仪式与记忆——羌族“释比”文化田野见述

李一样

羌族社会的民间祭司在羌族的不同地区称谓不尽相同，民间将其统称为“释比”，简称“比”，自称“许”①钱安靖．羌族原始宗教与今昔［J］．宗教学研究，1994，（4）．。“比”在羌语中有父亲的意思，“释比”是羌族人对祭司的尊称，根据释比的起源传说又引申出天神、天父的含义。在20世纪早期的著作中，释比常被称作“端公”。释比掌握着羌族村落最全面的地方认知、祖先传说，具备一定的医药知识，在羌族传统村落中既是生产劳动者，又是祭祀领袖，是信仰文化的集大成者，具有重要的“精神领袖”的地位。释比拥有地方权威、声望及资源，因而有学者用马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）在美拉尼西亚社会中的“大人物”（bigman）概念，将释比定义为羌村社会地方文化知识解释权和实践力的“大人物”②刘超．乡村振兴背景下羌族非物质文化遗产传承人现状调查研究［J］．阿坝师范学院学报，2020，（3）．。释比文化反映藏羌彝走廊中羌族独特的神灵观、自然观和宇宙观，是研究羌族社会和中国原始宗教的活标本。

释比早在20世纪初就已经出现在中西方学者的视野中。葛维汉、陶然士、庄学本的著作中均有释比的身影，钱安靖、胡鉴民、张宗南等国内学者对羌族释比也颇有研究③耿静．羌族研究综述［J］．贵州民族研究，2004，（3）．。在前辈学者的笔下，释比组织羌寨一年中的祭山、祭祖、“大还愿”“打太平”等大小仪式，在村落面对自然灾害与外来威胁时，通过组织全村全寨与自然神灵、祖先神灵进行沟通，调解矛盾，达成一致，共同抵御灾害与战乱。此外，他们还操持村落中的婚丧嫁娶、生老病死。释比依靠古老的记忆、口传、仪式技能服务于羌族社会，为村民“禳邪除秽”、带来吉祥安康，将羌族文化的灵魂代代相传，是非物质文化遗产的传承者和演绎者。

一、“释比”记录与研究

“释比”是汉语对羌语的音译。释比的称谓在1949以前的学者笔下已经出现④孙宏开．羌族“释比”语源［J］．阿坝师范高等专科学校学报，2013，（2）．。根据羌族的传说，锡拉是羌族的第一位释比，由天神木比塔下派到人间，专为护佑凡民、驱魔消灾而来，后来释比的经书被羊吃进了肚子里，因此羌族没有了文字。于是人们将羊杀了，用羊皮绷了一面鼓。释比每敲一下羊皮鼓，就能想起经书的唱词，与天沟通。张宗南认为：“端公是羌民的始祖，也称巫师，羌语叫‘释比’。”⑤张宗南．萝卜寨的端公［J］．边疆服务，1943，（2）．

释比的名称不仅在岷江上游的羌族中存在，藏族的本土祭司也有释比的叫法。于式玉的《拉娃——西藏人的巫师》指出，藏族中除了喇嘛亦有被称为“端公”的祭司①于式玉．于式玉藏区考察文集［C］．北京：中国藏学出版社，1990：27．。这类人士在藏语中原本称“拉娃”，即“神人”的意思。藏族学者同美在《西藏本教研究——岷江上游本教的历史与现状》中提出“释比”的读音与藏族本教的“斯巴”或“斯本”有相似之处②同美．西藏本教研究——岷江上游本教的历史与现状［M］．北京：民族出版社，2013：378．。藏族学者阿旺嘉措在苯教研究过程中也发现羌族释比在藏语中有对应词汇，在苯教中“莱坞”（）奉神，“释比”（）侍人，“拉巴”（）驭鬼，他们都有密切的关系③此内容引自阿旺嘉措于2019年10月9日在四川大学进行的“国内苯教研究的回顾与展望”讲座。。

羌族没有自己的文字，民族拼音文字的创制与普及工作开展较晚，因此释比在20世纪以前的地方志、文献记载中无处可查，在汉文史料文献中也难见踪影。近代以来，西方传教士、探险家、商旅、国内外学者留下的文字、影像对释比涉猎较多，是研究释比文化的重要资源。

20世纪初，陶然士在《羌族的历史、习俗和宗教》一书中最先提到羌族“有公认的宗教司祭者（officiator），他们称他为巫师（priest），也称驱魔人（exorcist）。司祭仪式是巫师们以口头方式代代相传下来的”④陶然士．陶然士作品选译［Z］．吴达民，谌海霞，译．成都：巴蜀书社，2017：123．。陶然士在书中对释比的描述涉及作法的仪式、场景、法舞、法器、祭品、咒语、唱词、酬劳、特权、传承等内容。他的《中国最早的传教者：古代“以色列人”》中有一段对释比祭山场景的描写：“一路上他们会不断地杀死家禽，一个接一个，以保证从头到尾都有血滴下来。一旦家禽的血流尽，它就会立刻被抛在路旁，紧接着另一只就会被杀，以便保持见习祭司的道路清洁。”⑤陶然士．陶然士作品选译［Z］．吴达民，谌海霞，译．成都：巴蜀书社，2017：339．这些场景的细致描写在后来学者的著作中少有见到，是研究百年前羌族祭司仪式、神灵观、洁净观的珍贵资料。

二、“释比”的信仰、唱经与仪式

胡鉴民于1937年到岷江上游河谷实地考察，结合羌族历史和有关民间神话传说，在《羌族之信仰与习为》一文中认为羌族信仰是原始的灵气崇拜，带有寒带文化圈的信仰特征，白石崇拜与白石随葬广泛存在于藏彝走廊的多民族地区⑥胡鉴民．羌族之信仰与习为［M］／／川大史学·专门史（3）．成都：四川大学出版社，2006：53．。钱安靖认为“羌族无论何处皆有鬼神寄托”⑦钱安靖．羌族原始宗教与今昔［J］．宗教学研究，1994，（4）．，对羌族信仰最为广泛的说法是羌族奉行的是以白石为象征的“自然崇拜”“万物有灵”。清末川西改土归流以前，羌族地区基本无庙宇和泥塑木雕神像，人们在羌区看到山、地、林、碉房、门窗、室内都供着白石⑧钱安靖．羌族原始宗教与今昔［J］．宗教学研究，1994，（4）．。钱安靖从羌族“尚白”习俗来研究羌族的白石崇拜，认为羌族是以白石为表征的多神崇拜，崇拜的天神同时也是祖先神，白石是一切神灵的象征⑨钱安靖．羌族原始宗教与今昔［J］．宗教学研究，1994，（4）．。根据茂县的地方传说，羌族的祖先从河湟地区翻山越岭南迁至岷江上游，一路被敌兵追杀，天神降下三座大雪山横亘在羌民与敌兵戈基人之间，羌族得以逃脱。羌族将白石视为雪山的化身，自此就有了崇拜白石的习惯。白石除了在羌戈大战的民间传说中出现以外⑩邹立波．“羌戈大战”与岷江上游古羌人的族群认同［J］．西南民族大学学报（人文社科版），2007，（5）．，在汶川雁门乡月里村有白石为族人路标的说法。茂县黑虎一带认为白石崇拜起源于白石献火，当地的白石信仰与用火的生产生活息息相关⑪钱安靖．试论以白石崇拜为表征的羌文化［J］．宗教学研究，1988，（4）．。今天的黑虎释比仍供奉白石神燃比娲的人偶造像。

羌族聚居的岷江上游地处汉藏之间，是汉藏文化的过渡和层叠地带，除了对以白石为象征的山川星河、天地万物敬奉以外，也受到汉藏两大文化辐射和影响。“由于羌族地区在历史上长期处于汉族历代王朝和吐蕃政权统治之下，受汉、藏文化影响较深，因此羌族也兼信汉区的佛教、道教和藏传佛教。”⑫钱安靖．试论以白石崇拜为表征的羌文化［J］．宗教学研究，1988，（4）．羌族家中神龛普遍供奉“天地君亲师”的牌位。邻近黑水嘉绒藏族（旧称戎）聚居地一带的羌族在祭山仪式中抛撒五色纸幡，与藏区的煨桑十分接近，纸幡上印制有藏经文。

茂县是羌族人口聚居最多的区域，仅一县的羌族人口就占羌族总人口的三分之一（约十万）。学者们在当地采集的民间歌谣中，有大量唱词反映以凤仪镇为中心的县城信仰的是佛教与道教。茂县凤仪镇建有城隍庙、东岳庙、南岳庙（位于马连坪）、西岳庙（侨联宾馆附近）、北岳庙、太清宫（南庄）、龙王庙和净土寺（银龟包）。县城居民将道观庙宇作为祭祀的宗教场所，所有人都可以出入烧香拜佛和祈福。举两首歌谣唱词加以说明：“初六日，去抽签，城隍菩萨有灵验”①看郎，演唱者：余瑞香，女，30岁，羌族，小学文化；王雪芝，女，18岁，羌族，小学文化。记录者：李冀祖，1982年1月14日采录于凤仪沟口乡刁林沟。参见冯骥才主编的《羌族口头遗产集成（民间歌谣卷）》［Z］．北京：中国文联出版社，2009：48．“三清道祖三尊神，坐在宝殿显威灵……风调雨顺得安乐，感谢老祖佛法灵，观音老母圣又灵，修道南海苦竹林，踏莲花千万，手拿杨柳净水瓶，身穿裂裟讲佛法，救苦救难度万民。哪吒太子圣又灵，坐在宝殿显威灵，手中执的乾坤圈，脚上踏的风火轮，三头六臂法力大，邪魔妖怪远离门……上照天宫福禄寿……家家送个长命子，户户送个状元郎。”②竹马花灯词，演唱者：胡国松等，男，44岁，羌族，高小文化。整理者：李冀祖，1986年10月16日采于土门乡太安村。茂县竹马花灯，每年上九会（正月初九）开灯，元宵节（正月十五）倒灯。由各村或几个村寨的“灯会”成员组成，主要流传在土门、凤仪两区。参见冯骥才主编的《羌族口头遗产集成（民间歌谣卷）》［Z］．北京：中国文联出版社，2009：62．以上民间歌谣流行于下坝区或下两区（凤仪镇、土门片区）。庙会、赶考③十二杯酒：“十二杯酒状元红，郎吃三杯喜相逢，有缘千里来相会，无缘对面不相逢”。演唱者：白祺华，男，33岁，羌族，初中文化。记录者：李冀祖，1986年7月25日采录于渭门乡纳普上寨。参见冯骥才主编的《羌族口头遗产集成（民间歌谣卷）》［Z］．北京：中国文联出版社，2009：53．、歌颂朝臣的主题也频繁在唱词中出现。可见茂县县城作为地方政治中心和贸易人口往来的集散地，汉地官庙和汉藏民间信仰在当地已蔚然成风。

而渭门乡以上的山区，当地人称之为上山区或上三区（沙坝、赤不苏、较场区），更加崇奉以白石为代表的羌族本土信仰，唱词多反映羌族迁徙的祖先记忆、请家神、山神、祭山、开坛、萨朗、农事除秽、祈雨等内容。山上以白石为象征的自然崇拜和山下佛教与道教的宗教信仰都要请释比来开展仪式、唱经请神。村中没有释比就要请德高望重的老人接替释比的角色唱词请神。长老对经书内容了解不多，只能以通俗易懂的吉祥祝福语完成仪式。羌族“万物有灵”的信仰观念对外来神灵较为接纳和包容。随着清末改土归流，山上与山下族群的人口流动与民族交融，外来信仰与羌族本土信仰相互启发，上三区开始出现供奉玉皇、龙王、二王（李冰父子）、观音等庙宇。下两区（凤仪、土门）也逐渐有县城的年轻司机请山上的释比为新买的轿车“去秽”。车身和车轮胎“解谕”仪式的原型仿照过去释比在山上为负重远行的马匹“解晦”——马身与马蹄都要接受释比的祝福，保佑马与马主人在高山深谷出行平安。羌族地区山上与山下，本土与外来信仰的交流与交融，除了表现在敬奉对象的变化上，祭祀场所的改变也是重要体现。

羌族原始的祭祀场所是在村落附近祖先留下的纳萨（石塔）周围。在纳萨塔子出现以前，放置白石的神树林是羌族祭祀地点的雏形。日本学者森和在《关于“羌戈大战”的考证》中指出“羌戈大战”中的白石和坚硬的木棒可以被理解为羌族“祭山会”中必须插在塔子圣地里不可缺少的白石和杉木枝的组合④森和．关于羌戈大战的考证［M］／／卢丁，工藤元男．羌族社会历史文化研究：中国西部南北游牧文化走廊调查报告之一．成都：四川人民出版社，2000：243．。随着与邻近的汉藏民族交流融合，佛教与道教的偶像庙宇开始出现在羌寨村落中。纳萨塔子旁修筑的庙宇日益增多，形成石砌神塔与偶像庙宇共存的景象。释比也在新庙中举行仪式，开始供奉玉皇、十殿阎罗、观音菩萨等形象。李绍明在《羌族历史文化三题——以四川理县桃坪乡为例》一文中认为“羌民原始宗教信仰本无寺庙，桃坪铁林等三寺建寺的历史亦均在清末民初，迄今也不过百年左右，可见羌族信仰中这种由无寺庙向有寺庙的过渡与发展，也仅是近代才发生的事”⑤李绍明．羌族历史文化三题——以四川理县桃坪乡为例［J］．西南民族大学学报，2006，（4）．。

据茂县黑虎乡的省级释比传承人余有陈⑥余有陈（1950－），羌族释比，茂县黑虎乡小河坝五村（儿庚密）四组人，省级羌年传承人。访谈时间：2019年8月。访谈地点：茂县中国古羌城官寨释比馆。介绍，山上的祭祀由村中释比组织，祭祀地点是山上临近村落的纳萨。在具体的祭山仪式过程中，羌族全村寨男性围绕指定的纳萨神塔顺时针方向祭山（在茂县黑虎一带有不允许女性参与的禁忌）。尽管不同村寨之间的仪式有所差异，但羌族的信仰仪式在释比传承人的口述中自成体系，遵循各自村寨的规定和禁忌，唱词较为严谨而不能随意更改。纳萨通常在山头一棵神树下面，是用石块堆砌的小碉，或称神塔，与藏区本教的嘛尼堆相似。儿庚密（黑虎乡小河坝村四组）每年都要组织祭山会，而每个村落祭山的具体日子不同，但一个村子纳萨的位置是固定的，且只有一处。神塔堆砌的年代久远，已经无从考据。按当地人的说法是“一直都有”。纳萨可插旗、烧柏竍、放置祭品（馍馍、香肠、刀头肉、羊、鸡等），常见白石置于其上。在当地人观念中，白石是一切敬奉的神灵的象征，包括祖先神、天神、山神、大地、星辰等。白石作为路标与羌族祖先由河湟以北向岷江上游迁徙的族群记忆相契合，又与高山采石的自然环境相适应。黑虎当地有白石献火的说法，羌族人用白石打败戈基人之后，白石又给他们带来火种，当地的白石被称为白石神燃比娲，在释比的神龛子上有燃比娲的人偶造像。

羌族对日月星辰、山川河流等自然神灵更为信任和亲近。释比唱经中多出现羌族的祖先人物和自然事物。以《敬奉诸神》①唱经者：肖永庆（1941－），羌族释比，国家级羌年传承人，沟口乡吾家村人．参见茂县羌族释比传编会的《茂县羌族释比传》［Z］．茂县文化体育广电新闻出版局，2018：101．为例：“释比我来敬天地，敬请诸神协助我，主家母亲做叉馍，神山之巅诸神聚，神山之巅神议事，释比我将诸神请，天界最大木比塔，天界上面太阳神，天界上面星宿神，天界上面月亮神，天界上面白云神，天界上面红云神，天界上面黑云神，天地之处亚路神，后寨信奉祁山神，释比走上牛角山，敬奉了亚路山神，释比走上大岐山，敬奉阿爸亚路神，释比走上小寨子，敬奉了亚里山神，释比走上小岐山，敬奉了亚里山神，释比来到塞无尔，敬奉了亚语山神，释比来到尔木若，敬奉了亚里山神，释比来到史家山，敬奉了纳萨碉②羌语中也将“纳萨”称为“碉碉”。神，释比来到二里寨，敬奉最大亚里神，释比来到癞子瓦，敬奉了巴吾山神，释比来到浑水沟，敬奉了巴吾山神……”

这段唱经描述一位羌族释比跋山涉水到不同村寨做法事的旅程。每到一村一寨所敬奉的神灵都是地方的自然神灵，天神、日月星辰和名称各异的山神。木比塔是带领羌族击败戈基人的先祖英雄。唱经中也出现了祭祀场所纳萨。释比唱经多用古羌语，与日常生活中口头交流的羌话有所不同，可根据现场情况增减唱词，比较灵活。释比在教授徒弟时要求使用羌语，羌族生活的环境山水相间又峰高谷深，有“十里不同音，百里不通俗”的说法，被学者划分为北部方言与南部方言，北部受藏语影响较多，南部受汉语影响较多。笔者在田野调查中发现沙坝的黑虎与赤不苏的雅都所使用的羌语发音不同。方言覆盖范围的狭小意味着过去一个释比服务的村寨范围是有限的，一般是自己居住的村寨和相距不远的村落。

释比的仪式内涵丰富，观赏性强。有学者依据仪式内容将释比仪式归纳为上坛、中坛和下坛，对应着上坛经、中坛经和下坛经③徐君．羌族宗教经典《刷勒日》浅析［J］．宗教学研究，1997，（1）．。上坛经意图感恩还愿，求神祈福，仪式中释比敲羊皮鼓、戴猴头帽念唱经文，祈求诸神保佑民众这一年风调雨顺。中坛经驱赶村寨及家中的厄运，化凶为吉，祈雨、求晴、驱虫害等均关乎羌族一年的生计和祸福吉凶，释比有时需要在这当中承担医生、调解纷争的中间人等角色。下坛经处理的是突发的灾祸，例如跌跤、溺水、烫伤等等，尤其家中出现灾祸导致的死亡，就必须请释比到事发现场进行下坛经的仪式。释比的祈福发愿表达着羌族人民希望生态和谐、安居乐业的渴求。

释比的法具与法器多源于半农半牧的生产生活，例如灶灰、荞面灰、高粱、青稞、铁链、铧头、羊皮鼓、牛角、猴头帽、河坝石头、杉树枝等，均按照师傅传下来的方法就地取材，自己制作。很多释比同时是村里的木匠、篾匠、石匠、铁匠或砌匠。其中，羊皮鼓是羌族释比代代相传的最重要的法器，是释比群体身份的象征。除可以就地取材的法具外，法光帽、法衣、法刀、令牌、符法板、波浪鼓、响铃、法印、占卦、无字天书《刷勒日》、铁环串圈、杀鬼刀等通常是由释比师父传下来的。

羌族释比作为村中的一份子，与同村中的其他匠人一样，将服务村民视为自己的一份职业责任。他们的工作是祈福村中风调雨顺，家家户户平安吉祥，技能娴熟与德行良好的释比能在村中取得良好的声望。释比获取的报酬根据仪式的大小、参与人数不定，过去以刀头肉、酒、面等实物为主，贫困的家庭可以少出，富裕的家庭可以多出。近年来报酬多用红包礼钱的形式，金额基本也是当地刀头肉、酒、面、油等实物的折合价。与实际的经济回报相比，释比更看重的是自己的声望、同村人的评价和地方的口碑。

三、赤不苏地区的祭山仪式

羌族的自然宗教具有强烈的血缘性（祖先崇拜）和地缘性（祖源地和迁徙地）。羌族信仰展现的是一幅人神和谐统一的一元宇宙世界。人神之间阶序分明但又沟通无阻，互为依存。山神、路神、羊神、仓神、灶神、五谷大帝等地方神灵与高半山农牧生活方式密切相关，是岷江上游陡崖峭避、河流纵横切割的地形景观、生态环境的直接反映，体现了羌族民众强烈的关联性思维和敬畏自然的心情。

羌族的祭山仪式是地方信仰的重要组成部分，是为羌族祭祀祖先神、天神、山神等众神设立的祭坛。释比在仪式中杀鸡宰羊，以祭祀的方式告诫全村人遵守村约村规。这些村约村规中包括禁止砍伐神树林，保护林中鸟兽，偷盗抢掠的处罚等内容。笔者在2019年7月对茂县雅都乡赤不苏村的祭山会进行参与式观察时，发现在神塔燃烧木香（柏树枝）和祭山的环节中，村民手里抛撒五色纸幡。这种纸幡手掌大小，印有藏经文，与“隆达”（）①汉语对藏语的音译，藏文写作。是风是马，又称作风马旗。无异，纸张有白、红、绿、蓝、黄五种颜色，上面绘制《胜幡王陀罗尼经》和五种灵兽，中央描绘一匹奔驰的宝马，马背上驮有佛、法、僧三宝。上方左右分别是天龙、大鹏鸟，下方左右是虎与狮子。笔者与祭山会首②赤不苏所在的雅都乡地区释比断代较早，这次的祭山会是由村里几个德高望重的长老作为会首牵头组织的。及村民进行确认，他们说这叫“隆达”，在祭山会抛撒隆达有祈福、求天、纳吉纳鲁（羌语是吉祥如意的意思）的含义。

赤不苏地区紧靠黑水，与嘉绒藏族关系密切。两地的语言、风俗、衣着有明显的相似之处。据祭山会现场的会首和村民介绍，赤不苏地区虽然紧邻黑水，但在清代杂谷土司统治时期也一直是羌族（旧称番人）生活的区域。该地区释比传承断代比较早，当天祭山会中没有请到邻近区域的释比。唱经和仪式流程都是按照过去老人传下来的方式进行的。由于黑水与赤不苏地缘关系密切，赤不苏村民对黑水嘉绒藏族地区的“隆达”持有更开放的“采借”态度。这为藏经幡能进入羌民信仰生活、适应羌民祭山活动提供了条件。但从村民对“隆达”经文的了解程度来看，隆达在当地的使用只是在形式上与羌族祭山仪式实现了结合。羌民表达的仍是对本土自然神灵的崇拜，从宗教本土化的意义上二者还没有实现信仰体系更深层次的融合。藏传佛教在当地的自我表达仍然是有限的。

在沙坝黑虎乡一带，村民祭山也要撒一种五色纸幡，当地羌族称其为“齐桑”，上面印制的不是藏字佛经，而是释比与徒弟手绘的符号、图腾。当地纸幡的颜色与藏区隆达的白、红、绿、蓝、黄略微不同。黑虎地区用的是白、赤、青、黑、黄五种颜色，绘制的符号有羊头、山、树、房子等元素。小河坝儿庚密村四组的释比余有陈对这些符号的归纳是“自然一类的事物”。绘制羊不是因为对它的崇拜，而是因为要杀它，羊是当地的祭品。当地有羊神，但不是指羊群而是指羊的管理者。羌族崇拜的动物是耕牛。当地释比打十二太平保护也要撒齐桑，“齐桑”在羌语中的意思是求天风调雨顺，保佑民众一年五谷丰登，达到上管人丁，中管财，下管六畜兴旺的愿望。

齐桑与隆达均为五色，内容却与隆达全然不同。齐桑上面是释比绘制的山、树、羊、碉房等符号图腾，反映的是羌族对山神、树神、羊神、家神等神灵的崇拜，纸幡飘至地面也意味着神灵的到场。隆达印制的是藏文佛经《胜幡王陀罗尼经》等经文。二者虽然都具有为当地祈福的作用，但隆达风马旗是风诵佛经的宗教表达，齐桑是羌族祈求天神降幅的初民信仰的体现。赤不苏雅都地区缺乏释比，意味着羌族流传下来的五色图腾符号没有宗教权威绘制，在当地的宗教权威较弱势，因此黑水、松潘等地的隆达被广泛采借为雅都一带的祭山法具。茂县沟口的国家级释比传承人肖永庆和徒弟刘正傲对赤不苏祭山会撒隆达的看法是，“他们（赤不苏村民）可能觉得隆达撒起来很好看，烘托气氛，但那不是自古传下来的羌族做法”③访谈时间：2019年8月。访谈地址：茂县中国古羌城官寨释比馆。。

出现在赤不苏祭山会上的隆达与羌族的齐桑形制相似，但二者敬奉崇拜的对象完全不同。当地羌族对藏经的辨识度不高。隆达表达的仍然是羌族本土的神灵观念。

四、释比传承的“金科玉律”

羌族的释比通过选徒师承，保证本村或邻村中至少有一名传承人组织祭山祭祖的仪式。这种传承首先是在家族亲缘关系内进行，其次是亲缘以外的人员。据余有陈介绍，释比传承有三条“金科玉律”：传男不传女、传内（血亲或姻亲）不传外（非血亲姻亲关系）、传真不传假。所谓的真假，指的不是内容的虚实，而是品行和技能的真假，意思是除了对性别、血缘有要求以外，还需要释比用慧眼识别徒弟品行的善恶。按照释比传承人朱金龙的说法，释比择徒对德行的要求很高，一个人德行不好，不适合收为徒弟的表现是“乱喝酒，动不动就发脾气，性格暴躁，没有忍耐性，语言不美，不会尊重老辈”。释比爱惜在村落的名声与口碑，徒弟的品行与技能直接影响村民对师傅的评价。三条继承法则是为了保证徒弟潜心学习口诀技能，“尊师重道，继承师命，不随便忤逆放弃，背离师祖”。据余有陈介绍，从亲戚中择选徒弟也是爱惜师名和声望的表现，“如果学习的过程出了差错，师傅要打要骂，不至于直接把徒弟吓走，把学来的几天本领拿到外面胡乱招摇，败坏门风。”

释比的传承起初建立在父系的基础上，但传男不传女的传统常常给继嗣带来阻碍。这种性别的限制导致了继承脉络由血亲转向姻亲，例如只有女儿，或者虽然有儿子但德行不好，德行虽好但没有禀赋。这样一些情况都可以将姻亲作为继嗣的补充，收女婿或姻亲家中的男丁为徒。其次是旁系家庭中的男丁，例如侄儿。释比在传男不传女、传内不传外的原则下，选徒范围只能从核心家庭向外延伸扩大，在仍无男丁可继的情况下，才向族外延伸。族外人员包括关系亲密的世交、同乡友故，通常不会接受非亲非故的外人。释比对血缘关系的要求只是择选徒弟时的一种理想期待，并不是释比继嗣的实际脉络，姻亲是释比嫡系裔传的重要补充，除此之外还可以招纳德行良好、诚心学艺的熟人。总结释比传承的亲属距离顺序为：儿子（直系血缘），女婿（姻亲），侄子（旁系血缘），姻亲中的其他亲戚，最后才是族外合适的人员。

释比技能的传授，过去的做法是挑选村中七八岁的小孩，小孩已经懂事并有记背的能力，就可以开始教授。收来的徒弟学得快慢好坏与一个人的资质禀赋有关，学的快的两三年，经书与流程能全部记背下来，之后跟师傅多做几次仪式，多走几户人家，“帮帮忙，打打下手就可以举行盖卦仪式（“比格扎”）出师了”。学的较慢的十几年也无法出师，不能单独做仪式，还需一直有师傅带。释比对择徒盖卦出师的年龄要求并不苛刻，黑虎乡羌年省级传承人余有陈在40岁时才盖卦出师，之前他是村中的木匠和砌匠，也是生产队长，他的师傅任永清当时已经64岁了。

释比将追认祖师看得异常重要，释比在每日天亮以前要跪在神龛前上香敬祖师，从羌族第一位释比的名号依次念唱至自己师傅的名字。以释比余有陈的师承关系为例，追溯其祖师十二代为，第一代：泽巴儿，黑虎将军杨文武（又称杨四将军），第二代：虑?，第三代：陈霸，第四代：朝幺，第五代：春发，第六代：春木，第七代：文秀，第八代：五福寿，第九代：白开保，第十代：代代之，第十一代：瑞林，第十二代：任永清（余有陈的舅舅），第十三代：余有陈，第十四代：余有陈的儿子余德辉，余有陈的女婿任起伟，余有陈女婿任德龙，黑虎将军之后杨飞。

性别、亲属距离、和个人品德禀赋是释比择选传承人考虑的重要因素。除此之外，许多羌族村落存在有释比家庭容易“缺子”的说法。“缺子”指的是没有后代或者后代夭折。这种说法无论来源和依据是什么，易缺子的观念一定程度上也影响了释比选徒的脉络轨迹，为了避免释比无人可继，除了可以向姻亲与旁系甚至族外人员延伸之外，地方村落鼓励释比广收门徒，不存在单传的禁忌。释比的传承不是依据一种单一的、至高无上的血统崇拜，不需要保证血统的纯粹，也不是血缘关系才能获得师傅的认可。释比是将血缘作为维系师徒亲近和信任关系的可靠纽带，无论是血亲关系、姻亲关系还是家族以外的人，确保师徒信任关系的纽带形式多样，只要让释比相信继承者能忠于释比的信仰，忠于服务村民的信条，他们就可以将手中的羊皮鼓传给眼下择选的人，继承他们的名号，成为释比文化传承的一员。

释比文化的传承与保护工作现状令人堪忧，原因之一是羌语已经濒临使用人群消失的边缘。黑虎地区20世纪初，羌语还在外五寨的正营堡使用，到今天正营堡、松溪堡两地都没有人会说羌话，仅有内五寨（耕读百吉、小河坝、蔼紫关、巴地五坡、园艺场）的老人还会打羌语。羌族民间歌谣需要古羌语的特殊发音作为韵调，碉房碉楼的修砌口诀缺乏文字记录只有依靠羌语的口传。随着羌语使用人群的减少，许多村落的地方知识、文化现象逐渐断代消失，村寨中的神灵系统需要羌语进行表达，没有羌语的支撑，释比经书中的祖先记忆、族群迁徙、祭祀仪式就无人传唱。羌语的消失是羌族地区话语与文化体系不可逆的损失。羌村传统生活方式的式微也是重要原因。羌族地区自20世纪80年代对外开放以来，经济的发展、道路的通达和人口的流动改变了高山半农半牧的生活方式，村民不再恪守村寨以往的生活模式，释比服务的环境与对象都发生了巨大变化，很难再复制以往的景象组织活动了。

为促进民族团结，弘扬优秀民族文化，茂县、汶川、理县等羌族主要聚居区自2008年开始在区域内推选释比舞蹈、释比古唱经等项目的非物质文化遗产传承人。茂县有十一位释比获得传承人称号，其中国家级传承人1名，省级传承人2名，州级传承人4名，县级传承人4名。阿坝州近年来开展的释比文化口传史诗培训活动，对州内的羌族释比唱经、仪式、法舞等技能进行培训和考核，同时对唱经、羊皮鼓舞等文化技艺进行了录制保存，旨在促进释比文化的交流和传承，共同保护传习释比经典。

从百年前羌族地区的研究记录到笔者实地走访的结果来看，释比的信仰、唱经、仪式、传承内容并未发生巨大变化，但老一辈释比的衰老淡出，羌村生活方式的日趋消失，让记录保护羌族释比文化，留住老释比的珍贵记忆成为民族文化保护刻不容缓的工作。

五、结语

羌族释比文化与羌族信仰文化是相互包含、互为交集的关系。羌族的信仰文化主要表现为民族的族源记忆、祖先崇拜和适应地方生态的自然崇拜。羌族生活在岷江上游汉藏两个民族之间，受到佛教、道教与汉藏民间信仰不同程度的影响。羌族的核心文化在高半山的传统村落中得以保存和延续，释比起到尤为关键的传承作用。释比是传承和坚守羌族文化的核心人物，忠实于羌族口传经典的唱诵和古老仪式的践行，在没有文字记录的条件下，凭借超强的记忆和口口相传，使古老的羌族文化在多元民族文化交融的历史进程中流传至今。地方相关部门开展评选非遗传承人、释比口传史诗培训活动意在大力支持和保护释比文化；但羌语使用人群的减少和羌村生活的改变成为保护工作的最大阻碍。释比文化试图在新的环境中找到传承与发展的方式，在城镇化进程中被赋予新的定义，但在定义的分野到来之前，对即将淡出视线的老一辈释比的访谈采写是释比文化展望未来的珍贵史料基础。