韩愈“不平则鸣”说的诗学归属论

文/刘锋杰

今人文论（学）史上多有人否定韩愈的儒家立场而肯定他的“不平则鸣”说，令人怀疑韩愈的思想立场与创作主张之间是冲突的。这实是误解。冲突的说法无法揭示“不平则鸣”说的真正思想来源，也无法说清“不平则鸣”与儒家倡导“温柔敦厚”之间的真实区别。其实，韩愈的儒家立场与“不平则鸣”说是统一的。“不平则鸣”探讨了诗歌创作的抒情性，深刻影响了中国现代文论的发生，揭示其诗学属性与儒家思想面相，可为后来诗学建设的一份资源。

“不平则鸣”与“达济天下”

韩愈是儒家之徒，知世事不可为而为之，尊崇的多是愤愤不平之人，如孟子、庄子、屈原、司马迁，这些人的不平之鸣来自不能实现理想之道而发生了抒情需要。韩愈主张“不敢独善藏身，必以兼济天下”，把文人对于世事的认知与担当由“达”与“隐”的互转而形成的两面性转向唯“达”的一面性，颇有置自己于死地而后生的决绝。韩愈为什么对“达济天下”具有绝大的自觉心呢？在于他意识到了这是文人的宿命、责任与光荣，“圣贤者，时人之耳目也，时人者，圣贤之身也”。按照今天说法，圣贤就是民众的良心，要代表民众说出他们心中的不平。韩愈反对“自安佚之为乐”，批评陶渊明与阮籍是“有托而逃焉者也”，这是主张为天下百姓争取更好的生存条件。黄宗羲认为：“昌黎之言是也。若夫身当君父之变，天道不言，孤风苦雨，至情悖战于胸中，九裂不恨，奚有此醉乡之沾沾者乎？使当其时而若颜氏子操觚与箪，曾参歌声若出金石，孔子宁许之乎？此如黄河一泻千里，及至积石、龙门，浊浪驾山，鱼龙掀舞，而责之以平流安澜也。”黄宗羲所言的“至情悖战于胸中”，就是指有了不平之声，绝不能用“平流安澜”来加以扑灭，而是要一鸣为快。韩愈与黄宗羲均属于实现儒家之道的“积极自由”者，而陶渊明与阮籍则不免是心存大道却有所退让的“消极自由”者。

韩愈提出“不平则鸣”是其在现实中感受困苦后的一种自然反应，是其不能施行儒家之道却试图“修辞以明道”的自然体现。

大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之；金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！

韩愈认为人的善鸣有三种类型。（1）以辞鸣，如庄子，以其汪洋恣肆的语言表达而闻名。屈原“自铸伟辞”，可归入此类。（2）以道鸣，如孔子、孟子、荀子等，以阐发大道的精义而闻名。（3）以术鸣，如老子、杨朱、墨子、管仲、韩非、张仪等人，以推行某种治理方式或阐明某种观念、方法而闻名。韩愈回顾善鸣史，有三点值得注意。其一，重视以道鸣，这与他试图继承孟子与荀子而上承孔子思想有关，他要肩负推行儒道的重任。但他也重视以辞鸣，与重视能文一致，可见他的“文以明道”没有任何轻文的想法。其二，他对魏晋文章的评价不高，“其下魏晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也；就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志驰以肆，其为言也，乱杂而无章。将天丑其德莫之顾邪？何为乎不鸣其善鸣者也？”他认为此世的文章不够刚健，不能感时忧世。其三，提出了“而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？”这说明韩愈认可为时代的强盛而鸣，但如果现实情况糟糕，不能为此而鸣，那就只能为自己的生存不幸而鸣了。

“不平则鸣”说主张创作主体在受到外在压迫之际，主体不愿放弃自己的理想，必须发出不平之声，代表时代与民众抒发不满，批判社会现实，激发向往美好生活的热情，追求美好生活的实现。

“不平则鸣”与“性情”之辨

韩愈倡导“不平则鸣”的直接思想源头在孟子那里，是儒家思想谱系中对于“性情”观念加以区分而产生了这份审美成果。

孔子性格温和，讲仁爱、克己复礼，主张君君臣臣父父子子，即使对朝政不满，也只说“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”“道不行，乘桴浮于海”，一走了之，时有隐逸的冲动。孟子比较激进，性格有些叛逆，讲仁政，讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，讲“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，主张废黜不称职的君主。孟子提出“吾善养吾浩然之气”，又提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，都是强调加强自我的道德修养以获得对抗君权的主体力量。如果说孔子以仁爱奠定了儒家人格的精神内核，那么孟子则以大胆介入现实的批判精神创构了儒家人格的精神风貌。韩愈的“不平则鸣”说是对孟子“不淫、不移、不屈”说的接续。后人从“现实主义基本精神”角度解读“不平则鸣”，强调它“突破了儒家教条的一些羁绊”，要让“不平则鸣”说脱离儒家思想谱系，这不符合史实。在儒家思想谱系中理解“不平则鸣”说，也许更能清晰地揭示它的诗学属性、思想面相与独特的审美特性。

秘密或许藏在儒家关于“性情”二字的区别中：当偏向于言“性”时，从“率性之谓道”出发提倡“温柔敦厚”；当偏向于言“情”时，从“情动于中而形于言”出发肯定“不平则鸣”。前者成为儒家的教化原则，后者成为儒家的抒情原则。在儒家思想谱系中明确讨论性情关系的为荀子，他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”在荀子这里，“性”是指成于天之自然，类似于指人的本性；“情”是本性的内容及表现，所以是理所当然的东西，即不可免除；“欲”是情感的外生反应，难免会滑向过度。荀子不反对满足人的情感与欲望，而是担心人们滑向淫靡，主张用道来统领，“故可道而求之，奚以损之而乱”。具体做法就是加强人的修养，“然则人之性恶明矣，其善者伪也”，这更便于社会的良好治理。荀子从性中上出情、欲的价值，以便合乎情理地释放人的本能，这具有一定的思想解放意义。就其对于文论的影响而言，荀子形成“情文”概念，刘勰正式论述“情文”概念，确认了文学与情感的审美关系。

至宋明理学家，把“性本善”往“天理”上推，把人的情感往“人欲”上推，走向了崇性黜情的偏至。邵雍指出：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”“性公而明，情偏而暗”，把这样的观念用于认识与评价人生，会极力否定人的情感。程颐说：“不是天理，便是私欲。”他认为人身上只能有性的存在，不能有情的存在，总在提防人的情感干扰了人的理性。王阳明承认“《诗》也者，志吾心之歌咏情性者也”，却认为表现“心性”比表现“性情”更重要，从事“心性”修养的“德业”比从事文学创作的“文辞”更重要，抬“立德”而贬“立言”。宋明理学家以抒情的罪名驱逐文学，这是孔、孟绝对没有的思想观念，倒与柏拉图在“理想国”里驱逐诗人的主张异时异域而同偏同狭。

韩愈近于荀子而不同于宋明理学家，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。这说明作为性的表现形态的情是千差万别的，为情必然具有的丰富性提供了理论依据。韩愈持“性三品说”与“情三品说”，承认上者为善，中者向善或向恶，下者为恶即一意孤行。这不是强调用性去灭情，也不是强调用情去取代性，而是看到它们之间的相关性，认为当情不是处于下品即“直情而行”时，是应当得到肯定的。这样一来，在创作中堂堂正正地抒情也就自然而然。韩愈亦是抓住抒情来评张旭：“为旭有道：利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可几也。”这里既说“情炎于中”，又说“利欲斗进”，强调正是情与利交战于人的内心，导致人心极其复杂与激动，才有创作的缘起，才有创作内容。韩愈肯定诗学史上的“情动于中”，故才必然是“喜怒窘穷，尤悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之”。韩愈之所以认为“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也”，就是因为和平之音、欢愉之辞中少真情实感，愁思之声、穷苦之言中多真情实感。韩愈主张“不平则鸣”正是主张抒发诗人之真情。韩愈并未怎么理会“温柔敦厚”的教导，却正正当当地要求文人体现自己的身世之感与本色，促使他把真切抒情放在了首位，虽然他是一位“文以明道”的提倡者，却证明了“明道”与抒情是应当统一、可以统一的。

“不平则鸣”与“温柔敦厚”

过去的研究较多地强调“温柔敦厚”的正宗地位，结合“乐而不淫，哀而不伤”“思无邪”等观点，将之提升到“中和之美”高度，并将之视为儒家诗学的最高纲领，忽略“不平则鸣”的奇崛变化之美在儒家诗学中的重要地位，这是需要加以辨正的。

后人证明仅仅肯定“温柔敦厚”是片面的。王夫之指出：“诗教虽云温厚，然光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行，岂女子小人半含不吐之态乎？《离骚》虽多上喻，而直言处亦无所讳。”王夫之认为：“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》《书》《礼》《春秋》去，彼不能代《诗》而言性之情，《诗》亦不能代彼也。”王夫之强调诗歌表现“性之情”，是把性与情相区分，最能说明“温柔敦厚”与“不平则鸣”的各自属性，是性情理论上的一个突破。在中国诗学史上，从“诗言志”到“情动于中”，再到“诗缘情而绮靡”，再到“不平则鸣”，再到“诗道性之情”，为探寻与肯定诗歌的抒情特征，人们进行了一次又一次的努力。

袁枚全面地看待孔子的诗学观，认为“即如‘温柔敦厚’四字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是，……故仆以为孔子论《诗》，可信者，兴、观、群、怨也。不可信者，温柔敦厚也”。袁枚重视抒发性灵，反对束缚性灵的任何思想教条。焦循承认“夫诗，温柔敦厚者也”，但强调诗“不言理，言情；不务胜人而务感人”，还是肯定了诗的抒情性。越往近代发展，确定诗歌抒情的认知越清晰。可以说，在中国古代诗论中，既有代表社会主流意识形态的“温柔敦厚”的政教大传统，也有代表作家主体意识的“不平则鸣”的抒情小传统；但若转换语境，仅就文学史而言，抒情的小传统并不小，它在优秀作家身上恰恰是最主要的甚至是全部的创作经验。

今人关于“温柔敦厚”的反思当然更深刻。严云受先生质疑“温柔敦厚”的统领性，认为它“主要是出于政治的、哲学的或伦理的考虑或需要，而不是来自创作实践的科学总结。强调文学的功利价值，在中国历史上有悠久的传统。有些政治家或思想家，他们要求文学直接地‘羽翼教化’，因而他们提出的关于文学的一些见解也就往往忽略了文学的审美特征，忽略丰富复杂的创作实践”。严云受先生以《诗经》中大胆揭露社会矛盾与表现爱情的诗歌为例，说明孔子的“乐而不淫，哀而不伤”“思无邪”等观点无法概括《诗经》的复杂内容。那么怎样才能寻找到中国文学的基本美学风格呢？严云受先生认为应该回到丰富复杂的创作经验中来加以总结，用“深沉悲慨”概括中国古代文学的美学风格。他肯定《诗经》的“心之忧矣，我歌且谣”，司马迁的“发愤著书”，曹植的“慷慨有悲心，兴文自成篇”，韩愈的“不平则鸣”，欧阳修的“诗穷而后工”，金圣叹评《水浒传》的“为此书者，吾不知其胸中有何等冤苦而为如此设言？”，张竹坡的“作《金瓶梅》者，必曾于患难穷愁，人情世故，一一经历过，入世最深，方能为众脚色摹神也”，刘鹗的“《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，《草堂诗集》为杜工部之哭泣，李后主以词哭，八大山人以画哭；王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》”等。把“不平则鸣”说直接与创作实践相关联，并进一步指出这是对于现实的表现，是令人信服的。

在我看来，与其把“不平则鸣”与儒家思想相隔离以提供高度评价的契机，不如也在儒家思想谱系中来评价它的特性，这同样能够揭示它的审美特性。在儒家诗学的生态系统中，“温柔敦厚”与“不平则鸣”代表两种各有所求的诗学主张。提出“温柔敦厚，诗教也”的本意是基于伦理教育的需要，着眼于诗歌的功能而言，意欲用情感的适度来培养良好的人性，相信凡人皆要回归本性之善，不免把情的勃发视为回归的障碍。这往往被统治者利用，用“温柔敦厚”倡导的人性平和来消除民众对于统治者的不满，从而培养服从专制的顺民。结果，“温柔敦厚”说成为政治工具，背离了进行人性教育的良好初衷，它的伦理的合理性被政治的利用消解了。倡导“不平则鸣”的本意是肯定创作的抒情特性，主张抒发人情的郁结以求人情的舒解，相信凡人皆有正当的情感宣泄需要，不将情与性相对立，认为抒情正可以达到人性之善。不能因为“不平则鸣”具有介入现实的批判力量，就将与其儒家思想截然分离，事实上，儒家的入世情怀正是形成“不平则鸣”的思想基础。反之，受道家思想影响的作家，更加容易超越世俗，走向隐逸，独善其身。看看历史上那些“不平则鸣”、为民请命的作家就一清二楚，他们深受儒家思想影响。可以得出这样一个观点：突破“温柔敦厚”设置的“中和之美”樊篱，肯定“不平则鸣”的“深沉悲慨”的美学价值，既可以丰富一般的文学史，也可以丰富儒家诗学史。

结语

如果将眼光转向20世纪，现代文论接受了“不平则鸣”说。“五四”时期，郑振铎主张“血和泪的文学”，发扬了“不平则鸣”的创作精神。“我们现在需要血和泪的文学，似乎要比‘雍容尔雅’‘吟风啸月’的作品甚些吧。‘雍容尔雅’‘吟风啸月’的作品，诚然有时候能以天然美来安慰我们的被扰的灵魂与苦闷的心神，然而在此到处是榛棘、是悲惨、是枪声炮影的世界上，我们的被扰乱的灵魂与苦闷的心神，恐总非它们所能安慰得了的吧。”现代文学的反抗性与“不平则鸣”体现了同一种创作精神。20世纪30年代，周作人倡导明末小品文，多次批判韩愈，但也不得不说“不平则鸣”是一句“脍炙人口”的话，承认它是正确的。20世纪80年代，施蛰存评价现代旧诗创作，还是用上了“不平则鸣”说：“昔韩退之言：物不得其平则鸣。东野穷愁，乃以诗鸣。先生与余在闽越时，可假、可鸣者众，故诗什富矣。近岁以来，先生与余，皆厄闰年，名挂党籍，诗人乌台，可假者不灭，而可鸣者无多。于是先生与余，诗皆不复作，虽作，亦不如畴昔之善鸣也。”这里所说的“可假”就是指有情感、有内容才能创作，如果遭遇了不让写情感与相关内容的扼制，创作就没有了生机，这完全是在发挥韩愈的抒情观。不可忽略，中国古代的相关审美经验是现代文论的发生之源。正是古代文论打下的底色，为现代文论接受外来影响提供了选择原则。“不平则鸣”说代表的抒情诗学观在明清两代越演越烈，上导现代文论选择西方的抒情观作为发展目标。