。《吹鼻笛的盲女》由盲女阿丽玛讲述加冷牙族血与火的惨痛历史，澄清外界对于本族“野蛮好斗”的误解，并用鼻笛吹起悠扬欢悦的曲调，表达对远方来客的欢迎和对现代世界的渴望。【⑥ 〔菲律宾〕黄春安：《黄春安散文》，第256-257、270页，北京，中国华侨出版社，1992。】《到“猎人头”族去》拜访有“猎人头”族之谓的依戈律族，却发现他们热情待人，能歌善舞，融和团结。所谓“猎人头”的习俗，也仅是年代久远的部落族斗的产物，恰恰是“团结坚强，生死与共”的族性体现。

⑥来自马来西亚怡保的陈大为同样尝试多元种族文化的原乡书写。不仅反思家乡的印度族群生存处境：“怡保被譬喻成杂货店/印度人只好/贴切地成为型录/简介注定库存的一批货物”。【⑧ 〔马来西亚〕陈大为：《方圆五里的听觉》，第260、257-258页，济南，山东文艺出版社，2007。】更有对马来西亚印度教传统的屠妖节富有激情的精彩描绘：“太阳是印度人的/河流是印度人的/神圣和恐怖都是/印度人的/没有闲杂人等/没有不三不四的疑问/虔诚/作为酷刑最虔诚的解释”。⑧诗人特意选取“靠近罗摩衍那”这个印度意象作为诗集的书名，以此表达对怡保在地的印度文化的深深敬意。

华文作家重新反思华裔族群与弱势族群的交往互动，从彼此猜忌转变为相互理解的过程中，不断颠覆并改写对弱势族群的刻板印象，以此展开对华裔族群自我中心主义的反省与批判。梁放的《温达》因伊班厨师温达冒险救了“我”，由此扭转了“我”对其的种族成见。温达在日据时期曾施救日本人，仅仅依据“我不能看着他流血到死”这一简单朴素的心理，建基于未沾染世俗丑恶的淳朴善良。菲律宾施约翰的小说《高山行》“我”与朋友们遭遇伏击，嘉宁牙族伊果律土著矮小孩査拉，以两天时间赶完三天路程回村求援，惹人生厌的“鬼头鬼脑”的家伙转变成让人敬佩的“山地战士”。【〔菲律宾〕施约翰：《施约翰文集》，第3页，厦门，鹭江出版社，2000。】印尼刘昶的小说《黄岛二十五日》中荒岛上服刑的杀人犯马鲁姑人奥马索阿，实际上是个有情有义的男子汉。为忏悔赎罪，刑满后拒绝离开，“他自己宣判自己终身徒刑，终身为囚徒”。在荒岛上度过余生的同時，自愿为被荷兰殖民者杀害的爱国志士义务守墓。【〔印尼〕刘昶：《刘昶文集》，第39-45页，厦门，鹭江出版社，2000。】马来西亚陈绍安的小说《古巴列传》用幽默戏谑的口吻，讲述印度人再也古巴保卫槟榔阿当华人家园的英雄传奇。再也古巴其貌不扬：“一个身材魁梧、皮肤黝黑、走起路来有北极熊的笨重与冷酷的大个子，两只熊猫眼镶在如墨斗的黑眼圈里，在原本黑黝黝那张脸上，镶得更如无底深渊。”却勇于坚持正义，屡遭官方打压，经受牢狱之灾，仍锲而不舍。【〔马来西亚〕陈绍安：《古巴列传》，陈政欣编：《马华文学大系·短篇小说（二）》，第71-84页，新山，马来西亚彩虹出版社，2001。】印度裔从曾经被怜悯被同情的弱势群体，在此戏剧性地逆袭为富于理想、伸张正义的英雄。

华文作家在多元族群融合的理念推动下，热情地歌颂族群和谐相处的场景，密切关注异族在时代变迁中的命运沉浮。马来西亚诗人雨田的诗歌《汶那加之行》构筑了各族和睦相处的理想场景：“如今我们都屈坐船舱/你是加央，他是伊班/是肯雅或普南/一支卷烟/开怀畅谈/排遣旅途的寂寞怅惘……”【〔马来西亚〕田思：《沙贝的回响》，第21页，吉隆坡，南大教育与研究基金会，2003。】我们不妨将“船舱”的意象放大为整个东南亚区域，成长于斯的弱势族群与华裔族群，在历史的长河中彼此缔结为亲密无间的友伴。田思的诗歌《夜探马峦河》写作背景是诗人应伊班好友之邀，坐长舟溯江造访丛林中的长屋。遭逢大雨，在激流与险滩中奋进数小时后，抵达之际已是黑夜，“一盏灯/陡地从前面升起/一座村落/倏然在河岸隐现/石滩上传来/村人亲切的招呼/惊喜交际中/我们把陌生的客心/交给荡漾着//铜锣声和米酒香的/长屋之夜”。【〔马来西亚〕田思：《田思诗歌自选集》，第73-75页，吉隆坡，大将事业社，2002。】诗中异族的长屋不再是遥远陌生的风景，在“柳暗花明又一村”的惊喜交集中，无异于诗人情感上温暖的港湾。砂拉越诗人吴岸的诗歌《Ngajat》写出对达雅克族群因政治纷争而四分五裂、不再醉心于奇风异俗的痛惜，在诗歌中期望达雅克族人精诚团结，共创美好未来。诗歌将黑暗中兄弟相互残杀，胜利者发现真相后的忏悔之情表现得淋漓尽致：“他抛弃手上的武器/提着死者的首级/悲哀地跪在地上/神啊  原谅我吧/宽恕我的罪过/哀号  忏悔/他踏着悲伤的舞步/在死者的四周祷告”。【〔马来西亚〕吴岸：《破晓时分》，第52页，古晋，砂拉越华文作家协会，2004。】虔诚的祷告终于感动上天的大神，死去的兄弟终于得以复生，让曾经残杀的兄弟激动不已。个人的哀愁喜乐成为族群政治的隐喻表达，体现出对异族兄弟的良苦用心。另一方面，原住民传统的生活方式在现代文明的冲击下日渐式微，也引发华文作家的神圣忧思。沈庆旺的《哭乡》不啻为对砂拉越原住民文化的深情挽歌，“风雨在苍山之外/遗失了故乡//我的故乡在江底源头/是谁与我共掬一江之水/品尝乡土醇香/我裸身的乡愁/我裸身的乡愁搁浅在石滩//沙砾是否仍在江底沉默//我的守护神是一只红冠巨喙的/犀鸟/山林里的荒冢//总爱把思念/孤独地雕刻成/一/柱/图/腾”。【⑦ 〔马来西亚〕沈庆旺：《哭乡的图腾》，第20-23、10页，诗巫，诗巫中华文艺社，1991。】

诗人带着悲悯与关切为原住民发声，感同身受地表达他们在社会变迁中遭遇的困惑与失落。丧失文化传统的原住民又丧失栖身之所，坠入双重危机之中，这种无家可归的生存困境也是现代人普遍遭遇的。正如田思所评：“沈庆旺是带着同情心与不平心去描写山林族群在过渡向文明的荆棘路上所经历的惶惑与痛苦。这种同情心与不平心乃源于‘共饮一江水的兄弟般感情。”

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结 语

综上所论，东南亚华文文学对弱势族群的形象建构呈现三个向度：失魂落魄的他者、异国情调的幻象及美美与共的友伴。三类形象的出场并非严格遵循时间逻辑，在某些特定的历史时段还构成共时性的平行存在。在东南亚多元族群文化的相互激荡下，异族之间的融汇互通已是大势所趋，“了解之同情”式的开放与包容必将有助于淡化乃至消除种族成见。另一方面，宏大如历史时代等因素，细微到个体性的审美维度，依然有可能干扰并影响华文作家看待弱势族群的视界，进而导致弱势族群形象建构的扭曲变形与繁复迁变。

东南亚华文文学的弱势族群形象并非客观真实的再现，而是受制于华文作家特定的族群观念与主体意识的强力介入，更可说是华文作家叙事视角与文化想象合谋的文学影像。作为文化表意实践的衍生物，东南亚华文文学对于弱势族群的文化想象与模塑，在强化异族之间的差异、张扬华裔族群主体意识的文学叙事中，折射出华裔族群身份认同的政治性。因此，这种真实与想象伴生的文学修辞，难掩不言自明的意识形态色彩。如果说失魂落魄的他者与异国情调的幻象，作为外在的想象性建构，喻示华裔族群与弱势族群之间不可通约的文化隔膜;那么美美与共的友伴则是基于同情理念之下，对于族群融洽的某种美好想象与期盼。因此，东南亚华文文学对弱势族群的形象建构，作为华裔族群自身欲望的表征，不妨视为华裔族群自我定位、自我认同、自我反思，乃至自我批判的文化镜像。

〔本文系国家社会科学基金重大项目“百年海外华文文学研究”（11&ZD111）、兴义民族师范学院博士基金资助项目（20XYBS10）阶段性研究成果〕

【作者简介】胡贤林，博士，興义民族师范学院文学与传媒学院副教授。

（责任编辑 李桂玲）