宗其原而应之变：论明代心学与儒学学统的建构问题

赵永翔

中国古代儒学的“学统”问题，本质上就是儒学宗传的正宗和儒家经籍真谛的探讨问题。作为儒学史研究的主线和重要内容，学统正如明儒孙奇逢所云：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。”“学统”含括义理、考据、辞章、经济等儒门四科，在儒学薪传脉络中往往因价值观念和经典阐释的变化而处于长期动态调整之中，其用恰如王朝之礼法纪纲，对儒学体系演递进程中的是非褒贬有着准绳般功用。既然“儒而在上者为治统，儒而在下者为学统”，那么在事实上，学术意义的“学统”就当然地承载着思想意义的“道统”和政治意义的“治统”，对王朝政治影响至深且远。明晰的学统脉络可使先贤学说，在后世薪传过程中不因代远而湮晦，不因异端而淆乱，亦且有继学术正脉而扶王朝“治统”之重大意义。

明代作为继宋代之后又一儒学兴盛期，其学因心学的中道兴起而格外引人瞩目。心学在明前期由陈献章倡导，至明中叶经王阳明力主是说后迅速兴起，成为对彼时的学术和社会影响至为深远的思想新潮流，天下经生学士多诵守仁之书。然而由于阳明心学在学术理路上与作为官学的朱子理学判然两途，其之兴起必然成为后者强大的竞争对手。在面对明代儒学发展中纷然杂陈的诸种事象上，心学在围绕儒学“学统”的动态建构而与朱子理学展开的纯驳高下论争中，力图以揭其学宗主、明其端绪而达统摄众学和赓续先学之意图。

一、心学兴起与儒学格局之变动

明朝建立之初，明太祖首建太学，定制经义取士，以孔子之道扶天理淑人心。明成祖则令臣工纂修《五经大全》、《性理大全》，颁行天下，海内奉为蓍蔡，名卿钜公翊赞大业皆由经术，确立了儒术治国、重道崇儒的国策。明代中前期，儒学依学理之不同而分化为理学和心学两派，理学宗传的代表人物首推薛瑄，心学宗传的代表人物则为陈献章。在明中叶之前，理学在官方的推动下流布全国，心学完全不能与之抗衡，然至嘉靖年间阳明心学出现后，后者很快发展为足以引领时代思潮的学术流派，很大程度上扭转了理学强心学弱的学术格局。

明代正德、嘉靖年间，王阳明以文官而用兵以靖乱，且又讲学以定人心，如此“文武并运，安危足令，天假之年，以赞世庙中兴之业”。军事上的卓越勋功和讲学上的杰出造诣，使王阳明个人声望如日中天，大振于朝野两界，甚至超出内阁首辅张璁、桂萼诸人之上，其学术理念亦因之被视为有安邦治民之务实功效。彼时的王阳明作为文臣而兼具名将之质，这种内在的豪杰之学和豪杰之才成为其学术体系的气象支撑，讲学亦以事功之故而被广泛认可。借此巨大的社会声威，大量的经生学士纷纷倚傍王门，并通过各地的书院、名宦祠等教化场所景行心学理念。阳明心学在民间的地位经王门学术群体的大力推介，一时大有超越朱熹而直追孔子的气势。此种情形恰如时人所云，“王文成一出，虽初学者皆藐然有轻朱之心。其雄杰者自以玄解捷径，超然独得，实沿文成之习。”社会各界对心学之推崇无以复加，明人查铎甚至宣称，“我明学术惟白沙与文成二公”。王阳明所著《传习录》《文录》等盛行于世，士人甚乃有称“学之有良知，犹百谷之有膏雨也”。王阳明自己亦曾作诗，云：“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”，以此展现出了挑战传统学术权威过程中的自信与狂狷。

然浏览有明一代学术的整体格局，可以发现，心学即使在其极盛的嘉万时代，不仅未能在与朱子理学的竞争中取得独尊地位，反而长期在笃守程朱理学者的强烈质疑与抨击声中踽踽而行。明朝在洪永时代就确定以程朱理学为国家政教之本，在此大政指引下培养出的大量朱学人才成为阳明心学天然的强大对立者。如嘉靖元年(1522)冬十月，给事中章乔与御史梁世镖条奏明廷：“三代而下，道学之传至朱熹大明。近有为异论者，以陆九渊为简径，朱熹为支离，宜行严禁，以正士习。”对心学的抨击其实也伴随着对王阳明的评价。嘉靖时官员林西元平时治学，“专主程朱，而折于王顺渠、欧阳南野之间，不尽名已见，尤不喜阳明良知新说”。嘉靖年间，朝臣在集议王阳明与薛瑄入祀孔庙问题时，以内阁首辅桂萼为首的朝臣猛烈地抨击王阳明及其心学，尤指责心学诋毁先儒而败坏人心。明世宗对此予以认同，认为心学导致士习诡异,且文词艰险，有伤治化，令学官榜谕禁之。最终薛瑄以朱熹理学宗传名臣的身份获准入祀文庙，而王阳明则作为陆九渊心学的继承者被留滞再议。

明代主流学术的格局经历了三个阶段的明显变化，“大约成弘以上，文清之派为盛，嘉隆之际文成之派为盛”。尽管早在正德嘉靖时代，“良知”说作为新学说就已盛行学坛，但由于心学理路明显异于既定为官学的理学，明廷对其认识和评价的任何动向，皆关乎国家政教体系之稳定，故在公开表态上谨慎而不决。明中叶，一些倾向心学的官员就陆九渊入祀庙学的问题发起吁请，如彼时官员陈镐曾上皇帝奏折，云：“宋儒陆九渊生而清明，学术纯正。自孟子没而心学晦，至宋周敦颐程灏追寻其绪，九渊之心学复明。今诸子皆已从祀，而九渊独未从祀，盖以早岁尝朱熹论说不合，故其徒遂挤之为禅。……乞赐赠从祀。”事实上，关于陆九渊的学术评价早在永乐朝胡广等人奉敕编纂的《性理大全书》中，就明确将其纳入“儒门”篇章，然明中叶朱学与心学间的激烈纷争，使这一带有钦定性质的评价竟成争议。与之相应的是对王阳明的评价。隆庆元年(1567)，耿定向就曾上疏乞明廷褒赞王阳明之殊勋，至万历元年(1573)正月，浙江巡按御史谢廷杰再次上疏，云：“其为理明白而易简，其为说精确而圆融，举凡近世舍内逐外，支离汗漫之习，与夫慕空耽寂枯槁遗落之一洗而空之，至其行履则忠孝正直，不愧屋漏，发为文章，措为政事，建为勋业，皆炳炳巍巍在人耳目。臣尝僣评孔孟周程之后，所谓大儒未有过于守仁者也”。由于侑食孔庙绝非礼制之寻常事，实乃祀典之至重者，尽管在嘉靖以来学士大夫议请从祀孔庙的人选中，“陈献章、王守仁者什之九次之”，明廷仍然对此项表态十分谨慎而又滞疑。直至万历十二年(1584)，明廷最终允准陈献章、王守仁同祀庙学，可谓在官方层面上正式认可陈、王之学乃志孔子之志，学孔子之学，正式确定了心学的“正学”地位。万历朝之后，随着阳明心学渐入分裂，有顾宪成、高攀龙诸人试图在学理上将阳明心学与朱子理学进行接洽，并以“无善无恶”之说对心学进行纠正，但社会反响终不显著。原因在于，“阳明之学直截透快，略近象山，而与孔孟不悖，实足为驰鹜书册，忘却本心者”，且在内容上却能针砭时弊，不讳门人的流弊，见地光明，故能“百余年高贤大儒尽为所惑，从祀庙庭经举朝会，议尽雷同，附和与”。

王阳明心学兴起过程中的诸多要义，正是他体悟宋儒“致知格物”之旨过程中，领悟到圣人之道“摄契于本心，不觉手舞足蹈，自是一意于圣人之学，乃言曰圣人之学心学也”。王阳明谪居贵州龙场万山之中时，提学副使席书曾以朱陆异同请问，他并未正面回答，而令席书自悟，“书沉思有省，与往复语数四，乃大豁然。谓圣人之学复睹于今，朱陆异同各有得失，无事辨诘为也”。宋儒围绕群经研读而开展讨论，以具体知识的积累为致知之本，故须博闻强识以求知，然后才能身体力行。心学则简化了认知过程中的诸多繁芜和漫长积累，认为圣贤教人“知”的本体就是明本心，而心即理，心之物即心之用，心外无物，心外无理，其法颇似禅学之顿悟。此外，阳明心学理解世道人心时，实际是设置了一个开放的阐释体系，即所谓“心尽而天下之道一以贯之也，其言曰圣人之学‘心学’也。尧舜禹之相授受也，曰人心惟危，道心惟微惟精惟一，执厥中，此心学之源也”。由“心”出发可以应感和转化为“为恻隐、为羞恶、为辞让、为是非。其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。”阳明心学中的“良知”作为人人自有之物，不需假外索，固然简易直截，但问题是如何将“良知”发明光大，这即是心学理路中的“工夫”问题。

事实上，心学的“工夫”问题与其治学方式直接关联。从经学研习中阐释往圣的微言大义，向为儒学学统最重要的构建路径，相应的是，作为孔门学术四科的德行、言语、政事、文学，无论其侧重于修养、文艺，抑或考据，皆需淹贯经史群书，方能内化于心而现之笔端。与理学相比，心学虽非重辞章记诵，然其主旨俱见德行道义之本体，直可与六籍之旨互相发明。万历年间，江西铅山人费元禄是心学的推崇者，他认为：“经，心学也，无文也，而以为文者。圣人扶持世教，提挈人心，而惧夫后世之遗忘散失，笔之于书，使后之作者因文见道焉尔。盖其用在天地亘古亘今，与江河日月相为始始，即荒唐谬悠之士，奉若蓍龟，不敢有所抵牾，非苟为尊也”。他对王阳明对心性等核心观念的阐释极为赞赏，认为“阳明先生之言曰经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也，通人物达四海，塞天地亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变”。

费氏此观点可谓明代心学知识群体对经学在认识论上理解和接纳的典型。事实上，这一观点出自王阳明嘉靖四年(1525)所撰的《尊经阁记》。在这一极具影响力的学术名篇中，王阳明将儒家“六经”纳入“心学”的学说体系中，简短而又极为凝练地阐述了心学的核心要义。从中可以看出，对明代经学繁辞复说的极大不满，是王阳明开启心学的直接原因。他认为“自程朱诸大儒没，而师友之道遂亡，六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”。王阳明视《易》以志“心”之阴阳消息，《书》以志“心”之纲纪政事，《诗》以志“心”之歌咏性情，《礼》以志“心”之条理节文，《春秋》以志“心”之诚伪邪正，士人研读“六经”实际上就是求诸于“心”。据此，他认为历史上之所以出现“秦人焚经而经存，诸儒释经而经亡”怪相，其因在于经文须体自心身，而非据守条贯。王阳明认为“自程朱诸大儒没，而师友之道遂亡，六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”。在王阳明看来，六经之学其功用当体现于身心日用之间，而非口耳诵读之余。应该说王阳明通过此种以心释经、以心传道的方式，割裂了知识与价值之间的直接关联。

二、理路分歧与学术价值之检视

明代心学若将其作为士人的一种处世哲学来看，其实早有端倪，洪武朝翰林学士宋濂提倡的“心正修身”说即是一例，只不过并不显著罢了。迨至成化中，陈献章以“用心臧善端”说作为有力之推动，成为明代心学兴起的先声，并在南方局域社会内集聚起了较大声望。再至正徳年间，王阳明力主“致良知”说，终使心学之影响大震于天下。在此漫长的艰难成长历程中，心学面对的不仅仅是自身学说体系的精进与完善，而且还有与朱子理学的逐渐激烈的学术角逐。自朱熹对儒家经籍的集注被官方确立为往圣学说的权威阐释后，陆九渊则作为朱熹学术的对立者而遭致否定，“是朱非陆”遂成为元明两朝官学灌输给天下学子的公论。虽然一代之学会随一代世运之促使而迁变转移，但学术自有之节律亦使其不尽然随世运同步而动。南宋的朱、陆争辩，最终成为由政治因素参与裁决的学术纷争，并未能实现对问题的最终解决和对人心的彻底征服，而明代心学的兴起即为宋代朱陆未决的争执在后世的重现。在此种情形下，再次厘清朱陆两说之异同，就成为解决上述问题和梳理明代儒学脉络的必要。

自宋以来，在朱、陆两学间选持一家而纵论者固已不少，但学术思想本身之复杂和现实利益之诉求多使之流于偏狭。事实上，论者在平叙一代之学，中论各家异同之同时，若能稍言其中之流弊，似乎于问题的解决更有裨益。朱、陆二学各有优长，某种程度上可认为均属为学之必要，而不可枉废其一。同一历史时期的学术竞争辩驳，不可避免地伴有一定之交叉。明人谢廷杰认为，“今观陆九渊之论，未尝不及于读书，而朱熹之教门人未尝不以身心为务，则彼分朱陆而贰之者，非知二子之学者也，而又何可据以疪守仁乎。”明人蔡献臣更是认为，“试思朱陆异同，纷纷争辨，而迄今并行宇宙间，若车两轮，废一不可”。学术既为天下公器，必当公学公言，其中之争执固不可免，然当“止辨真伪，不论异同”，倘强同各家所学，则会因失去竞争而陷入僵化。然人自然而有之“胜心”以及囿于传统之“旧习”，使学术争鸣往往流为门户偏狭，于是，才出现宗格物者诋良知，宗良知者讥格物之偏颇。事实上，在论者常所认为的学理问题上，王阳明的尊德性与朱熹的道问学确不一致，然事德性与事功又绝非教化中孤立存在的两件事。德性不可以徒尊，必然要道问学，而后其尊者始有实功，不然则沦为佛禅。而道问学亦不可以徒论道，必然要尊德性而后其学问与学者始有主本，不然则徒为无病呻吟的口舌辞章。

勃兴之初的阳明心学一度占据了明代学坛的半壁江山，呈现出独特鲜明的学术特征。首先，心学简易直截地阐释了人心与世界的关系，认为人心即人性，即视听言动，亦即天理。有此人性才生此天理，有此天理才生此人心。既然天理体现在耳之听、目之视、口之言、四肢之动上，那么由心而生的良知主宰着作为躯壳的人身，若能对美色、美声、美味、驰骋田猎等诱人心智癫狂的事物，以内心良知克己，拒其对耳目口鼻四肢之害，其实就是对终日向外驰求的功名利禄的拒绝。其次，理学重师传，心学更重自得。如胡居仁与陈献章同出理学大家吴与弼之门，然两者学术理路迥然有别，前者成为理学大儒，后者则成为心学名家。与此相似的是，尽管阳明心学深受陈献章影响，但王阳明自己体悟到两者有不可忽视的差异，故“文成公于白沙学脉绝口不提，为其从静养中入，与圣学正脉发端入头，尚有毫厘之差”。

对理学和心学的深度辨析是明代儒学群体学术研究中的要义。与王阳明同时代的陈建是明中叶极具洞察力的学术评论家，他认为“近世学者辨陆最难，其以象山为孔孟之学者，固是疏略轻信，被他嚇倒，其以为偏于尊德性，亦尚被他遮掩送个好题目，与他以为似禅流于禅者，亦是只知其皮肤已。至此望风骂去，则亦未知所以辨陆之要也”。朱子早年治学亦追求于“心”，同于陆，后乃乃深识求心之敝，故晚又异于陆。陈建认为：“今天下学术议论两途，只争个蔀与不蔀。不察篁墩(二程)之蔀，则朱陆晚年契合；察其蔀而究其实，则朱陆晚年冰炭昭然灼然矣。不察象山之蔀则陆学为孔为孟，察其蔀而究其实，则陆学为佛昭然灼然矣。”这种学术上的蔀障之患非限于一事一时，而是深远地影响天下后世。从学术理路上厘清与佛禅的区别是心学归属儒学的关键。由于“阳儒阴佛”一直是理学群体斥心学为儒学之异端的最大标签，尤其是在明末清初，“世之儒者往往阳儒阴释，以进释推儒，始而薄程朱，继而卑孔孟。由是道术凌杂，世教日衰。……明儒之道先掩蚀于新学，害尤深，故其实虽存若亡。”晚明陈龙正对此并不认同，认为“心学禅，非禅学，其居心学者致良知也。其不居而学者不遗人伦，不捐事物也”。心学后学亦认为所谓“致良知”非阳明之创见，乃是《大学》“冥冥德”之别名，“夫子易峻以明，使骁然知此德不过吾心之知觉也”，“致良知即明德，致即明之耳”。阳明先生“致良知”不过是在孟子“良知”说上加一“致”字而已，如此，则融孔孟之意而为言，非创见，不过明明德之别称罢了。

宿学名流尊朱既久，虽群然讥攻阳明心学破坏程朱之规矩，大坏圣贤之门庭，然亦能认识到其绝非如佛禅般要离身于天下之外，甚至辟兄离母，逐妻弃子而不之恤，双方之争的焦点是如何达到“内圣外王”的学术理路问题。陆学以尊德性为旨，“虚无寂灭，非复大学格物致知之学矣”。尊德性不同于坠于禅学之虚空，禅学之虚空亦不是尊德性。事实上，朱熹早年亦曾尝试体认世界而求诸于“心”，后乃识其中之弊而弃之。由朱熹的经历可言，朱学理路早年同于陆学，晚年则异于陆学。陈建据此认为陆学最重心性修养，辨析其要点在于其养神所得之“体段”与养神下手的“工夫”。虽然明代的朱学群体认为陆学在宋代不合当时之时宜，其遇朱熹后则不合后世之时宜，但对此说认识应该追根溯源。“近世学者动曰朱陆同异，愚谓欲辨陆学，未须与朱子较同异紧要，直须与孔孟较同异，与禅佛较同异。若陆学果与孔孟同，与禅佛异，则其学是矣，则其与朱子之同不待辨矣。若陆学果与禅佛同，与孔孟异，则其学非矣，则其与朱子之异不待辨矣”。在此问题上若不探讨陆学与禅佛之异同，而单与朱子较异同，就只是固执于问题的枝叶而非根本，并不能解决问题。

明末大儒刘宗周亦颇崇王阳明，称赞其学识见力直追孟子，“孔子既没千余年，有宋诸大儒起而承之，使孔、孟之道焕然复明于世，厥功伟焉。又三百余年而得阳明子，其伟然者也。”在刘宗周看来，自宋以来的道学先生们其书浩繁，“学者多不能尽读，即读之，而于分合异同之故，往往囿于所见，几如泛湣渤之舟，茫然四骛，莫得其归，终亦沦胥以溺而已”。求先王典章文物并守之不移，自当以经学为本。王阳明以“各适其性”与“随材成就”的儒学教育之途径，认为学者若默坐澄心而游术心性，则诗书礼乐益神智。如此，则人皆可为尧舜，其法至简易亦至精微，似乎降低了世人求得慧术的门槛。于是，一些门人流入空虚，以放言迥异前人之高论，为博取名利的终南捷径。明末清初人王弘撰是尊崇朱学群体中具有较大影响力的学者，他认为：“宋之盛特，程朱大儒相继作传注，盖繇是内圣外王合二为一。”“是时金谿二陆亦有志圣学，而性之所近，倡为空虚妙悟之旨，后进乐其简易，从之甚众。……金溪以尊德性为主，学者虽心知其偏，而左朱以攻陆。”在王弘撰看来，朱陆两说迥然不同，绝无中庸两是之调停，尽管现实之中学术思想往往会因门户之见而厌弃中无灼见和模棱两向，但学术本身之复杂和自由却能使所有畛域消之无形。王弘撰认为在体认世界的方法论上应该遵循朱熹，但在宇宙观亦即无极太极之辨上，应该以陆九渊为长，其著《正学偶见述》表达了格物从朱、太极从陆的治学观点，此观点亦被很多笃信朱学的学者所认同。

如前所述，嘉万时代心学的兴盛不能不归功于王阳明的学术与事功合一的独特人格魅力。儒自西汉董仲舒始，以大有用而为天下重，然其学“言天人言德刑言谊利，粹然无疵而体用之分”，“使之为政安内攘外，必无毫厘之功。抱其徒善不究心于良法，内奚繇安坚执和亲以为御戎长策，外奚繇攘。故使后世功利之徒，轻儒者之无用，始于董生”。虽然汉代以来的儒士们常言修身以治天下，但多囿于对国家运作形态的口说笔撰，而未能体现在平靖内外忧患层面上。宋儒每侈言正心诚意，然讲论过多而践履过少，国家之贫弱却日甚一日，儒术因此被视为无关军国大用。连宋代理学家张栻亦不能不承认，有权力以“政统”治天下者多不本于学，而孜孜以讲求“道统”者反而不践履实施，可谓括尽了自汉以来儒学传承过程中体用分离的通病。此种观念一直沿袭至晚明，“宋儒有体而无用，议论繁而实效少”，事功其用而文章其华，已成为很多士人的既定认知。万历年间的大学士、内阁首辅叶向高尝感叹：“问天下之道，贞夫一而已矣。乃谈者率云学术、事功，玆两者可分途，而趋欤后世，言学术则曰儒，言事功则曰才，儒与才果分属欤。吾夫子亦尝述儒行，叹才难矣。”在明中叶以事功来检视学术的政治风尚中，王阳明以赫赫勋功打破了“学术”与“事功”截然两途的旧例，可谓尽释儒者迂阔之讥。从这个意义上讲，王阳明的出现是，“救董生而续濂溪明道，使后世凿凿乎信学之不可以不讲，心之不可以不操斯，又孔孟之大功臣矣”。尽管时人对心学存有疑虑，然若以“适治”即“正学”的标准检视之，则无不赞同“先生真能治天下者也，才则然也，豪杰之才亦豪杰之学，自汉以来道学之有用彰著，奇伟莫如先生”。

三、学脉梳理与学统之建构

明中叶以降，心学与朱学间的论争愈来愈激烈，双方基于各自对先圣学说的体悟相互抨击，造成了儒学知识谱系和宗传脉络的淆乱。朝野有识之士对由此而引起的思想混乱忧心忡忡，朝臣以明学术正人心为主旨的奏折不断上奏皇帝。万历年间，尊朱学官陈懿典疾呼国之大患，不在天灾岁和外敌内宼，而在人心，人心之所以不正，其源在学术之不明。成弘之前，世人皆知尊经明道之意，然至晚明，缙绅多厌薄经术而好蒐奇僻，“其弊大约有二，修词者盟坛于北地，渔猎渐广，浸淫及于稗杂之家，明理者假筏于新建，研析渐深，浸假入于竺乾之指”。而迨至晚明，“伪托杂反之书，与夫龙藏贝叶、临济曹洞诸凡依托虚恢之籍，无不杀青丹铅，与六经四子争道而驰”。陈懿典痛斥异端邪说横行而圣贤经术反被庋之高阁，并将追责的矛头直指心学，认为心学不仅未得经义之神髓，反而乱志于圆通变幻之门，导致经生学士不愿通过苦读群经以获先圣智慧，而专以狡狯变幻之技大售其黠，造成人心不正和正忠厚长士风的消亡。在陈懿典对“道统”脉络的阐释框架中，自文武周召而上的先贤是道统的践履者，而自孔子而下的先贤则是道统的传承者，其师承脉络“孔子之后子思继其微，至孟子而遂泯。孟子之后，程子继其绝，至朱子而益明”，可谓是对理学的溯统穷源。

万历年间，著名的学者官员郭子章所著《圣门人物志》一书，是阳明入祀庙学后明人对儒学传承脉系的一次系统化梳理，意义重大。该著最值得注目之处是对南宋以来心学、朱学两大学术群体的无差别化收录，认为他们皆是儒学的正脉，如对宋代的大儒同时收入了朱熹与陆九渊，而明代则同时收录了薛瑄、王守仁、陈献章、胡居仁。比郭氏稍晚的王圻，其所著《续文献通考》中的“道统考”篇，将陆九渊与朱熹、薛瑄、陈白沙、王守仁俱编入“翼统”先儒之中，应该说也是将心学与朱子理学同统于儒学。如果说郭、王二氏以是持重持中者的姿态，从学脉上糅合了心学与理学，那么，晚明人周汝登作为王阳明的门生，是心学旗帜鲜明的捍护者，堪称晚明心学儒脉最有力的建构者。周氏忧心儒学源远派分，辩驳愈多而心愈戚，乃著《圣学宗传》一书，详细收录了从羲皇三代至元明，包括王阳明在内的83位历代儒学圣贤的“嘉言懿行”，并分析出了其中的共同共通之处。在他看来，“帝之兴王，圣之兴贤，隐之兴显，微之兴彰，虽异位而人同，人同而此心同。此心同，通之千百万世无弗同，独奈何不求者？”周氏所著《圣学宗传》意图十分明确，即借此书而塑造出心学在明代儒学格局中的“正统”形象。该著成后，有邹元标、陶望龄、余懋孽等朝野名流为之作序推介，在明清两代的学术界均影响很大。周氏一生虔心致力于阳明学宣扬，以陆王“人同此心，心同此理”的观念贯穿了明代的学术纷争，将心学的理论直溯至宋儒身上，认为“宋周子所谓‘太极’，程子所谓‘识仁’，我明新会曰‘自然’，新建曰‘良知’，皆是物也。”这可谓将明代儒学的道统尽归诸心学，实现了从儒学渊源上支撑心学理路合法性的目的。

除了在经学理路上阐发精蕴外，以何种方式将心学群体载诸史册，亦是建构学脉薪传谱系的重要表现。儒学知识群体作为历史人物之特殊一类，其在“正史”中被写入专门传记始于西汉司马迁《史记·儒林列传》，此后历代正史因袭之。此种撰写方式某种程度上可认为是，开启了在正史中建构儒学宗传脉络的先声。儒学自汉至唐，虽诸儒学各有纯驳深浅，然皆未有“道学”之名。迨至宋代，彼时的儒者认为孟子没而千载无真儒，即以匡扶真儒之“道”为己任，“道学”之名亦自宋儒而始。由于宋代儒学极盛之故，《宋史》在《儒林传》外特立《道学传》，以彼时周、程、张、朱，继洙泗之宗传，且功极高，非他诸儒堪比，故特立传记以表正宗。清人刘承幹认为在《宋史》中邵雍、张栻被视为程朱理学之羽翼，其他如黄直卿、李敬子、陈安卿、张元德、李公晦、黃商伯等学者，亦被以门人的身份附朱子之后；反观彼时陆九渊之学未得大彰，从之者亦寡，故学术影响力不能与朱熹等量齐观，由此可见史臣表彰程朱统系之用意。至明代，理学纯粹正大者莫如山西大儒薛瑄，然其门人阎子兴、白尧佐却未能发明其学，而同为山西大儒的曹端著书立教又在瑄前，其后的吕楠、章懋、蔡清、罗钦顺诸人学虽与瑄近，但并未形成师传关系，故薛瑄一门的学脉在明代很快衰微。修史若依《宋史》，那么明代的道学传则当以薛瑄、曹端、吕楠、胡居仁、蔡清、罗钦顺等人为一卷；王守仁、邹守益、钱德洪、罗洪先等人为一卷；顾宪成、高攀龙、冯从吾、刘宗周等人则又为一卷。道学传记为天下学人士子之榜样，其传主遴选极为严苛，须为以道学为重的经学大家。明代史家邓元锡以处士身份而在所撰《皇明书》中，按照彼时学坛之惯例，“列薛文清辈为道学，别王门为心学，心学先生自谓也”。广义上的阳明心学无论从思想诠释还是理论发展层面上讲，都不是封闭的静止的理论系统,而是动态发展的思想体系。阳明心学在王阳明之后的流传中，因各家见解之不同而一分为七。尽管王门后学多任侠狂禅，与最初的阳明心学道不尽同，说不尽合，且在学术理路上亦渐行渐远，然纵诸门条列万余，而其本源则唯一耳。在心学由“心”而生的认识论和宇宙论总体统摄下，仍然得以作为独立学派而不妨碍其学统脉络的构建。

倘史籍不为道学家专门立传而只设儒林传的话，薛瑄可以相臣，而王守仁可以勋封，两者俱可写入大传，“儒林则以曹月川、陈白沙、陈克菴、胡敬斋、罗念菴、王龙谿、罗近谿诸公可得一二十人，与注经释传者先后并列焉”。如此，正如董仲舒、韩愈、司马光等人，俱可入大传，亦“不疑其为大儒，从祀孔庙也”。然修史与寻常专家著述终究不同，前者须合一代之公论而不可肆意讥弹，后者则完全可据一人之私见。嘉靖八年(1529)王阳明去世后，作为具有争议的公众人物，他的事功与学术在嘉靖朝被写入《实录》，明朝国史对其否定的基调似已形成，然这实非定论，亦事出有因。对此，黄宗羲在以公正持平之论追述阳明之学术，既不鼓赞亦不针砭的同时，认为武宗朝《实录》对王阳明的抨击并非客观，原因是该实录并非成于正德年间，而实际成于嘉靖初年，代表着明世宗的态度。明世宗对王守仁不满的态度，使“操笔者多忌功争名之辈”，故《武宗实录》不可尽信。此后，在隆庆初年，王阳明获定谥号和爵位，万历十二年(1584)更是获祀孔庙，生前身后之毁誉不可谓不悬殊。王阳明入祀庙学过程中的曲折艰难，绝非“朝臣忌功争名”所能含括，这实际已经牵扯到明廷对国家政治哲学的再选择问题，亦即在认可心学和持守朱学之间进行艰难权衡的问题。

明代儒学知识体统的淆乱之象延至清初后，思想界对儒学学统及其与心学的关系进行了再建构。康熙年间的学者熊赐履省思自明中叶以来儒学二百年之分裂，乃潜心二十年编著《学统》一书。熊氏认为儒家学统自孔子正统以来，有述有断，粲然明备，然“自两宋先儒以来，绝而仅续也”，而自明代以来“正学”则被视若弁毛，原因是“今也经教庞杂，问其所诵或非吾孔氏，或出于重译，或造于巫师，愈俚则愈盛”。熊氏论学以继正脉扶大道，阐千圣真谛，正万古人心为宗旨，其人论古学人必细辨其醇疵得失，锱锱铢铢后方品第甲乙。按他的评价原则，孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、程灏、程颐、朱子等9人可归入儒学“正统”；闵子以下至明代罗钦顺等23人可归入儒学“翼统”；冉伯牛以下至明代高攀龙等178人可归入儒学“附统”；以荀卿以下至宋代陆九渊和明代陈献章、王守仁等7人则被归入儒学“杂统”；老庄、杨墨、告子及佛老二氏被归入儒学的“异统”。如此详细之“五统”其区别为何？为之作序的李振裕作了详细阐释：“厘为五类，曰‘正统’，犹族之有大宗也；曰翼统，犹小宗；曰‘附统’，犹外姻也；曰杂，曰异，则非我族矣，名为统，而实无统焉者也。”按照熊赐履的划分和李振裕的阐述，陆九渊、陈献章、王守仁等心学三大家被归入“杂统”，实际上等同于将宋明“心学”整体划入儒学的“异端”之中，换言之，即彻底否定了“心学”于儒学的从属关系。而另一作序者两江总督王新命，则直斥“后世聪明才辩之流，假良知以附禅宗，皆足以乱吾学，即足以害吾道”。至此，可以清晰地看出，熊氏《学统》一著目的就是要解构明代心学的“正学”地位，这与周氏《圣学宗传》的主旨恰好相反。对于不符己意之学，断不认其为“正学”，而指斥为异端、外道、曲学，本身就是历代学术竞争中的常态。清初士人对明代儒学学统的解构和对明代心学的摒弃，与其说是朱学与心学的再争，倒不如说这仰合于彼时清廷重振朱学和重构儒学体统的大政，而熊赐履、李振裕、王新命作为高级理学官僚，其论调自然不能不与朝廷保持高度一致。

明代儒学学统经历了心学群体的建构和清初理学群体的重构，直接原因是士人对经籍阐释和价值检视的分歧。往圣先儒的学问虽可载诸经籍而永传天下，然在传承过程中却会不可避免地支离偏驳，故恪守经籍者无论是阐释义理，还是补残治坠，本应皆为尊圣治学之举。然而宋明理学群体认为孔子没后，学统纷岐而道术分裂，其中一个重要原因即学术研究的分途。在后孔子时代儒学发展的两千余年间，宗承其学者递相祖述名家，学问亦依为学之侧重而分作训诂、辞章、经济、义理诸学，各学亦有深浅高下之别，不能强同，本源则皆本六经之旨。至明代，朱子理学已沦为举业儒学程式化说教的代名词，其阐释宇宙和融合日常的能力大为弱化，敛之既不足以修已，推之更不足以治人。而明朝建立之后的百数十年间，攻文章而谈道术者，往往出入儒释而泛滥于庄荀，兼乎训诂辞章，实有累于治道。这一现实使王阳明认识到训诂传诵非但不能通儒家群经，反会没溺于浅闻小见，无补于世道人心的正向发展。然在理学群体的视野中，希求宇宙之真知若仅借发明本心而弃先贤经学智慧，不啻拔本塞源异想天开。从这一层面上来说，心学兴起后与朱学发生的学统纠葛问题，其实也是儒学发展中所面临的治学与经世问题。

结 语

传自宋儒的“千圣学脉传失其真”观念，是明儒以学统构建而匡扶道统的历史动因。在此过程中阳明心学与朱子理学在直面天理和人心问题上的理论分歧，成为明代儒学脉传的张力因素。作为与朱子理学并驾齐驱的对立学说，心学宗原应变，以追宗孔孟而正其源，以辨明朱陆而顺其流，在争取对儒学学统的绍续与构建过程中，凸显出了自身的理论价值以及在儒学知识谱系中的“正宗”位置，达到了对明代儒学主流的改造。在晚明以事功检视学术的实用主义价值导向的历史过程中，王阳明以文官勋臣的特殊经历，被视为学术、事功判然两途的破者和学治天下的立者，这于助推心学的“正学”地位至关重要。心学群体通过梳理历代儒学宗传脉络，而建构了儒学知识谱系的基本框架，并最终随着王阳明入祀文庙而获立为“正学”。心学虽察识到了理学浮词蔓说之弊，然其脱离群经而以简易直截之理路阐释人心与世界，被朱学指为弃圣蹈虚、口舌机锋而踐履多惭，因而在新生的清朝重振拘守矜庄的朱学政治背景下，其在晚明建构起来的“正学”地位，遭到清初尊朱士人的清算和理学官僚的解构。由心学在宋代被排斥在儒学体系之外，到明代嵌入儒学体系之中，再至清初再次被排斥在外的历程中，可见得儒学学统建构中隐存着的动态否定之否定规律。