中国古典诗学中的“风人”身份批评

吕仕伟

“风人”是中国古典诗学评价的重要身份指称。现代学术研究以来，早有钱锺书指出了中国诗学中“双关”特征的风人诗体(249)，更有学者辩证了《诗品》中的“风人”概念(马萌 123—126)，尤其有学者依托明人的诗学辨体理路梳理了“风人”语义由“圣门”到“诗家”的伦理审美变迁(顾一心 95—117)，对其作出了有益的学术开拓。实际上，狭义上指称《国风》作者的“风人”贯穿于由引《诗》到论诗的中国古典诗学始终，中国古代经典诗人皆不同程度地被冠以“风人”之称，经典诗作都不同程度地被认为具有“风人之旨”，“风人”尤其与“雅人”“骚人”“才人”等称谓交错缠夹在一起，“风人”身份价值判断的难题由此而生。可以说，频现的“风人”诗学评价不仅是历代诗评家的个人诗学观点，中国古典诗学更围绕“风人”批评话语形成了积淀弥久的集体诗学意识，形成了稳固、明确、连续的文化身份归属。厘清“风人”的诗学价值对认识中国古代诗人的身份内涵具有重要意义，本文尝试就此问题作出学理性澄清。

一、 “风人”“骚人”之辨与“风人”施政身份的诗学意义

“身份认同继承了丰富的语义遗产”(霍尔 杜盖伊 3)，作为中国诗学诗人身份的指称，“风人”内含着《诗》学伦理，在与“骚人”身份的诗学区分中，后世逐渐形成了对“风人”讽喻政治身份的集体认同。

第一，“风人”身份的形成最早源自“风”《诗》体制。就“风”“雅”“颂”的《诗》学释义来看，往往视之为圣贤施政知识。《毛诗正义》曰：“风，言贤圣治道之遗化[……]雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之”(11)，“风、雅、颂者，皆是施政之名也”(12)。以此，相应地，作为《国风》作者的指称，“风人”最早频现并被施用于汉魏诏书奏议之中，成为庙堂施政辞令的讽喻身份参照。汉魏士人基于对《诗》志伦理的遵循，逐渐形成了对“风人”讽喻政治伦理的身份认同。

具体来看，公元33年(建武九年)，东汉《追爵谥阴贵人父弟诏》中引《诗》曰：“将恐将惧，惟予与汝。将安将乐，汝转弃予。”诏书认为此《诗》有“风人之戒，可不慎乎”(严可均 479)？天子诏书以“风人”之语为政治修辞，充分显露着源发于先秦的引《诗》政治伦理。除了在天子诏书之中，“风人”亦多用于汉魏时期的奏对拟议之中，“风人”成为士大夫庙堂奏对的伦理身份参照。如曹植在《求自试表》中自陈：“今臣无德可述，无功可纪，若此终年，无益国朝，将挂风人‘彼己’之讥。”(严可均 1135)又如其在《求存问亲戚疏》中论道：“及周之文王亦崇厥化，其《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’是以雍雍穆穆，风人咏之。”(严可均 1138)曹植将前代“风人”讥咏作为评判己身政治得失乃至于达成政治目的的重要修辞，可见士人伦理身份的形成实际继承着丰富的“风人”身份遗产。

第二，就“风人”身份的发展来看，伴随着中国诗学从风到骚的诗学审美蜕变，诗人身份经历着从“风人”到“骚人”的审美内涵扩容，通过对前代诗骚诗学传统的得失评估，在与“骚人”的形象区分中，“风人”之雅正伦理身份获得了经典性。

一方面，“骚人作而怨愤之态繁，然犹去风雅日近，尚相比拟”(元稹，《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》 600)，“风人”与“骚人”有着诗学共通性；又如清人贺贻孙曰：“若《骚》则本风人悱恻之意，而沉痛言之耳。”(22)骚人之作亦被后世看作有风人之遗，“风人”“骚人”构成了中国诗人身份的源流承继关系。另一方面，与“风”《诗》的地方性内涵、“风人”的无名性身份不同，所谓“临渊有怀沙之志，吟泽有憔悴之容。骚人之文，自兹而作”(萧统，《文选序》 1)，“骚人”最早指称屈原的诗歌创作，由《诗》到《骚》的诗学演进是从无名之“风人”到有名之“骚人”的诗学发展过程，“骚人”的出现意味着中国诗学进入有名的文人个体创作时代。

清人纪昀曰：“风人骚人，遐哉邈矣，非后人所能拟议也。而流别所自，正变递乘，分支于《三百篇》者，为两汉遗音；沿波于屈、宋者，为六朝绮语。上下二千余年，刻骨镂心，千汇万状，大约皆此两派之变相耳。”(198)以诗、骚为源，形成了中国诗学中的两种审美范式，正是在对诗、骚诗学传统的继承、辨析中，后世多将“骚人”与“风人”进行形象比照，“风人”形象在诗学价值评估中往往优于“骚人”。与寓美刺于讽喻的“风人”形象相较，如裴度在《寄李翱书》中言，“骚人之文，发愤之文也，雅多自贤，颇有狂态”(董诰 5461)，“骚人”呈现了个体发愤抒情的狂士状态，“风人”“骚人”有着含蓄、直露的抒情形象差别。又如卢藏用所论：“孔子殁二百岁而骚人作，于是婉丽浮侈之法行焉。”(董诰 2402)“骚人”指称的是区别于《诗》的“婉丽浮侈”文风，其与“风人”创作特征有着雅乱正变的诗学差别。更如柳冕言：“及王泽竭而诗不作，骚人起而淫丽兴，文与教分而为二。”(董诰 5357)风雅大变，文、教二分，这是由风雅进入屈骚的主要诗学变革。以此，通过对《诗》学理想的不断重认，在与“骚人”的区分、比较中，“风人”得到了更进一步的身份价值确认。如白居易所论：“国风变为骚辞，五言始于苏、李，苏、李，骚人，皆不遇者，各系其志，发而为文[……]虽义类不具，犹得风人之什二三焉。于时，六义始缺矣。”(961)应该说，虽有自无名之《诗》到有名之骚的诗学经验转换，与“六义始缺”的“骚人”身份相较，“风人”《诗》学伦理身份更能代表后世士人对诗人身份的价值认同。

第三，身份认同又是不断被创造的产物，在对“风人”施政身份的不断确认中，后世尤其为诸如李白这样的经典诗人进行了“风人”价值判断，施政原理与身份认同相互作用，形成了以“风人”身份建构为中心的诗学批评模式。

一方面，“古风者，效古风人之体而为之辞者也[……]李诗所谓古风者止五十九章，美刺褒贬，感发惩创，得古风人之意”(朱谏 524)。基于“风”内涵的讽喻诗学伦理，后世达成了对李白“风人”政治身份的认同与建构。如清人《御选唐宋诗醇》论李白古风第四十四首曰：“中道被放，如去妇以盛颜鬒发而不见答也，辞意怨而不怒，旨合风人。”(98)又如论古风第五十九首曰：“所言者世道之治乱、文辞之纯驳、人物之邪正，与夫游仙之术、宴饮之情，意高而论博，间见而层出，讽刺当乎理而可为规戒者，得风人之体。”(朱谏 556)可以说，不论是作者还是读者，在以《诗》为伦理审美基准的中国诗学视野中，渊源性的《诗》学遗产是连续且动态的，通过对“风”《诗》伦理价值的不断追溯，李白其人“所言者世道之治乱”，“讽刺当乎理而可为规戒者，得风人之体”，又通过对古老“风人”施政伦理身份的使用，其古风诗作“辞意怨而不怒，旨合风人”。可见，“风人”身份认同和风《诗》学伦理期待视野共同组成了李白诗作的“风人”美学价值。

另一方面，在“讽喻时政”的阅读视野下，后世论者多以意逆志，试图从李白的诸多抒情诗作中寻觅史实与政事，从太白诗迹中发现其政治心迹。如明人王世懋读解李白《远别离》篇：“先是肃宗即位灵武，玄宗不得已称上皇，迎归大内，又为李辅国劫而幽之。太白幽愤而作此诗。因今度古，将谓尧舜事亦有可疑，曰：‘尧舜禅禹’，罪肃宗也。曰：‘龙鱼’‘鼠虎’，诛辅国也。故隐其词，托兴英皇，而以《远别离》名篇。风人之体善刺，欲言之无罪耳。”(吴文治 4828—4829)又如明人胡震亨《李诗通》认为《豫章行》一诗为“白咏永王璘事自悼也”，“白初在庐山，误陷于璘，事败，又于浔阳系狱，其地皆属豫章，故巧取此题为辞，以白杨之生落于豫章者自况，写身名堕坏之痛。而伤璘败，终不忍斥言璘之逆，则犹近于厚，得风人之意焉”(吴文治 7110)。可以看到，以诗论政的诗史结合方式成为阐发李白诗作“风人之义”的主要模式，从情感抒发中还原政史心迹成为“风人”价值评判的主要旨趣。托兴极深的古风诗体为后世李白诗作的读解提供了广阔的诗史互动空间，而此中的批评原理正源于《诗》的施政伦理传统。

二、 风、雅价值之别与“风人”“才人”之分

朱熹曾指出：“读《诗》，且只将做今人做底诗看。”(黎靖德 2083)在《诗》之为诗的诗学审美认知中，风、雅不再是施政之名。在施政伦理身份之外，后世诗人的风、雅价值逐渐被区分，在与铺情尽辞的“才人”身份的区别中，托兴深致的“风人”身份意义得到彰显。

具体就诗歌创作实践的发展来看，诗以《诗》之名发生，后世多出现《诗》与诗的文心交汇，“风人”首先充当了联结诗人诗学世界与经典《诗》学世界的身份桥梁。例如曹植《节游赋》有云：“诵风人之所叹，遂驾言而出游。”(严可均 1124)晋人曹摅亦有“顾想风人”一句(逯钦立 754)。又如魏明帝曹睿曰：“感彼风人，惆怅自怜。”(逯钦立 415)更如晋人辛萧作《芍药花颂》论道：“惟昔风人，抗兹荣华。聊用兴思，染翰作歌。”(严可均 2287)可见“风人”为魏晋士人的个人情感抒发提供了身份有效性，在后世诗人对前辈“风人”身份的追慕中，“风人”成为诗人达成个体抒情诉求的重要身份参照，形成了以“风人”为核心的抒情身份认同。

更进一步来看，所谓“因物托情，风人言味”(严可均 2592)，“风人”开始在南朝文人那里扩容出与雅颂相区分的个人抒情咏物经验。如徐陵在《玉台新咏序》中所论：“于是然脂暝写，弄笔晨书，撰录艳歌，凡为十卷，曾无参于雅颂，亦靡滥于风人，泾渭之间，若斯而已。”(严可均 3457)“风”与雅颂在文人的诗学评价中出现了泾渭之别的审美价值认知。又诚如明人季本看到的：“有称颂先君之德而追思者，有称颂时君之德而祝愿者，皆公言也。亦面陈之而非私讽，故与风人歌咏之体不同。”(吴文治 2304)随着“风”与“雅”“颂”的文体认知分化，在公言颂德、私讽歌咏的诗学差异辨析中，“风人”为个人私情抒发提供了身份合法性，“风人”成为中国古代诗人个体审美觉醒的身份指称。后世更在对风雅颂的文体风格承继中，基于托兴深致与铺情尽辞的两种诗法差异，形成了“风人”与“才人”两种诗人评价指称。

《御选唐宋诗醇》中曾论辩过风人与雅颂的文体差异，所谓：“夫六义肇兴，体裁斯别。言简而意该，节短而韵长，含吐抑扬，虽重复其词，而弥有不尽之味，此风人之旨也。至于二雅三颂，铺陈终始，竭情尽致。义存乎扬厉，而不病其夸。情迫于呼号，而不嫌其激，其为体迥异于风，非特词有繁简，其意之隐显固殊焉。”(534)可以说，风人与雅颂的诗学区隔特征正在于赋辞与比兴的显隐书写差异。也正是在风人言简意赅与雅颂竭情尽致的诗学创作差异中，在对后世诗人的诗学评价中，出现了“才人”与“风人”的评价区分。如明人郝敬曾对曹植与陶渊明作出了“才人”“风人”之分：“汉、魏以来，诗人之才，无如曹子建。六朝以来，诗人之品，无如陶渊明。子建天资俊逸，渊明标格孤清。各本其器宇，泄越为辞。与妆饰杜撰，不可同日语。故才人之诗，惟子建为秀发，风人之诗，惟元亮为清真。”(吴文治 5906—5907)才人之诗秀发且俊逸，骋才而尽辞，风人之诗言简而标格，清真又独具诗品，才丽与风骨各有其所，才人与风人各有风致。

同样是在风雅颂的诗学源流承继差异中，在后世的诗人品评中，对唐代诗人亦有着“风人”与“才人”的划分。例如在后世的诗人评价中，韩愈往往因其矫变恣肆的宏大文风未被划归到“风人”行列。如宋仪望所论：“韩退之文雄一代，而风人之旨缺焉。”(3)而究其缘由，正如《御选唐宋诗醇》的总结：“大抵议韩诗者，谓诗自有体，此押韵之文，格不近诗，又豪放有余，深婉不足，常苦意与语俱尽。”(534)更如沈德潜所论：“善使才者，当留其不尽。昌黎诗不免好尽，要之意归于正，规模宏阔，骨格整顿，原本《雅》《颂》，而不规规于风人也。”(117)韩愈铺辞尽才的文风俨然隶属于郝敬口中“才人之诗”的行列。

与韩愈的“风人之缺”不同，唐人李商隐往往因其深婉的比兴诗法运用及时事的史事讽喻，被推为深得风人之旨。《围炉诗话》论曰：“诗贵有含蓄不尽之意，尤以不着意见、声色、故事、议论者为最上。”(郭绍虞 476)以此，李商隐《龙池》诗“夜半宴归宫漏永，薛王沉醉寿王醒”一句因“词微而意显”尤被推为“得风人之体”(郭绍虞 477)。更有清人朱记荣为李商隐的“风人”面目昭雪，认为“义山之有所讽喻寄讬，则虽蒙才人浪子之目，千载下犹得而昭雪之也”。(352)斯图亚特·霍尔曾指出：“身份是关于使用变化过程中的而不是存在过程中的历史、语言和文化资源的问题。”(4)以此来看，在看到那些经典诗人的个体身份之外，还需要认识到他们被中国诗学传统造就、建构成为何种的文化身份。可以说，韩愈、李商隐的评价区分暗示着，在中国经典诗人的文化身份价值评估中，“风人”评价往往优于“才人”，而托兴深致的“风人”身份传统正是中国经典诗人文化身份优劣判定最有效的标准之一。

三、 “风人体”与“风人”诗学价值歧异

在与雅颂等“公言”诗学的持续区分中，基于“风人”私人抒情身份的认知，又出现了以“风人”群体为中心的风谣诗体，形成了以“风人体”为代表的民间抒情审美风格。而在“风”之男女私情内容被指认的过程中，“风人”的诗学价值判断出现歧异。

具体就诗学实践来说，如郭遐周《赠嵇康诗三首》即论有“风人重离别”一语(逯钦立 475)，在钟嵘的《诗品》评价中，尤其给予了诗法民间歌谣诗人群体以“风人”定位，如认为诗人吴迈远“善于风人答赠”(何文焕 21)，更认为“小谢才思富捷，恨其兰玉夙凋，故长辔未骋。《秋怀》《捣衣》之作，虽复灵运锐思，亦何以加焉。又工为绮丽歌谣，风人第一”(何文焕 14)。“风人”评价充分表露着离别赠答情感的民间诗学内涵。

但在具体评价中，基于《诗》之为经的要求，在与“雅”“颂”的区分中，“风”内含的男女私情内涵更为论者所看重。如朱熹论“雅”“颂”曰：“若夫雅颂之篇，则皆成周之世，朝廷郊庙乐歌之辞，其语和而庄，其义宽而密，其作者往往圣人之徒。”其论“风”曰：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”(2)可见，风、雅颂的作者群体以及诗体内容其实有着清晰的区分，而以此标准，对杜诗作出“风人”价值判断时，后世出现了争论。

针对杜诗的“风人”价值，明人何景明在其《明月篇序》中即论道：“夫诗本性情之发者也，其切而易见者，莫如夫妇之间。是以三百篇首乎《雎鸠》，六义首乎风。而汉魏作者，义关君臣、朋友，辞必托诸夫妇，以宣郁而达情焉。其旨远矣！由是观之，子美之诗，博涉世故，出于夫妇者常少，致兼雅颂，而风人之义或缺，此其调反在四子之下欤？”(吴文治 2254)可见，将以《关雎》为首的男女主题作为评判基准，杜诗的忠君忧国被判定缺乏“风人”之义。又如明人杨慎论道：“往年吾友何仲默尝云，三百篇首《雎鸠》，六义首乎风。唐初四子音节往往可歌，而病子美缺风人之义。盖名言也。”(119)可以说，以中国诗论而言，后世“皆知《诗》之为诗，而仍尊《诗》之为经”(钱锺书 295)，在《诗》与诗的关系中，因其历史先后序列及文化影响，《诗》的伦理主题成为后世论诗的规训内核，《诗》论在诗的情感发生、诗的语言审美发展、诗的社会历史传播一系列环节中都为论诗提供学理依据与论诗规范，杜诗的“风人之缺”即是以《诗》论诗的诗学批评产物。

但应当看到，后世文人的诗歌创作与《诗》的发生有着本质的区别，如宋人赵汝腾所指出的：“然予尝疑古人诗言志，而未尝志于诗，后人志于诗而诗不足以言志，然则尚求工于诗耶。”(289)赵汝腾此语可谓揭示了《诗》与诗的功能差别以及各自不同的诗学本体。若在《诗》论的伦理基准之外，以诗歌创作本身考量，杜诗便会具有另外的“风人”诗学价值。

针对何景明的杜诗“风人之缺”论断，清人潘德舆就曾笑道：“余最笑何大复《明月篇》，舍李、杜而师卢、骆。”(郭绍虞 2173)而主张诗歌神韵审美的王士禛同样对何论颇多微词。王士禛《论诗》绝句云：“接迹风人《明月篇》，何郎妙悟本从天。王、杨、卢、骆当时体，莫逐刀圭误后贤。”(343)可以说，从诗的创作本身出发，不将诗歌创作以学问看待，从抒情价值方面来评价杜诗，杜诗亦具有风人之旨。明人胡震亨论曰：“拟古乐府，至太白几无憾，以为乐府第一手矣。谁知又有杜少陵出来，嫌模拟古题为赘疽，别制新题，咏见事，以合风人刺美时政之义，尽跳出前人圈子，另换一番钳槌，觉在古题中翻弄者仍落古人窠臼，未为好手。‘尽道胡须赤，又有赤须胡’，两公之谓矣。”(吴文治 6895)结合后世对李白的“风人”价值判断来看，后世对李、杜的风人价值评价充分显示了唐人对中国诗学传统的渊源承继与流播开拓，所谓“尽道胡须赤，又有赤须胡”，“风人”的诗学内涵在不同的诗学批评基准置换中被更新扩容，李、杜二人各自的经典性也正是在整个中国诗学评价的积淀罔替中才能为我们所认清。

结 语

总的来看，从《诗》之私讽实用吟咏到诗之个人私情抒发，从风人民间抒情诗体到俚俗谐趣诗法运用，尽管“风人”一语有着源、流、体、用多种发生形态，“风人”身份的形成实际继承着动态的《诗》学遗产与丰富的诗人身份扩容经验，风《诗》伦理为中心的诗学期待视野与历代诗人的“风人”身份认同共同组成了中国古典诗学的“风人”身份批评。

一方面，就《诗》学遗产的承继来看，诚如纪昀言：“‘发乎情，止乎礼义’二语，实探风雅之大原。后人各明一义，渐失其宗。”(199)在中国诗学的演进历程中，“一则知‘止乎礼义’，而不必其‘发乎情’”，“一则知‘发乎情，而不必其‘止乎礼义’”。(纪昀 199)或基于《诗》的知识伦理形成了旨在匡正礼仪的学问知识，或基于诗的审美缘起形成了妙悟神韵的诗学境界。所谓“诗之道，有根柢焉，有兴会焉”，“根柢原于学问，兴会发于性情”(郭绍虞 749)，源发于《诗》与诗之中的“风人”身份彰显着中国诗学知识伦理经验与审美抒情经验的调和与联动。另一方面，就诗人身份的丰富性而言，则如清人刘熙载《诗概》言：“雅人有深致，风人骚人亦各有深致。后人能有其致，则《风》《雅》《骚》不必在古矣。”(郭绍虞 2444)风人、骚人的诗学差异内含着中国诗学的体制发生变迁，一派是出自《诗》的言志讽喻风人伦理理想，一派是出于《骚》的发兴骋辞骚人审美情感，风人与骚人迥异的诗学范式形成了中国诗学或言志或缘情的两种诗学理想；风、雅的文体价值差异更内含着中国诗学的审美认知差异，由此也形成了或以含蓄讽喻尽庙堂风人之志，或以铺辞尽才发己身才人情思的两种美学范式。

诚如英国学者斯图亚特·霍尔认为的：“身份认同建立在共同的起源或共享的特点的认知基础之上，这些起源和特点是与另一个人或团体，或和一个理念，和建立在这个基础之上的自然的圈子共同具有或共享的。”(3)基于对《诗》学讽喻伦理与缘情经验的价值认同，特别是在与雅、骚的审美区分中，“风人”身份为中国诗人身份的形成灌注了中国文化独有的内涵，历代诗人、诗评家围绕“风人”话语形成了对自我身份的诗学确认与集体身份的文化归属。

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