何绍基对性灵诗学的承与变

向双霞

自陈衍将何绍基列为道、咸时期始喜言宋诗的七位诗人之一以来，何绍基一直被视为宋诗派诗人、宋诗派重要理论家，当然也有提出异议者。这样一种先入为主的身份认定，导致在对何绍基诗学的研究过程中存在“因身份论诗学”的现象，即因其宋诗派诗人的身份而理所当然地认为其论诗重视考据，偏向学人诗，瞧不起袁枚性灵一派。郭绍虞《何绍基和其他》可以说是何绍基诗学研究的开山之作，也将何绍基诗学纳入“肌理说之余波”一节来讨论。对何绍基诗学的研究除了“因身份论诗学”的问题外，还存在着单一、不成理论体系的问题，研究主要围绕“不俗论”“性情论”，缺乏一个整体的感观，其原因大概是文献材料的匮乏。何绍基未撰著诗话，以往的研究者们对其诗学的研究主要以《使黔草自序》《与汪菊士论诗》《题冯鲁川小像册论诗》这三篇论诗文字为依据，材料不够充分。基于以往研究中存在的这两点问题，从研究方法上，本文试图淡化其宋诗派诗人、宋诗派理论家的身份，回归到诗学本身来具体考察；在研究材料上，笔者新发现国家图书馆藏何绍基手批《施注苏诗》抄本，里面有颇多何绍基对苏轼诗歌的评点，这些评点为更深入研究何绍基诗学提供了有力的补充。此外，何绍基的诗歌创作本色高妙，他以典型的性情书写方式，搬移性情于笔墨，自成一家面貌。因笔者撰有专文论述何绍基诗歌创作的性情书写(向双霞 83—90)，兹不赘述。本文认为何绍基诗学与袁枚的性灵诗学一脉相承，何绍基的诗学以性灵为底色，追求性灵是其诗学的逻辑起点，而其诗学中存在的溢出性灵之外的地方却是由其学者诗人的本色所致，也是有意救性灵之弊。下文拟就此展开讨论。

一、 “题诗作记真便好”： 论诗诗中凸显的性灵倾向

何绍基不止一次地在诗歌中流露出对袁枚的欣赏和推崇之情。《袁简斋先生杖乡图诗，为少兰大令(祖惠)题，去年晤哲弟于扬州，并及之》云：

山水文章儿女缘，此翁真是地行仙。披图不憾余生晚，憾不留公到百年。[……]先生六十杖乡年，尚欠人间诗几千。岂料告存生圹就，狂游踏遍闽粤天。[……]平生几度到随园，幽径玲珑紫雪轩。多少隽流还拜墓，春风管领属吟魂。(何绍基 282)

《金陵杂述四十绝句》云：

乾嘉风雅萃随园，诗画淋漓紫雪轩。遗冢荒凉无可觅，仓山何处托吟魂？(昔至紫雪轩，诗画满壁，今并遗冢无人识)(548)

“披图不憾余生晚，憾不留公到百年”表达了袁枚在诗人心中极高的位置；“先生六十杖乡年，尚欠人间诗几千”是对袁枚诗歌的认可。将两首诗结合来看，诗人多次前往随园拜访，但光景却不尽相同。昔日的随园幽径玲珑，诗画满壁，拜访者络绎不绝；如今的随园却遗冢荒凉，人迹罕至。据诗意可知，诗人写作这两首诗时随园光景已经不再如旧，这两首诗分别作于咸丰初年和同治三年，可见袁枚的性灵诗学在历经嘉道朝后已经出现衰落迹象。“多少隽流还拜墓”，问句强烈凸显了诗人对随园风流已不再的无尽惋惜和感叹，“春风管领属吟魂”则坚定地表达了对随园独领风骚的认可。从这两首诗可以看出，何绍基对袁枚的欣赏、推崇之情溢于言表，无以复加。

何绍基内心有着“以诗为性命”的意识，他的诗歌创作也主要是自己人生的忠实记录，以诗论诗，专门写诗来探讨诗歌艺术的情况较少，就连他自己都说“我好作诗不论诗，恐令闻者其蔀丰”(何绍基 388)，许多论诗的只言片语也散落在诗集中，很容易被忽视。但这些只言片语的论诗诗句，却流淌着浓浓的性灵特色。首先表现为多次提及“性情”对诗歌的重要性，如： 《题符南樵半亩园订诗图》“诗人诗自性情出，有时自有无自无。温柔敦厚乃宗旨，矫揉涂泽皆非夫”(350)；《送黄惺溪太史南旋》“文章本性情，和絜祛浮剽”(10)；《韦公白公祠落成，示王雪轩、汤鹤树、查耕麓、朱筱沤》“根柢性情风化出，千秋循吏总诗人”(399)；《中丞潍县寄来论诗诗，过奖拙作，八用坡韵奉迓，时廿六日酉刻》“才华后起常易竭，性情有本斯无穷。性情潜伏浚始出，见仁见智相昭融”(388)；《中丞见和拙诗，复叠韵奉报三首》“若非真性各流演，古人生面何由开”(340)等。通过例诗可以看出，何绍基认为性情为诗歌根柢，也是诗歌千姿百态的源源活水，性情的自然流露是诗歌的最高境界。其次，直接提到“性灵”的诗句也不少，如： 《题蓬樵癸丑画册，信笔疾书，有怀海琴》“莫云画事只一技，造化性灵俱集兹”(498)；《次韵答梅根居士》“能发性灵方近道，漫矜涂饰共趋风”(500)；《八月十四日晨过旷寄园，用前韵赠恕堂》“晚岁研诗养性灵，漫逐才流争可否”(506)；《寄方子箴》“性灵浚乃出，文字清见底”(518)。

除了直言性情和性灵的重要性，何绍基更是将主观之心视为诗神，将诗心化为一股灵妙的力量。《祭诗辞》云：“心者诗神，笔者其役。从天外归，自肺腑出。是诗是我，为二为一。神之去兮，极天入渊。神之来兮，风举云骞。今人何后，古人何先？愉词何拙，苦语何便？”(何绍基 57)“心”实质上就是写诗的灵感，何绍基认为灵感具有神妙的力量，在这股力量的助力下，今人可以赶超古人，欢愉之词也能感人至深。何绍基似乎对写作灵感的瞬间性非常有兴趣，经常在诗歌中谈论到诗思的无端生发，如： 《次韵答梅根居士》“诗思无端满太空，偶然飞堕酒杯中。来时霅沓纷如雨，去后苍茫渺若风”(499)；《寄方子箴》“诗思风云驰，进道天若咫”(518)；《野性》“无端野性随春发，万叠奇山入梦多”(482)等。诗思充满野性，若云若风若雨，来去悠悠，这种无端生发的灵感比“性情”和“性灵”更具偶然性，“心者诗神”更是将性灵派的自我表现倾向推向极致。从上文所举论诗诗的创作时间来看，这种重性灵、重瞬间灵感、重自我表现的诗学观念贯穿着诗人的一生。到了晚年，何绍基愈发强调自我表现的重要性，在某种程度上甚至呈现出一种极端的自我表现倾向，《恕堂惠和谢菊诗，旋游岳麓，三日而返，次韵奉柬》诗云“题诗作记真便好，何必欧九与孟六”(476)。当“真”成为诗歌的唯一追求时，也就意味着诗歌完全放弃了学古、摹古，摆脱了诗歌传统、格调、技法的束缚，而以自我的表达为唯一旨归。要之，何绍基的论诗诗句中流露出明显的性灵诗学倾向，由于这些诗句都散见于诗集中，若想更深入全面地了解何绍基的论诗态度，还需要了解其诗学理论体系。

二、 以自成一家的独创性为核心的诗学理论体系

性灵诗学的核心是以独创性为旨归的自我表现，在何绍基的诗学理论体系中，居于核心地位的正是对自成一家的独创性的追求。自成一家的观念很早便有，但青木正儿认为明确发出以吟咏个人性情为宜的自成一家呼声的是叶燮，因此，他称叶燮为“诗坛上自成一家思想之抬头”(青木正儿 89)。薛雪、吴雷发、袁枚等人继承并发展了叶燮自成一家的主张，薛雪云：“学诗须有才思、有学力，尤要有志气，方能卓然自立，与古人抗衡。若一步一趋描写古人，已属寄人篱下。”(叶燮 90)吴雷发特别主张通过书写性情来实现自成一家，“诗格不拘时代，惟当以立品为归，诚能自成一家，何用寄人篱下？[……]诗以道性情，人各有性情，则亦人各有诗耳”(吴雷发 897)。袁枚表现出对主观之我的高度重视，特别强调性情不假雕饰地流露，他说“有性情，便有格律；格律不在性情外”(袁枚，《随园诗话》 1)，“言诗之必本乎性情也”(67)，还说：“作诗，不可以无我，无我则剿袭敷衍之弊大；韩昌黎所以‘惟古于词必己出’也。北魏祖莹云：‘文章当自出机杼，成一家风骨，不可寄人篱下。’”(163)

何绍基对诗文书画自成一家有着强烈的追求，反复提到自成一家的重要性，与叶燮、袁枚、薛雪、吴雷发自成一家的诗学观念一脉相承，只不过不似袁枚和张问陶般完全漠视古人和传统，追求极致的自我表现。《使黔草自序》云“诗文不成家，不如其已也”(何绍基 695)，《题冯鲁川小像册·论诗》云“诗文字画不成家数，便是枉费精神”(729)，要想实现自成一家，必然要求排斥模拟，在对待学古的问题上，何绍基秉承的态度是： 学古是手段，不是目的，学古而类古，终究不过优孟衣冠。因此他明确提出“今人何后，古人何先”(57)，“若生在老杜前，老杜还当学我”(737)，此种狂傲自信与袁枚的“诗有工拙，而无古今。[……]未必古人皆工，今人皆拙”(袁枚，《袁枚全集新编》 321)何等相似！那么，该如何实现戛戛独造的自成一家呢？何绍基的方法是： 立志——做人——移性情于笔墨。要实现自成一家，须先立下“做个一代有数的诗人之诗”的志向：

凡事看立志何如，若所志不过眼前名士，当世诗翁，借图声誉，则但取古诗唐诗选本，揣摩几篇，近人诗集，涉猎几部，只要肯做，不怕不翁。若要自走一路，自名一家，或冷淡，或兀傲，或博雅，或风韵秀婉，或山水模写清妙，须自己要学这一路，看这一路，不杂不间，是不容易的。若想做个一代有数的诗人之诗，则砥行积学，兼该众理，任重致远，充扩性情之量，则天地古今相际。(738)

不同的志向须付出不同的努力，立志有高低，要求有松严，历程有难易，成就有大小。在当时，虽然才学之争已经基本形成折衷，但诗人之诗和学人之诗的争论却没有停止，何绍基身为一个学者型诗人，明确把诗人之诗当成诗歌理想，足见他对诗歌书写性情的重视。

何绍基认为，立志是实现自成一家的必要准备，而方法则是用性情来书写诗歌，将性情搬移至笔墨，任由性情在诗歌中自然流露。而这要先从做人起，从培养自己不俗的性情起。《与汪菊士论诗》云：

凡学诗者，无不知要有真性情，却不知真性情者，非到做诗时方去打算也。平日明理养气，于孝悌忠信大节，从日用起居及外间应务，平平实实，自家体贴得真性情，时时培护，时时持守，不为外物摇夺。久之，则真性情方才固结到身心上，即一言语，一文字，这个真性情时刻流露出来。(何绍基 731)

《题冯鲁川小像册·论诗》云：

诗文字画不成家数，便是枉费精神。然成家尚不从诗文字画起，要从做人起。自身心言动，本末始终，自家打定主意，做个什么人，真积力久，自然成就，或大成，或小成，为儒，为侠，为知，为峭，为淡，为绚烂，为洁，为拉沓，为娟静，为纵恣，人做成路数，然后用功于文字，渐渐搬移，其艺必成，适肖其人。(何绍基 729)

依何绍基所见，诗歌应是真性情的自然流露，实现诗文自成一家的关键不在于客观之诗文，而在于创作主体，因此要先从做人起，培养独特的性情。何绍基所谓的“做人”并非指品格方面，与“人品”不能等同，而是落实在培养有自己路数的性情上。在何绍基看来，诗歌风貌与个人性情具有一致性，何种性情便生发何种诗歌，人各有其性情，则诗歌亦各有其风貌，性情各异，诗歌自能不落俗套。性情虽有天分，但仍可后天培养，这又与袁枚的天才论区别开来。

在主观方面，何绍基主张搬移性情于笔墨来实现自成一家；在客观方面，何绍基认为实现自成一家的关键在于“不俗”，“顾其用力之要何在乎？曰： 不俗二字尽之矣。所谓俗者，非必庸恶陋劣之甚也。同流合污，胸无是非，或逐时好，或傍古人，是之谓俗。直起直落，独来独往，有感则通，见义则赴，是谓不俗”(何绍基 696)。可见，这里的俗并非与雅相对，“不俗”就是不平庸，不同流俗，不人云亦云，不依傍模拟古人，不说公共的话，重在创造变化。黄庭坚论诗也主张摒弃俗气，曾说：“余尝为少年言： 士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”(黄庭坚，《书缯卷后》 102)又《跋东坡乐府》云：“东坡道人在黄州时作，语意高妙，似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此？”(黄庭坚，《跋东坡乐府》 128)黄庭坚的俗与雅相对，主要指“庸恶陋劣”，而“不俗”重在书卷、学问的涵养，诗文有书卷气和文人气。程恩泽论诗也讲不俗，曾说“偶有作述，援笔立就，引证赅洽，退而检诸箧，无一误事误言”(程恩泽 188)，他所指的俗主要针对神韵的肤廓和性灵的浅薄，不俗则重在通经史诸子百家，考证翔实。袁枚论诗也重“不俗”，《随园诗话》云：“姜白石云：‘人所易言，我寡言之；人所难言，我易言之： 诗便不俗。’”(《随园诗话》 81)。这里袁枚借用姜夔的话来表明自己的观点，姜夔的不俗强调的就是保持独创性，不人云亦云。由此可见，何绍基和袁枚对不俗的定义比较具有一致性，都强调独创和不平庸。也正因如此，何绍基才特别强调“说自家话”的重要性：

诗是自家做的，便要说自家的话，凡可以彼此公共通融的话头，都与自己无涉。如说山水，便有高深的闲话；说古迹，便有感慨陈迹的闲话；说朋友，便有投分相思惜别的闲话，尔也用得，我也用得，其实大家用不着。(何绍基 732)

何绍基认为“说自家话”是在行文过程中做到不俗，实现自成一家的必要条件，是对诗歌语言表达的要求。应以“诚”和“实心”为原则，以“真”为旨归，杜绝一切空洞的、应酬的套话，这样即使偶然出现字句的雷同，句意也必不同。要之，从何绍基的整个诗学理论体系来看，“自成一家”居于核心地位，表现出对自我表达的独创性的强烈要求。在主观上，主张搬移性情于笔墨，让性情在诗歌中自然流露，每个人性情各异，诗歌自然独具风貌；在客观上，行文力求“不俗”，说自家话。这些方面的诗论都恰恰具有颇强的性灵诗学倾向。此外，何绍基还提出了一些与性灵派接近的诗学命题，比较有代表性的是“不以己律人”：

评帖看画几真鉴，有似聚讼人人殊。古墨在纸不解语，枉以拙目徇陋夫。文人相轻况已久，大家睡梦谁能呼？(何绍基 291)

余平生爱看人诗，而不喜评骘，以各有其本面目，不可以己意绳人也。(731)

画理本与诗理同，文人相轻自古便有之，画和诗一样各有其本来面目，我们不能以自己的标准去妄加揣度。这种不能以固守的法则和技巧去评判高低的解构诗学思想便与性灵派的观念十分类似了。

三、 《施注苏诗》批点： 苏诗评点中体现的性灵倾向

何绍基诗学不仅在理论建构上与性灵论契合，在诗歌批评上也呈现出明显的性灵特色。从何绍基对苏诗的评点来看，他秉承的批评要素主要有： 情、趣、真、奇、味、气、朴、淡、韵、健。其中情、趣、真、奇、朴、淡等方面都是性灵论的重要方面。情是性灵论最主要的要素，《随园诗话》云：

余最爱言情之作，读之如桓子野闻歌，辄唤奈何。(《随园诗话》 268)

诗家两题，不过“写景、言情”四字。我道： 景虽好，一过目而已忘；情果真时，往来于心而不释。孔子所云：“兴观群怨”四字，惟言情者居其三。若写景，则不过“可以观”一句而已。(614)

袁枚重情，也最爱抒情诗，他列举了许多平日收藏的抒情诗来表达对抒情诗的青睐。何绍基则通过圈评的方法，表达他对抒情诗的喜爱。如： 密圈“君看厌事人，无事乃更悲”句(《秀州僧本莹静照堂》)，评曰“‘无事乃更悲’道尽人情”；密点“微官共有田园兴，老罢方寻隐退庐。载重成阴十年事，仓皇求买万金无”句(《傅尧俞济源草堂》)，评曰“说尽情事”；密圈“客心何草草，里巷自嬉嬉”句(《荆州十首》其一)，评曰“客心十字入情”；密点“春来故国归无期，人言悲秋春更悲。已泛平湖思濯锦，更看横翠忆峨眉”句(《法惠寺横翠阁》)，评曰“思家何太切”；密圈“惟我闲思十年事，数行老泪寄西风”句(《苏潜圣挽词》)，评曰“淡而挚”。从以上例诗来看，何绍基对苏诗中写情之句十分欣赏。

除了重情，何绍基还十分重“趣”，“趣”本身是性灵诗论的重要概念，关于诗之趣，袁枚云：“杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。’余深爱其言。”(《随园诗话》 1)有天分的诗人写的性灵诗才有风趣，这是注重声调格律和外在形式的格调派很难做到的。何绍基在批评苏诗时特别欣赏有生趣、奇趣、闲趣的诗句。如： 密圈“崎岖好事人应笑，冷淡为欢意自长”句(《和子由木山引水二首》其一)，评曰“写出闲趣”；密圈“却看江北路，云水渺何有。离离见吴宫，莽莽真楚薮。空传孙郎石，无复陶公柳。尔来风流人，惟有浪漫叟”句(《游武昌寒溪西山寺》)，评曰“有生趣”；密圈“才难不其然，妇女厕周乱”句(《往在东武与人往反作粲字韵诗四首今黄鲁直亦次韵见寄复和答》)，评曰“押乱字奇趣”；密圈“三更向阑月渐垂，欲落未落景特奇。明朝人事谁料得，看到苍龙西没时”句(《夜泛西湖》)，评曰“奇景异趣，力当好诗”。这些有闲趣、生趣、奇趣的诗句，无不性灵充溢，生动可爱。

性灵诗学的生发与矫正王渔洋神韵诗学有真面目而无真性情的流弊相关，因此其所涵盖的众多诗学命题归根结底还是指向人生体验的深刻表达。何绍基论诗亦十分注重人生体验的深刻表达，从对苏诗的批点可以看出，他很欣赏真实地表达人生际遇和感受的诗句。如： 密圈“嗟我本狂直，早为世所捐。独专山水乐，付与宁非天。[……]胡不屏骑从，暂借僧榻眠，读我壁间诗，清凉洗烦煎。策杖无道路，直造意所便”句(《怀西湖寄晁美叔同年》)，评曰“教以游法，何用年年厚也，世之张盖游山者，盖一诵此诗”，此诗是苏轼一生游历的深刻体验，体现出一种随缘而化的心境和豁达的人生态度，何绍基很欣赏这类诗歌；密圈“清景一失后难摹”句(《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》)，评曰“此语不错，往往佳景过后来补诗，不可复得矣”，好景易逝难再得，这是诗家真切体验过的情境，因此容易引发共鸣；密圈“苦热念西风，常恐来无时。及兹遂凄凛，又作徂年悲”句(《秋怀二首》)，评曰“真情境”，暑热难耐时期待凉秋，而秋季来临又开始感叹时光易逝，此种感怀心境，文人时常有之。这些例句都是书写真实的人生体验，因其真，便能深刻，便能很容易地引发他人的共鸣。何绍基批苏诗中类似此种欣赏人生体验真实书写的批点还有许多，如： 密圈“十载游名山，自制山中衣”句(《游净居寺诗并序》)，评曰“诗真则免浅”；密圈“出入岩峦千仞表，较量筋力十年初”句(《游庐山次韵章传道》)，评曰“真好游山人心事”；密圈“吾虽不善书，晓书莫如我。苟能通其意，常谓不学可”句(《和子由论书》)，评曰“是真书家所见，大抵非妄言”；密圈“舌音渐獠变，面汗尝骍羞”句(《闻正辅表兄将至，以诗迎之》)，评曰“久客真况”；密圈“不识庐山真面目，只缘身在此山中”句(《题西林壁》)，评曰“真游山人语”，不胜枚举。正如上文何绍基自己所言，“诗真则免浅”，出于此，他反对与真对立的杜撰和应酬之作，如： 批《次韵张安道读杜诗》，曰“未免应酬”；批《和章七出守湖州二首》，曰“含糊酬应”；批《又次前韵赠贾耘老》，曰“次韵少味”；批《赠读介》，曰“杜撰梦境，到底少味”。诗歌评点实质是评论者诗学趣味的具体体现，何绍基苏诗批点中的性灵倾向，不只体现在“重情”“重趣”“重真”这三个方面，限于篇幅，本文不详细赘述。总而言之，无论是在论诗诗，还是诗学理论体系，还是诗歌评点中，何绍基诗学的性灵倾向并非幽而不发，而是明显而突出。这种性灵倾向居于其诗学主体地位，是其诗学的底色和逻辑起点。这对当时考据诗盛行的时代而言，是非常值得关注的现象。

四、 与性灵诗学相离之处及其凸显的学人本色

非黑即白在文学中是很少存在的。何绍基对袁枚推崇有加，诗学也具有浓厚的性灵倾向，却也有颇多溢出性灵诗学之外的地方，而这正是其学者本色所致，也正因如此，钱仲联评其诗曰：“近体未尽摆脱乾嘉人习气，较之《巣经巣诗》，便逊一筹。”(钱仲联 139)何绍基在家学和师学的双重影响下，博采众长，于学无所不窥，尤精小学及金石碑版之学。曾自言“自束发受书，于经史六书之旨、宋儒性理之精、诸子微言、百家巨集，研覃博览，历有岁年”(何绍基 739)。何绍基好友曾国藩评其才学曰：“盖子贞之学长于五事： 一曰《礼仪》精，二曰《汉书》熟，三曰《说文》精，四曰各体诗好，五曰字好。此五事者，渠意皆欲有所传于后。”(曾国藩 38)张舜徽也评其学术曰：“绍基于经学、小学，用力最深。[……]世徒重其书法，为有清第一。而不知其博极群书，学有本原，书法特其余事耳。”(张舜徽 415)从曾国藩和张舜徽的评价可知，何绍基学问精深广博，尤好治经且严谨细致，深得时人和后人的称许。无论从哪个方面来看，何绍基都是一个当之无愧的学者型诗人。对于一个典型的学者型诗人而言，虽然何绍基十分欣赏书写性灵、以文字表现性情的性灵诗说，但是内心又着实对性灵说所带来的浅、滑颇有微词，并有意矫之。他在《与汪菊士论诗》中有一段关于当代诗人的简要评论颇值得关注：“要之本朝诗可击节读者极少，仲则、心馀可矣而少馀味，简斋浅，梦楼陋，覃溪拙，稚存、船山客气。”(735)“简斋浅”意味着何绍基对性灵的弊端有比较清醒的认识。那么，何绍基诗学溢出性灵诗学之外的地方是什么？他又是如何矫正性灵所带来的弊端的呢？

从诗歌应该是性情的自然流露的层面来看，何绍基和袁枚的观念一致，不同之处在于，二者所谓性情的含义有些许差别，何绍基说的性情是以学问涵养的、温柔敦厚的性情，正如郭绍虞所言：“所以他(何绍基)讲性情，不是口角婉媚轻率之语，不是目前琐屑猥俗之事。”(郭绍虞 558)首先，何绍基比较认同温柔敦厚的诗教观念，认为诗歌应该有正经的性情道理寄托，因此诗人须先培护温柔敦厚的性情，扶持纲常，涵抱名理。《题冯鲁川小像册·论诗》云：“‘温柔敦厚，诗教也。’此语将《三百篇》根柢说明，将千古做诗人用心之法道尽，凡刻薄、吝啬两种人，必不会做诗。诗要有字外味，有声外韵，有题外意；又要扶持纲常，涵抱名理。”(何绍基 730)何绍基秉承的是一种温和的诗教理念，即一方面强调温柔敦厚的诗教观念的重要性，另一方面又辅之以神韵和性灵的字外味和声外韵，避免落入格调派的窠臼。性灵派的袁枚是彻底反诗教的，他曾说“至所云‘诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用’，此数语有褒衣大袑气象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生”(《袁枚全集新编》 322)，又曰：“今人论诗，动言贵厚而贱薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙为主。”(《随园诗话》 88)袁枚分别否定了诗教温柔和敦厚两个方面，足见其对诗教观念的反感。从这方面来看，何绍基的诗学与袁枚无疑是异趣的。

其次，何绍基所指的性情是为学问所涵养的性情，他还特别强调学问、考证对于性情培养和诗歌创作的重要性。从大的诗学背景来看，学问和性情二者不可偏废，学问和性情同为诗歌之根柢，这点已经成为诗坛基本共识。那么何绍基如何看待学问、考据、性情之间的关系呢？《题冯鲁川小像册·论诗》云：

作诗文，必须胸有积轴，气味始能深厚，然亦须读书。看书时从性情上体会，从古今事理上打量。于书理有贯通处，则气味在胸，握笔时方能流露。盖看书能贯通，则散者聚，板者活，实者虚，自然能到腕下。如饾饤零星，以强记为工，而不思贯串，则性灵滞塞，事理迂隔，虽填砌满纸，更何从有气与味来。故诗文中不可无考据，却要从源头上悟会。有谓作诗文不当考据者，由不知读书之诀，因不知诗文之诀也。(何绍基 730)

考据之学，往往于文笔有妨，因不从道理识见上用心，而徒务钩稽琐碎，索前人瘢垢，用心既隘且刻，则圣贤真意不出，自家灵光亦闭矣。故读经不可不考据，而门径宜自审处。(734)

上文有几处关键信息，其一，何绍基特别强调学问对诗歌的重要性，认为不可一日不读书。其二，性情在读书过程中至关重要，性情是学问之本，读书时应结合性情去体会，让性情与书理融会贯通。其三，诗文中不可无考据，但应以考据佐证义理，以义理启发性灵，考据是途径，是方法，但不是最终目的。其四，何绍基虽然强调考据的重要性，但他并不赞同以考据为诗。他对考据为诗所带来的钩稽琐碎、繁碎激绕、窒于文辞的弊病有清醒的认识，正因如此，他批评翁方纲的诗为“覃溪拙”(735)，就是对翁方纲考据诗的板滞诗风的不满。

何绍基批点苏轼《吊李台卿并叙》曰“言之无文，虽博而通者不能传，世儒往往有此可叹息也”，认为一味矜耀渊博，以考据为诗，难以流传。袁枚也并非完全抛弃考据和学问，只是对考据和学问的重视程度不及何绍基。

最后，对理的格外重视，强调“道艺结合”也是何绍基诗学的重要方面，更是其学者型诗人身份特征的重要体现。何绍基在《与汪菊士论诗》中以“圆”的诗学概念来论述理的重要性：

落笔要面面圆，字字圆。所谓圆者，非专讲格调也，一在理，一在气。理何以圆？文以载道，或大悖于理，或微碍于理，便于理不圆。读书人落笔，谓其悖理碍理，似未必有其事，岂知动笔用心，稍偏即理不圆，稍隔即理不圆，此病作家中尚时时有之，况初学乎？(何绍基 732)

何绍基认为作诗须理圆。何绍基幼时多读宋儒书，后又接触考据学，曾说“生平服膺许郑之学，而于宋儒之言性理者亦持守甚力”(713)，他还曾参与校订《宋元学案》，“竭力襄事，校出讹漏甚多”(714)，对宋学发展起到重要的推动作用。因此何绍基强调诗须符合人情事物本来之道理，这也是与性灵诗学比较有出入的地方。虽然袁枚认为理语连篇难免性灵滞塞，但他并非完全抛弃理语，认为生动活泼、真挚深刻的哲理诗也是难得的佳作。要之，何绍基和袁枚对理的态度是有差异的，一个认为言理必不可少，一个只是单纯地不排斥理语。

上文从温柔敦厚的诗教、考据、理语三个方面论述了何绍基诗学溢出性灵诗学之处，不仅在诗学理论上如此，在苏诗批点上也有许多和性灵诗学异趣之处，最显著地体现在对景物的细腻描写和咏物诗的绝妙描摹刻画的欣赏上。何绍基很欣赏苏诗中写景细腻、有新意的诗句，如： 密圈“掩窗寂已睡，月脚垂孤光。披衣起周览，飞露洒我裳。山川同一色，浩若涉大荒”句(《牛口见月》)，评曰“夜景往往写绝”；密圈“长风送客添帆腹，积雨浮舟减石鳞”句(《八月七日初入赣过惶恐滩》)，评曰“二语却细腻”，船帆受风似鼓起的肚腹，雨水暴涨浮舟驶过，不见了水流上的波纹，诗人观察入微，描写细腻，辅以比喻修辞的使用，新鲜生动；密圈“酒醒门外三竿日，卧看溪南十亩阴”句(《溪阴堂》)，评曰“卧看溪阴真一好景”。可见何绍基颇为青睐写景新鲜、细腻、清妙的诗句。咏物如： 密圈“乱沫散霜雪，古潭摇清空。余流滑无声，快泻双石谼”句(《开先漱玉亭》)，评曰“写得像”；密圈“群鲸贯铁索，背负横空霓。首摇翻雪江，尾插崩云溪。机牙任信缩。涨落随高低”句(《东新桥》)，评曰“模写妙”；密点“稍压冬温聊得健，未濡秋旱若为耕。天公用意真难会，又作春风烂漫晴”句(《雪夜独宿仙庵》)，评曰“嫌雪少也语特细密如杜”。可以看出，对于咏物诗的书写，何绍基比较注重摹写的形似、细腻、巧妙等几个方面。此外，他还强调诗歌中议论和正面直叙的重要性，如： 密圈“江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。惜哉垂云轩，此地得何晚”句(《僧清顺新作垂云亭》)，评曰“得议论诗自佳”，何绍基非但不排斥诗中议论，甚至认为议论还能给诗歌添色；密点“君为县令元丰中，吏贪功利以病农。君欲言之路无从，移书谏臣以自通，元丰天子为改容”句(《送程德林赴真州》)，评曰“直叙如记文自朴茂”，诗歌正面叙述，以文为诗，诗歌风格自然貌朴实腴。不管是对新鲜、细腻、清妙的写景诗句的欣赏，还是对摹写细腻巧妙真切的咏物诗句的喜爱，抑或是认可议论入诗，抑或是认可正面叙述的手法，都与性灵派诗论相去甚远。性灵诗学重言情，轻写景，铃木虎雄概括性灵说的特点时说，相比自然风景相，贵于咏人事；与其咏风景，宁贵咏人情(铃木虎雄 207)。袁枚《人老莫作诗》诗云“譬如一年春，便有一年花。我意欲矫之，言情不言景。景是众人同，情乃一人领”(《袁枚全集新编》 553)，可见袁枚确实不喜写景之作，他欣赏的也是类似于《在外哭女》《经亡友别墅》《别母》《归兴》《送全谢山赴扬州》《送夫》一类的言情之作。

要之，何绍基的诗学理论和诗歌评点中具有颇多与性灵诗学异趣之处，这些方面的存在与其学者型诗人的身份息息相关。一方面，他渴望书写性灵，另一方面，他又对学人诗有着天然的认同，这两个方面在何绍基身上是并行不悖的。

结 语

何绍基认可和推崇袁枚是毋庸置疑的，这一点他在诗歌中已有明确表达，故而他有意追步性灵诗学。虽然袁枚的性灵诗学内涵丰富，但其核心是以独创性为旨归的自我表现。袁枚深知，离开书写真性情的自我表现，诗歌的独创性便无法实现，因此他将性灵说落脚于真性情的书写和表现上。何绍基是袁枚的隔代知音，他不仅捕捉到了性灵说的诗学核心，还深刻地领会到了性灵说包括风趣、深情、风情、风韵等在内的多方面旨趣。他对袁枚性灵诗学的继承最根本上表现为对独创性的自我表现的追求，这也构成了何绍基诗学理论体系的核心，他还借袁枚的话来强调独创性的重要性：“松柏之下，其草不植，小草为大树所掩也，不能与天地气相通也；否则小草与松柏各自有立命处，岂假生气之于松柏乎？记得随园有云：‘与其做总督衙门的门上，自然不如典史衙门的官主。’”(何绍基 737—738)即使身份卑贱如小草，只要保持自我独立，不依附于大树，依然能获得安身立命处，何绍基对袁枚独创性诗学观念的认同可见一斑。何绍基所强调的性情、不俗、做人等无不以实现独创性的自我表现为旨归。在方法上，何绍基同样将独创性的实现落实到真性情的表现上，因此他在诗论中屡屡强调性情对诗歌的重要性，认为诗歌应该是性情的自然流露，将性情搬移至笔墨是实现诗歌自成一家的途径。要言之，通过真性情的书写实现具有独创性的自我表现是何绍基对性灵说诗学核心的继承。而对何绍基苏诗评点的发现，让我们得以对他的诗学思想形成更深刻的认识。他在评点中秉承的真、情、趣、韵、淡等批评要素已经远远超出性情的表现而直抵性灵内涵多方面的旨趣，即除了期待诗歌通过表现性情而自成一家外，他还希望诗歌是有趣味的、有风韵的、有深情的。至此，何绍基对性灵诗学的继承是涵盖独创性的核心诗学理论，以书写性情为途径，以及重风趣、重风韵、重深情等方面的全方位继承。

何绍基推崇性灵诗学的原因，除了主观上对袁枚的欣赏外，还源于他对近时诗人以考据入诗导致性灵缺失的诗坛现状的不满。何绍基生活的道、咸朝，考据风气盛行，“鸿生巨儒，逞志浩博，钩研训诂，繁引曲证”(王先谦 33)，诗人们舍性情而矜渊博，诗不复诗，故何绍基欲通过提倡书写性情以廓清诗坛流弊。何绍基对性灵诗学的推崇并未遮蔽其内心的客观和理性，他对性灵诗学的弊端有着清醒的认识，尤对以男女风情为代表的浅薄性情的表现颇有微词，不太认可，这从其“简斋浅”的评价中可窥见端倪，故他以温柔敦厚矫之。此外，何绍基自身又是一个汉宋兼善的学者，因此他的诗学不可避免地带有许多学人诗的特色。他对所表现性情的限制，对学问、考据的强调，规避了诗之浅薄，却失去了性灵诗学在表现自我方面的绝对自由和纯粹。

在对性灵诗学的承与变之间，形成了何绍基诗学的两个分支。他对性灵诗学变的那一面恰恰是他有“宋诗派”之名的原因。陈衍为宋诗的发展寻找渊源，将何绍基列为“宋诗派”成员，提升了他的诗学中对性灵诗学发展部分的影响力，而他对性灵诗学的继承部分却被湮没了。何绍基主观上由衷欣赏袁枚，明确将诗人之诗作为诗歌理想，并建构了“书写性情实现独创性”的性灵诗学理论体系，在诗歌创作上也是典型的性情书写，在诗歌评点上主要秉承性灵诗学批评要素，这些方面已经足以表明对袁枚性灵诗学的继承是其诗学底色，居于主体地位。本文的初衷便是还原何绍基自己明确宣称、努力坚守、默默践行却被后人忽略的性灵诗学底色。

注释

[

Notes

]

① 陈衍云：“道咸以来，何子贞(绍基)、祁春圃(寯藻)、魏默深(源)、曾涤生(国藩)、欧阳磵东(辂)、郑子尹(珍)、莫子偲(友芝)诸老，始喜言宋诗。”(陈衍 4)。

② 张剑认为，道咸“宋诗派”在某种意义上是承袭陈衍近代诗观所构画出来的文学史幻象。参见张剑： 《道咸“宋诗派”的解构性考察》，《中国文化研究》4(2011)： 25—39。

③ 蒋寅认为，肌理并不能代表翁方纲诗学的全部。肌理主要是对诗歌字与句、句与句之间的意义关联的关注，是诗歌形式的表面语言组织。参见蒋寅： 《肌理： 翁方纲的批评话语及其实践》，《文学遗产》1(2019)： 139—148。

④ 虽然郭绍虞将何绍基诗学纳入“肌理说之余波”一节来讨论，但他也注意到了何绍基诗学的复杂之处，认为何绍基诗学包纳性灵、格调、肌理诸多方面的诗学因素，尤其是提出“何氏论诗有与随园相近而实异的地方”对本文启发很大。参见郭绍虞： 《中国文学批评史》。天津： 百花文艺出版社，1999年。第551—561页。

⑤ 如孔菁菁： 《论何绍基诗歌中的“不俗”》，湘潭大学硕士论文，2011年；刘晓颖： 《何绍基诗学“性情观”研究》，河南大学硕士论文，2017年。

⑥ 蒋寅认为，乾嘉之际出现了一种以张问陶为典型代表的唯我论诗学观念。这种诗学观念以真实的自我表达为中心，摒弃了独创性概念，也放弃了对美的追求。参见蒋寅： 《乾嘉之际诗歌自我表现观念的极端化倾向——以张问陶的诗论为中心》，《复旦学报(社会科学版)》1(2014)： 114—126。

⑦ 蒋寅认为袁枚的“性灵”涵摄了前代诸多诗学命题，包括祖莹的自出机杼、韩愈的“惟陈言之务去”、李贽的童心说、杨万里的风趣、王彦泓的风情、周亮工的自然抒发等，这些诗学命题全都指向以独创性为旨归的自我表现，本文深为认同。参见蒋寅： 《袁枚性灵诗学的解构倾向》，《文学评论》2(2013)： 7—9。

⑧ 黄霖认为何绍基的“不俗”不是指一般意义上的“俗”的对立面“雅”，而是指有完美而鲜明的个性，本文是非常认同的。参见王运熙、顾易生主编： 《中国文学批评史新编》。上海： 复旦大学出版社，2001年。第435页。

⑨ 苏轼撰，施元之，顾禧注，何绍基批点： 《施注苏诗》，国家图书馆藏清抄本，共两册，无题跋。(12行，行26字，蓝格，白口，左右双边。善本书号： 06507)。本文所引何绍基对苏诗的批点均出自该版本，下文引用之处不再另注。

引用作品

[

Works

Cited

]

青木正儿： 《清代文学评论史》，杨铁婴译。北京： 中国社会科学出版社，1988年。

[Aoki， Masaru.

A

History

of

Literary

Criticism

in

the

Qing

Dynasty

. Trans. Yang Tieying. Beijing： China Social Sciences Press， 1988.]

陈衍： 《石遗室诗话》，郑朝宗，石文英校点。北京： 人民文学出版社，2004年。

[Chen， Yan.

Poetry

Remarks

from

the

Shiyi

Studio

. Eds. Zheng Chaozong and Shi Wenying. Beijing： People’s Literature Publishing House， 2004.]

程恩泽： 《癸巳类稿序》，《程侍郎遗集》卷七，《清代诗文集汇编》第548册。上海： 上海古籍出版社，2010年。第141页。

[Cheng， Enze. “Preface to the Manuscripts of 1833.”

A

Posthumous

Collection

of

Cheng

Enze

’

s

Works

. Vol.7.

Collected

Writings

from

the

Qing

Dynasty

. Vol.548. Shanghai： Shanghai Chinese Classics Publishing House， 2010.141.]

郭绍虞： 《中国文学批评史》。天津： 百花文艺出版社，1999年。

[Guo， Shaoyu.

A

History

of

Chinese

Literary

Criticism

. Tianjin： Baihua Literature and Art Publishing House， 1999.]

何绍基： 《何绍基诗文集》，龙震球，何书置校点。长沙： 岳麓书社，2008年。

[He， Shaoji.

Collected

Writings

of

He

Shaoji

. Eds. Long Zhenqiu and He Shuzhi. Changsha： Yuelu Press， 2008.]

黄庭坚： 《书缯卷后》，《豫章黄先生文集》卷二九。四部丛刊本。北京： 中国书店出版社，2016年。第102页。

[Huang， Tingjian. “Writings on the Silk.”

Collected

Writings

of

Huang

Tingjian

. Vol.29.

The

Four

Categories

of

Books

. Beijing： China Bookstore Publishing House， 2016.102.]

——： 《跋东坡乐府》，《豫章黄先生文集》卷二六。四部丛刊本。北京： 中国书店出版社，2016年。第128页。

[- - - “Postscript to the

Ci

-poetry of Su Shi.”

Collected

Writings

of

Huang

Tingjian

. Vol.26.

The

Four

Categories

of

Books

. Beijing： China Bookstore Publishing House， 2016.128.]

钱仲联： 《梦苕庵清代文学论集》。济南： 齐鲁书社，1983年。

[Qian， Zhonglian.

Criticisms

of

Literature

during

the

Qing

Dynasty

from

the

Mengtiao

. Jinan： Qilu Press， 1983.]

苏轼： 《施注苏诗》，施元之，顾禧注，何绍基批点。国家图书馆藏清抄本。

[Su， Shi.

Su

Shi

’

s

Poetry

Annotated

by

Shi

Yuanzhi

. Eds. Shi Yuanzhi， Gu Xi and He Shaoji. Edition of the National Library of China.]

铃木虎雄： 《中国诗论史》。台北： 台湾商务印书馆，1972年。

[Suzuki， Torao.

A

History

of

Chines

Poetic

Theories

. Taipei： Taiwan Commercial Press， 1972.]

王先谦： 《王先谦诗文集》。长沙： 岳麓书社，2008年。

[Wang， Xianqian，

Collected

Works

of

Wang

Xianqian

. Changsha： Yuelu Press， 2008.]

吴雷发： 《说诗菅蒯》，丁福保辑《清诗话》。北京： 中华书局，1963年。第897页。

[Wu， Leifa. “Commentaries on Poetry”.

Poetry

Notes

of

the

Qing

Dynasty

. Ed. Ding Fubao. Beijing： Zhonghua Book Company， 1963.]

向双霞： 《论何绍基诗歌的性情书写》，《中国文化研究》2(2020)： 83—90。

[Xiang， Shuangxia. “On He Shaoji’s Writing in the Vein of Natural Spiritualy.”

Chinese

Culture

Research

2(2020)： 83-90.]

叶燮 薛雪 沈德潜： 《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，霍松林，杜维沫校注。北京： 人民文学出版社，1979年。

[Ye， Xie， Xue Xue， and Shen Deqian.

The

Origin

of

Poetry

，

Poetry

Remarks

in

a

Gourd

Ladle

，

and

Casual

Talks

on

Poetry

. Eds. Huo Songlin and Du Weimo. Beijing： People’s Literature Publishing House， 1979.]

袁枚： 《随园诗话》，王英志校点。南京： 江苏古籍出版社，2000年。

[Yuan， Mei.

Poetry

Commentaries

from

the

Sui

Garden

. Ed. Wang Yingzhi. Nanjing： Jiangsu Ancient Books Publishing House， 2000.]

——： 《袁枚全集新编》，王英志主编。杭州： 浙江古籍出版社，2015年。

[- - -

New

Edition

of

The Complete Works of Yuan Mei. Ed. Wang Yingzhi. Hangzhou： Zhejiang Ancient Books Publishing House， 2015.]

曾国藩： 《曾国藩全集》。长沙： 岳麓书社，2011年。

[Zeng， Guofan.

The

Complete

Works

of

Zeng

Guofan

. Changsha： Yuelu Press， 2011.]

张舜徽： 《清人文集别录》。武汉： 华中师范大学出版社，2004年。

[Zhang， Shunhui.

A

Supplement

to

Collected Essays of the Qing People. Wuhan： Central China Normal University Press， 2004.]