《寻找丢失的时间》：关于“恨”与“爱”的启示

2021-11-02郭晓蕾

文艺理论研究 2021年5期

郭晓蕾

一、 “我”的“原罪”

基于启蒙式理想(权利公平)的现代社会不仅在精神层面，更在制度层面，肯定了艾玛·包法利或于连·索黑尔的欲望——寻求他人具有而自身不具有的现实客观性——的合法性，这无疑更加刺激着个体欲望的繁荣。但如果，艾玛或于连果真实现了他们出人头地的梦想，成了巴黎上流社会中的一员，他们是否会从此过上幸福的生活？普鲁斯特的长篇叙事小说《寻找丢失的时间》(

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，以下简称《寻找》)常因冗杂、繁复的叙事外观令人望而生畏，但其实，占据这部小说主要篇幅的叙事内容并不生僻：各色人物为追逐爱情、声名、社交地位等等而展开的各种“欲望”(le Désir)的历险。有趣的是，《寻找》中几乎每个人物的欲望企图都实现了：出身布尔乔亚家庭的主人公“我”成功地成了贵族德·盖尔芒特夫人的座上客，还与大作家贝克特成了朋友；而交际花奥黛特，因为嫁给了斯万，不仅跻身上流，还在巴黎社交界开辟出了一片自己的新领地。可是，理想的实现却远没有带来幸福。弥漫在那片由德夫人与德先生、那些没有明确阶层差异的贵族们构成的巴黎上流社交界天空里的，不是欢声笑语，而是由妒、恨蒸腾出的浓密的愁云。

如果我们依循卢卡奇的视角，将《红与黑》《包法利夫人》《情感教育》这些讲述个体奋斗失败的小说看作“幻灭小说”，那么，《寻找》就是一部“毁灭小说”：它并未否定艾玛式、于连式的个体理想实现的可能，却毁灭了我们对这一理想的憧憬；《寻找》的七卷本叙事孜孜不倦地向我们诉说着，这个理想的归宿是仇恨，且仇恨的根茎不在他人，不在异己的世界，而在所谓的“自我”(le moi)。

童年时的“我”在贡布雷教堂第一次遇见了心念已久的德·盖尔芒特夫人，但这次相遇几乎瞬间毁灭了“我”一直以来在想象中对她产生的仰慕之情——因为她长得实在不美，甚至称得上难看，满脸通红不说，硕大的鼻子边还长着一个小脓疱，就连衣着都堪与乡妇媲美——“这就是盖尔芒特夫人啊，原来不过如此！”然而，“我”并没有就此息止对她的崇拜，相反，“我”开始调动大脑里的各种细胞为她添姿加彩，“盖尔芒特家族早在查理大帝前就声名赫赫[……]盖尔芒特夫人是热纳维耶夫·德·布拉邦特的后代”，就连这座教堂也是她家族的，等等，等等；终于，盖尔芒特夫人在“我”如此这般的编辑中，重新焕发出异彩——“我”不禁大声叫出：“她是多么美呀！”(Proust 142-144)

普鲁斯特坦陈，他要通过《寻找》中各色人物在种种欲望中的痛苦经历，让我们看看，“我们到底是由什么构成的”(Proust 2295)。《寻找》中的欲望故事一再重复着这样的现实：客体即便不具有“我”所或缺的现实的客观性，“我”亦会想象、虚构出某种所谓的客观性，由此，将客体虚构为这一客观性的属格，在，亦只有在与这一属格之间“被”的意向关联中，“我”的主格形式才得以生成并显现。此一联动的虚构过程，即是“我”与世界之空间性关联展开的存在论形式，而这一形式的心理学表述，在这部虚构叙事中，就是“欲望”。欲望的展开，即意味着“异化”(aliénation)的发生，因为在这一空间性关联中显现出的“我”，是在向着一个自身之外的属格运动中显现出的主格形式——由于那一属格本身是虚构性的，故而，在这一运动中生成的“我”亦只能是一种虚构性的主格。

《寻找》中的异化逻辑是：并非盖尔芒特夫人的头衔、贝克特的声望令“我”垂涎，进而促生了“我”的异化，相反，“我”的异化冲动在先，所有的头衔、声望，各种现实客观性之于此一冲动的功用，仅仅在于为之提供“被”的真实主语(抽象的客观性)的具象形式，进而提供“被”的形式主语(具象客观性的属格)。童年时的“我”面对并不美丽的盖尔芒特夫人时迫不及待地对之展开的“编辑”行为，已在欲盖弥彰地掩饰着一种强烈的“焦虑”：“担心”那个“被”的形式主语随时可能缺失。这个主语一旦缺失，欲望便无法展开，而这意味着，“我”将无法达成自身的显现：“我”愈接近“被”的形式主语，愈接近对“头衔”“声望”等等客观性的占有，“被”的冲动，便必然愈难满足。这种焦虑伴随了“我”的一生，并终在“我”成年的欲望经历中，演变为了“仇恨”——“我”因自身主格形式无法显现而产生的强烈的怨怼。《寻找》中各种欲望事件(爱情、攀附、声名的竞赛等等)的归宿都是仇恨。

在卢梭眼中，自我的社会化在逻辑上不可避免地将意味着反自然的、异化的展开(卢梭，《社会契约论》，《爱弥尔，论教育》)。我们可以在卢梭笔下体会到他对柏拉图式的人生观的某种附和——在柏拉图那里，人生必然是一个不断遗忘、远离自身本质的过程，故而，注定是一个充满恶，且不断堕落的过程。表面上，普鲁斯特继承了卢梭对社会性人生的基本展望：“我”在努力达成各式各样的欲望企图，节节高升的同时，一步步从童年的不安，迈向成年的仇恨，一步步变得令自己彻底无法相认——“我”愈是接近对现实客观性的占有，“我”对抽象客观性的具象形式的虚构冲动便愈加强烈，在朝向此一形式的属格的运动中显现出的“我”的主格形式，便愈加呈现出虚构性。

卢梭的异化理论的逻辑前提是一个趋于完善的或完善的自然性自我的存在——这是一种经典的柏拉图主义的预设。但自近代以来，无论是在存在论叙事中，还是在文艺叙事中，对自我之实在性的怀疑，就一直没有间断，这一怀疑在以普鲁斯特为代表的若干现代小说叙事中，愈加浓郁：“我”不可能停止欲望、异化的冲动，因为非如此，“我”即不“在”。卢梭将异化的根源归责于社会性对个体性的介入，并意图通过弥合甚至取消社会阶层分野，来抑制异化的发生，但《寻找》中，德·盖尔芒特夫人和德·维尔迪兰夫人的沙龙竞争，以及那些无休无止的“茶杯风波”，却揭破着一个个关于阶层消弭可以息止人我之争、遏制异化的幻觉——欲望、异化是历史中的“我”无法抑制的存在性冲动——主、客间的欲望战争并不一定需要或起自客观性的差异，它不仅不会因为客观性差异的缩减而终止，反会愈加激烈。

犹太教中“罪”的基本语意之一是“犯错”，其亦强调受造者生而不完善，且具有恶的冲动，“罪”的意识的形成就是人对这一冲动的遏制。奥古斯丁通过将亚当犯错这一启示原典中的叙事事实形而上化，最终否定了早期希腊主义神学提出的“人可凭本性(理性)称义”的伦理公式；通过提出“原罪”(Peccatum originale/Original sin)，奥古斯丁否定了人是一个自由的道德主体，认为人无法自主地在善与恶之间作出选择，无法主动地向善、为善。希腊主义提出的“善”，其核心内涵之一是“利他”；基督教叙事完整继承了这一内涵，并将之与启示叙事中的神圣事迹(上帝无私地以爱创世，基督无私地献出肉身以赎偿人类的罪，因为救主爱人)融合，将古典的“善”变造成了一个具有更加明确的伦理意味的范畴：“爱”(奥古斯丁，《教义手册》，又名《论信望爱》)。

奥古斯丁的“原罪论”殷殷诉说着：受造者无法自主地爱，爱是神无私给予人的“恩典”。普鲁斯特对“爱情”残酷真相的不断披露，似在重复着奥古斯丁主义的训诲。《寻找》中的各色爱情(从异性的到同性的，对普鲁斯特而言，爱情是欲望最标准，也是最极致的表现形式)都诞生于“我”(或第三人称的人物)受虐性的、自我宾格化的冲动。“我”童年时的焦虑和羡慕，与“我”成年时的嫉妒和仇恨，没有本质区别——如果将世界虚构为“被”的施动者是“我”在历史中达成自身显现的必由之路，“我”对世界基本的伦理意向便很难是“爱”，《寻找》中的爱情的本质内容和最终归宿都是“恨”——普鲁斯特的文艺篇章赋予了奥古斯丁笔下的“原罪”更清晰的精神图解。可如果，我们必然且只能“恨”世界，那么，我们对他人的恨，以及由此产生的所有敌对行为，反而将无法获得伦理意义——就如莱布尼茨和康德当年一再向我们重申的，没有选择的可能和自由，人便无法成为伦理主体。

二、自我的复调性

普鲁斯特在将《寻找》绝大部分的篇幅用于讲述欲望故事的同时，在叙事中穿插了若干描述某种“即时性瞬间”(les instants immédiats)体验的段落，这些瞬间性体验不连贯地散落在叙事中，并最终在叙事尾声连续出现，将整个叙事导向了与覆盖、弥漫着“我”人生历史的焦虑和妒恨截然不同的一种情绪和心理感受——“快乐”(le plaisir)。这种快乐瞬间的闪现似乎总伴随着某种具体的物的出现，比如山茶花，钟楼等等。早年的“我”在享受这难得的快乐时，还以为这快乐来自这些外物；而已届中年的“我”在一个雨天，无意间将一块浸了茶水的小玛德莱娜点心送入口中，再次体验到这种快乐时，却肯定地说，这快乐与任何外物无关，并非来自“茶水”之中，而是起自“我的内心”。可到底是“内心”中的什么令“我”得以暂时地逃脱欲望，“忘情地”快乐了起来？直至暮年，当“我”偶然经历了一连串的愈渐强烈的“瞬间快乐”时，通过将之与过往的同质经验反复比对、品咂，“我”才恍然明白，这快乐来自一种与“我”截然不同的主格形式：“超时间性的真我”(le vrai moi extra-temporel)。

普鲁斯特强调，“真我”是一种截然有别于历史中的“我”的另一种主格形式，“真我”是三维空间、历史之外的存在。由于时间维度不同，“真我”既不会伴随历史时间而变化，亦无法与历史中的世界展开空间性的关联——“真我”对世界无从、没有“需要”(le besoin)世界，故不会将自身异化，始终前后“同一”(identique)。普鲁斯特不惜牺牲文本的可读性而对“真我”的存在形式展开冗长分析的叙事姿态，明确表露出其对自我具有超历史性的肯定。

萨特不满于笛卡尔以及康德和胡塞尔对先验性“我思”(cogito)的描述和判断(三人对“我思”的理解不尽相同)；在萨特看来，他们共同地将本体论的锚点一厢情愿地设定为“具有人称的”甚或“人格化的”先验意识。萨特认为(他表达得非常直接)：没有先验的“主格的我”(je)，je和作为身心统一体的经验的“我”(moi)，都是现象性的存在者，二者构成着“自我”(Ego)；我们不必要非得将人格视为意识之绝对必要的伴随。显然，普鲁斯特提出的“真我”即便不是一个完整的、人格化的主语，其亦具有人称形式，否则，普鲁斯特不会将之命名为“真的我”——其明确对应着欲望中的“我”，异化性的，故而是“伪的我”。并且，“真我”即便不具有“永恒的”，亦具有“不朽的”时间形式，当叙述者肯定了“真我”的存在时，抑制不住地感慨道：“死亡对他来说是毫无意义的。”(Proust 2266)而萨特却坚持认为，“意识不可能先于存在”(萨特 71)。

“真我”更接近萨特反感、批判的古典意义上的先验自我。

从《自我的超越性》开始，萨特即致力于将意识的展开过程描述为若干层级，而这其中，实质性的分级就是两层：第一级是无人格的纯粹意识，其并非自身的对象，而是一种对自身而言“非设定性的”(non-positionelle)意识，亦即“前反思之思”(Cogito pré-réflectif)，或曰“非反思意识”(la conscience irréfléchie)；而笛卡尔意义上的“我思”在萨特看来，不过是意识的第二层级，即“反思的意识”(la conscience réflective)，这一“我思”是“设定性的”(positionel)，其本身成为自身的对象。在萨特关于这两个层级的意识的描述与分析中，“设定性”显然是一个非常关键的区别点；这一语词的具体内涵其实就是指反思意识对世界，而根本上是对自身的客观化，唯此，认识和“对自身的认识”(la connaissance de soi)方才可能形成；而非反思意识恰恰是非设定性的，仅仅单纯地指向，准确地说，面向着物而已。

换句话说，非反思性的、纯粹的意识不是经由主-客关联形成的，其与自身的关系也不是一种认识关系——这也正是萨特所说的自我的超越性的意涵——意识本身是一种无设定性、无关主-客的、“主体的超现象的存在的维度”(la dimension d’être transphénoménale du sujet)(Sartre，

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17)。在萨特看来，纯粹意识的非设定性这一存在形式渗透进了所有层级的意识，非如此，反思意识无从形成，经由将自身客观化的反思意识而形成的自我认识，其人格形式就是“我”——“若没有反思的行为，‘我’(je)就永远不会显现出来”(萨特 15)。萨特不仅力图证明，不存在实体性的、先验的、人称性的绝对意识，他还一直强调着作为二级意识显像的“我”或“自我”也是构建性的，亦或根本就是虚构性的——在这点上，萨特与普鲁斯特等诸多现代作家没有分歧。

萨特认为，一旦反思行动展开，纯粹意识的无人称性便会被一种错觉性的迷雾遮蔽。“一切的发生就如同意识把‘自我’建构为它自身的虚假‘表象’，就如同意识被它建构的‘自我’所吸引，并消失于‘自我’之中，就如同意识把‘自我’变成为自己的护卫与规律：实际上，多亏了‘自我’，(我们)才能在可能和现实、显像和存在、被要者和被受者之间进行区分”(萨特 43)——这就是萨特为我们呈示出的悖论性的存在性现实；而他同时认为，“每个人在退回到他的直观结果的过程中都能看到‘自我’是被规定为制造它的状态”(萨特 29)；“自我”的这一建构性在直观中的显露，就意味着意识本身的“自发性”暴露了出来——其心理学症候就是“无可救药的焦虑”——自我无法容忍自身还原状态的无人称形式(萨特 44)。萨特对焦虑这一心理的现象学还原，与《寻找》对作为仇恨初级心理初级形式的焦虑的描摹，二者之间显然有着同构的关联。

参考萨特的判断(只有二级意识才具有人称)，我们还可将普鲁斯特笔下的“我”理解为“反思之思”的某种人格化的美学形象，将“真我”视为“超现象的意识”——普鲁斯特虽坚持认为这一意识是有人称的，且位于历史之外，但“真我”却具有非设定性，这一萨特意义上最基本的意识的还原特质。“真我”的“非设定性”突出地体现为其对历史的再现的“非选择性”和“无时态性”(当然，在叙事中，这只能象征性地实现)。而无论“真我”与萨特笔下的纯粹意识有着怎样的同构性，“真我”不仅不会如纯粹意识那般引致焦虑，相反，还会给“我”带来“快乐”。

普鲁斯特毫不吝惜笔墨地描述着，这个原先令“我”厌弃、令“我”感到乏善可陈的世界，甚至那些令“我”痛苦的人们，在那些珍贵的“即时性瞬间”中，竟然都显出了某种令“我”流连且留恋的“美”。很多读者关于《寻找》“缠绵悱恻”的听闻，大多也都来自小说对这些即时性瞬间体验的描摹。而当叙述者在暮年的一系列瞬间性经验中，集中地领略到其在以往经历的事物中不曾体验过的“美”时，他感到，此时的“快乐”已远不只是快乐，而是一种无与伦比、超越语言的“至福”(la félicité)——正是伴随“至福”的出现，“我”终于找到了“快乐”的缘由——“真我”。我们“似乎”可以说，瞬间里显现出的“快乐”或“至福”是“真我”对世界的心理形式；但是，既然存在于历史之外，“真我”如何可能具有、获得历史之中的心理形式——快乐，甚至极致的幸福？显然，只有“我”才能感到快乐。所以，可能成立的解释恐怕只有一种：快乐/至福，是“我”对“真我”这一非异化性的、超时间性的主格形式的体认的心理学表达。

在早年的那些瞬间中，“我”对某种超历史性的存在产生了感性察觉，这意味着此时的“我”多少展开了某种趋向历史之外的运动，或说，“我”在这些瞬间中，既在历史之中，又在历史之外——但在早年的那些瞬间中，这一“既在/不在”的状态是未被完整反思的，因为“我”并不知晓“真我”的存在——而在暮年那一系列瞬间中，“我”确切地，经由感性体察而在理性层面确证了“真我”，此时，“快乐”变为了“至福”。所以，“快乐”与“至福”，是“我”对“真我”的两种认知状态所对应的不同的心理学形式。

可为什么对“真我”的体认会令“我”快乐？

参考萨特，如果说，“真我”是一种无设定的意识形式，那么，“我”对“真我”的体认，反过来，就是未将自身与世界客观化的非反思意识(虽然在《寻找》中，这一意识是主格形式的)在“我”，在世界之中的某种绽放；“真我”不像“我”那般总是无条件地“需要”着世界，于是，“我”对“真我”的体认的具体内容就是感受到了自身“不需要”世界的某种可能——这令历史中的“我”对世界豁然释怀，产生一种与“我”因对世界的“需要”而产生的“仇恨”截然相反的心理形式——“快乐”。我们甚至可以说，快乐变为了“至福”，意味着“真我”绽放程度的递进——“真我”显现的那些瞬间，虽在历史之中，却昭示着自我超越自身的时间性桎梏的可能。

“我”坦陈，相较于在那些神奇瞬间中体验到的“快乐”，其他诸种快乐都名不副实：“它们或者显得不能使我们得到满足，比如社交界的欢乐[……]或者表现为随着它们的满足而来的忧伤，就像我被介绍给阿尔贝蒂娜的那天所感受到的[……]即便是一种更为深刻的欢乐，比如我在热恋阿尔贝蒂娜时本应能够感受到的那种，实际上也只有当她不在时，才能通过我心中的焦虑不安、以一种相反的方式被感知[……]”(Proust 2269)

可我们是否能够据此认为，我们无须一再重温卢梭的遗嘱，努力改造外部的社会结构和意识形态以达成对异化的抑制，既然这些变革甚至还可能适得其反，而自我内部本就存在着对异化的抑制性基因，只要我们能够体认到“真我”，“异化”这一千古难题就迎刃而解了？事实上，《寻找》中，不仅叙述者，斯万还有若干其他人物也都曾模糊地体验过那奇妙的瞬间“快乐”，但他们没有“我”那般幸运，直至叙事结尾，他们中没有一个人确实地在理性层面体认到“真我”的存在。普鲁斯特的确在向读者散布着我们可能克服异化的“福音”——自我既在历史之中，又在历史之外。但《寻找》同时在提醒我们，社会性的公正、正义与个体性异化，虽有关联，却是两组不可“直接”通约的议题——我们不该妄图通过社会性的变革，一劳永逸地彻底解决一切问题，尤其是存在本身的问题——这也是20世纪留给我们的深刻教诲。

三、不必然的“爱欲如己”

欲望与“我”的互文关系，拉康将之视为“我”对欲望本身的“爱”——所谓“爱欲如己”；“我”必然地“爱”欲望，所以，“我”只可能甚至必然“会”爱世界、爱邻人——因为“爱欲如己”，“爱邻如己”就不再是“应该”。拉康由此为“爱邻如己”，这一在他看来原本自外而内地、被赋予历史世界的基督教的道德律令，提供了历史之中的存在论基础。

可是拉康的推理中，出现了至少一次逻辑跳跃，或说概念置换：欲望的冲动指向着“物”，“我”必然地需要“物”，可这一“需要”为何就被通约为了“爱”？

将世界(邻人)预设/虚构为将我宾格化的主语，这是欲望必然的发生路径，而这决定着“我”对欲望/异化的“需要”，不可能直接被兑换成“我”对世界(邻人)的“爱”——“我”怎可能“自然地”爱上压抑着“我”，甚至侵犯/剥夺着“我”，将“我”变为“被”的宾语的那个主语？《寻找》常被视为对逝去的曼妙时光的遗老式追忆，但如果我们能够摘掉预设性的有色眼镜，就会看到，小说中爱情主人公们彼此间的心理角力堪称惨烈，结果也常惨淡。斯万并非被迫娶了奥黛特，但他却绝望地嚎叫道：“我浪掷了这么多年的光阴，痛苦得恨不得去死，竟都是为了把我最伟大的爱情献给一个我并不喜欢，与我根本不同道的女人！”(Proust 305)

在拉康看来，康德式的道德律法主义必然会引致施虐、受虐的精神症候；但普鲁斯特笔下的施虐/受虐仅仅事关“自我”本身：历史中的“我”必然预设性地将世界(邻人)虚构为具有施虐意向的主语，于是，“我”必然、只能在自我受虐的预设性想象中展开与历史世界的关联——“我”对世界的施虐也就不可避免。斯万与奥黛特、“我”与阿尔贝蒂娜之间漫长而痛苦的、彼此施虐与受虐的精神折磨，便是《寻找》展陈给读者的经典爱情。自我的虚构性，是现代文艺叙事和存在论叙事共同向我们呈示出的“我”的存在性“原罪”。这一原罪决定了，“我”并非必然会“自然地”爱世界，爱邻人。

如果说，康德主义和启示性的道德律法将伦理形式的根茎置于历史之外，由此令形而上的主语与历史/经验世界陷入了一种支配与被支配，一种道德暴政式的施虐与受虐的精神关联之中，拉康则竭力将“爱邻如己”兑换为“爱欲如己”，意图通过论证“爱”的意向冲动的必然性，为“爱邻人”这一伦理律令找到世界之内的合法性根茎，由此，从根本上解除历史世界伦理形式的被动性，从而翻转传统道德律法主义必然引致的历史世界的受虐地位。但“爱欲如己”的命题仍旧遵循着从“是”到“应该”的古典式的伦理指定路径——既然“爱欲如己”，爱邻人，便不仅不再是被动的受虐行为，且是符合本质规定性的行为，故是善的。

可同时，由于否弃了历史的、现象的、语言的、具体的世界之外的伦理之元，拉康(至少在逻辑上)令“我”对邻人的爱，成了不可避免的，也就是无选择的——也就是说，如果“爱欲如己”是完整的真命题，“爱”本身就将冒着彻底丧失伦理意义的危险，变得无善“恶”可言。就如，若时间性是自我/存在(萨特意义上的)完整的时间形式，那么，“我”对世界的恨就是绝对必然的、无选择的，故而也就是无所谓恶的。“爱欲如己”的命题直言不讳地表达着拉康对启示律法和康德主义的焦虑，可如果我们意图通过将伦理之元移植回历史之内，以此来抑制和杜绝令自身受虐，甚至滑向萨德主义的危险，我们便不得不面对拉康式的逻辑困境。

普鲁斯特显然不像拉康那般对欲望秉持着信任与信心——但在小说中，正是“我”不必然会爱的事实，才令爱“有可能”具有伦理价值。小说并未明确告知读者，在那些洋溢着美感的瞬间里，“我”是否又如何“爱”上了这个世界，虽然“美”在逻辑上通向着“爱”；叙述者明确说明的是，“我”在那些瞬间里，不再“恨”世界。“不恨”至少在逻辑上，是主动性的“爱”的起点。

且不论“真我”是否具有神性，我们更关心的是，“真我”是否是“我”的道德法官？

拉康反感道德法律主义，却无意反驳后者的伦理意图：我们“应”施惠于人——“爱邻人”的伦理标的是惠及邻人。但在《寻找》的文本范围内，“真我”从未向“我”颁布过任何有关“应该”或“不该”的强制性律令，从未教导“我”去爱人，更未强制“我”施惠于人。我们可以说，在“真我”显现的瞬间里，“我”主动地不再恨世界，从而中断了自身向世界的施虐冲动，以此达成了一种消极的施惠，但“真我”在伦理层面的这一功用却无论如何也没有，且不可能对“我”构成强制性的道德制约——因为不在历史之中，“真我”不需要邻人，也不需要“我”，——“真我”既不会恨，也不会爱。“真我”的超历史性和同一性令其具有先验自我的气质，基于这一叙事事实，我们甚至可以说，普鲁斯特对“我”在瞬间中体验到的快乐、至福的描摹，是其将古典的先验自我纳入经验范畴，纳入历史的一次尝试，但在文本范围内，“真我”不具有先验自我对“我”的规定性。“真我”之于“我”的伦理功能是不完整的，是消极的——但也正因如此，“真我”不会是又一个道德暴君。

《寻找》这部令读者苦恼的长篇叙事小说，与诸多现代叙事小说一样，拆毁着近代以来关于“爱”的神话。而《寻找》可能的价值之一便在于为“我”提供了“不恨”的选项。通过昭示出“爱”可能具有内在于自我的，既非受虐性亦非施虐性的发生起点，《寻找》令“恨”获得了伦理意味。

当我们面对近代以来实证主义将伦理的根基立植于经验世界的努力时，总会习惯性地提问：“一个人如何能够成为一个实证论者，而又提供出一种‘客观而权威的伦理体系’？倘若我们被局限于各种现象，那又如何达成这一伦理体系呢？如何从‘是’的领域进入‘应该’的领域呢？”(Charlton 49)的确如此。可是，我们为何不能接受“我”既在，又不在历史之中呢？

超历史性的“真我”显现的瞬间当然是，亦只能是历史中的瞬间，所以，在这些瞬间中，叙述者既是“我”，又是“真我”。普鲁斯特对那些瞬间性“至福”的呈现和描摹，明确地传递出这样一个信息：“我”需要世界，故无法彻底摆脱对世界的仇恨，但“我”亦有可能“不恨”世界，哪怕只是在若干瞬间中，哪怕这一可能性并不一定会变为现实，但这一可能性，事实性地存在着。《寻找》通过对自我之历史性与超历史性这一复调性存在形式的揭示和塑造，令“我”成了一个真实的伦理主体——“我”具有在恨与不恨之间作出选择的可能。

注释[Notes]

① 我们通常将

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译为“追忆似水年华”；笔者已在另文《〈寻找丢失的时间〉：因果的断裂与时间的重现》中，说明了这一过度中国化的译语与小说原文标题语意之间的差异，故倾向将之直译为“寻找丢失的时间”。

② 关于《寻找》呈示出的欲望必然的演发过程(从虚荣、羡慕至嫉妒，直至仇恨)和其存在论的原因，笔者曾在注释①中提及的论文，以及《“我”的双重他者：〈寻找丢失的时间〉中意识结构的伦理价值》中进行过讨论。

③ 时间性主格形式之虚构性引致的直接结果就是，不仅不同历史坐标之间的，同一历史坐标上的“我”都必然会经常性地陷入不同程度的自我“一致性”(identité)的断裂；在《寻找》中，异化的演发过程和结果，还直接地反映在叙事形式上——碍于篇幅，这些问题不再详述。

④ 作为一个康德主义的同盟者，丹纳(Hippolyte Taine)认为“自我”与客观物质实体都非实在，“自我中除了事件流之外没有任何实在性的东西”(鲍德温 9)。

⑤ 在提出“原罪论”之前，奥古斯丁已经通过反驳柏拉图的“回忆说”，提出了“光照说”，意图以此彻底拔除古典知识论、认识论的自然属性，立植起认知的神圣源头。“原罪论”和“光照说”一致地导向着“恩典论”：没有神的恩典，人不仅无从认知，也无从具有道德意识。

⑥ 萨特在《自我的超越性——一种现象学描述初探》中，经由对“我思”(cogito)展开的现象学还原，将Je、Moi、Ego分别赋予了相对清晰的语意；该书中，萨特对自我的存在论解说，自始至终强调的就是，即便存在“绝对意识结构”，其也是无人称的，“Je只属于人的范围”(萨特6，注释12)。

⑦ 关于萨特对意识展开过程的详细分层，本文不再赘述。中文通常将“position”翻译为“位置”，并相应地将其肯定与否定的形容词形式翻译为“位置性”和“非位置性”；“position/Setzung”还有“立场”“设定”的基本语义，胡塞尔用之来指称意识活动对意向相关项是否存在的设定，而萨特的确是在接续着胡塞尔的讨论展开对自我意识的还原尝试，所以，我们更倾向将这一语词和其形容词翻译为“设定”“设定性”“非设定性”。

⑧ 关于“前反思之思”与胡塞尔所说的“原(元)意识”之间的关联与差异，萨特在借助胡塞尔以批判作为实体的先验自我之存在时，是否在某些方面误读了后者，本文暂不作讨论。

⑨ 《寻找》提出了复调性的两个叙事主语：历史中的“我”/“他”和超历史性的“真我”。“我”只能对历史展开选择性的“回忆”(souvenir)，只有在“真我”的“非自主记忆”(la mémoire involontaire)中，历史才能完整地自我呈现(关于《寻找》如何将“回忆”与“非自主记忆”落实为叙事的美学形式，笔者已在注释①、④提及的论文中详述)。萨特亦提到过“反思的回忆”与“非反思的回忆”，并认为只有非设定性的意识才可能对历史展开无选择的记录(萨特 12)。萨特将普鲁斯特视为对胡塞尔的某种反诘，但萨特对普氏的借取，恐怕有着选择性误读的嫌疑，这个话题，本文不再展开。《寻找》还对“真我”的“同一性”这一存在特征多有描摹和讨论，这一特征也与传统意义上的先验自我是吻合的。

⑩ 以上关于拉康的讨论，同时参考了卢毅的《拉康对康德伦理学的批判与超越——一种基督教进路的解读》一文。从巴门尼德斯到柏拉图，将神性落实为理性，这一努力不仅“启蒙”了公元前5世纪的希腊人，同时也是18世纪“启蒙”的基本内涵。康德继承柏拉图的伟大遗训——这也是基督教的传统视觉——进一步强化了理性的神性本质(他将理性归结为“物自身”的属性)，即，反自然的本质；为生而自私，为存而自利，这是动物性的自然律；正因为有理性，人才可能突破自然律，做出反自然的选择和行为——主动施惠他人，施惠世界。康德的道德律法主义的确产生了诸多“遗患”，但若指责康德以理性为基点为历史世界谋划伦理形式的实践，或说，道德律法主义本身全然是“自外而内的”，也有失公允——毕竟，在自然中，只有人有理性——基督教神学也努力通过对这一存在性事实的阐释，稀释其道德律法“自外而内”的强制性。

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文艺理论研究

2021年5期