中国古代哲学中心性理论的演变逻辑

吴恺

摘 要： 在中国古代哲学中，心性理论的演变有着其自身的逻辑。唯物史观的方法论要求我们将心性理论放在社会大系统中对其进行全面综合地研究，这样才能正确认识各种有关心性的观点。中国古代心性理论的发展逻辑大致包括这样几个时期与演变过程——远古时期“心性理论的去魅化过程”、春秋战国时期“心性理论的分化过程”、秦汉到魏晋时期“从天人感应到敦品励行的转化过程”、唐宋明到清代“从心性修养到学以致用的转化过程”。

关键词： 心性理论; 去魅化; 天人感应; 敦品励行; 学以致用

中图分类号： B21 文献标识码： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.04.017

心性理论即有关心性之学问，心性之学是中国古代哲学中的重要课题之一。心性理论是一个复杂的综合体，它本质上包含人性论、知识论、价值论等多项内容，且各项内容之间相互作用、相互影响、相互制约。中国古代哲学家对心性的认识，不仅派别众多，其思想分歧也很大。但心性理论毕竟源于整个人类社会的经济、政治和文化实践，并随着人类实践的进步而逐渐发展。因此，立足于中国古代社会的演变史，便可梳理出中国古代哲学里心性理论的演化逻辑。对此，本文将从以下几个方面展开探讨：

一、 远古时期：心性理论的去魅化过程

要探寻中国心性理论的起源，必须从中国古代的思想学说开始研究。中国古代心性理论的萌芽，与原始的宗教、神话、传说等密切相关。远古时期的帝王很注重心性修养，他们会以仁爱之心造福于社会大众。如“轩辕氏”黄帝发明了车船，发现了钻井原理，使人们的居住能远离河流;“有巢氏”发现了巢居原理，教人构木为巢，免遭野兽的侵害[1];“神农氏”为了改善民生，事事身体力行，他曾“尝百草水土甘苦”，“一日而遇七十毒”（《淮南子·修务训》）。在这些圣王治国时期，社会安定和谐，百姓生活富足。

“轩辕氏”、“有巢氏”、“神农氏”这些圣王都具有“半人半神”的神话形象，后世人对其的历史记载也存在诸多可疑之处。到了尧、舜、禹时期，历史文献对尧、舜、禹的记载便逐渐实现了“去魅化”。尧、舜、禹也是远古时期勤政爱民的贤君，他们身上已不再具有神话的形象，而是成为现实生活中具体的人。尧帝仁爱慈孝、俭朴贤明、知人善任，尧在位七十年，然后让位于舜，这凸显了尧的大公无私精神和任人唯贤的理念。舜也是历史上有名的贤君，他有着卓越的才能和高尚的人格。舜帝的行履，体现了一位圣明的人间帝王治理国家的伟大智慧。《淮南子·修务训》记载：“舜二瞳子，是谓重明，作事成法，出言成章。”也就是说，舜身上有一些奇异的特点，如舜的两个眼晴都是双瞳孔等，《淮南子》作者将舜的这些体貌特征与其美德联系起来。在历史上，舜曾垂钓于“河滨”，曾耕耘种植于“历山”，凡舜待过的地方均兴起礼让之风，可见其影响之大。舜还是一位伟大的孝子，在《史记·五帝本纪》中，司马迁记载了舜父“瞽叟”和舜弟“象”两次陷害舜的经过（即试图在井中和仓廪中谋杀舜），但舜没有心怀怨恨，他当了国君后仍然孝顺父亲、友爱弟弟[2]。舜还曾教百姓建造房屋，以武力征服“三苗族”，命大禹治水，其所作所为都有利于百姓的切身福祉。舜为了国家和人民的利益鞠躬尽瘁，以至最后死于南征“三苗族”的途中。大禹则继承舜之遗志，彻底征服了“三苗族”，并成功治理了大洪水，解决了百姓最迫切的生存问题。从人们对尧、舜、禹的推崇和颂扬可以看出，远古时期的人们都倾向于将奉献作为心性理论的核心内容。

二、 春秋战国时期：心性理论的分化过程

春秋战国时期的心性理论，由于“百家争鸣”而产生了分化。道家和儒家思想体现了对人性的信任，并力图通过对人的教化而实现天下太平。在道家思想中，“道”是宇宙和生命的本体，依“道”所形成的基本人生信条即为“德”，它包括柔弱、不争、谦退、居下、慈、俭、朴等。老子认为，人们在实践中要顺乎道，尊重客观规律，不可随着人们的欲望为所欲为，否则就会有“妄作则凶”的结果。在道家看来，“和”是人与自然相处的最高准则，如庄子提出，人若要享受至高的快乐和逍遥，就要顺应万物之特性，从而让人与自然达到一种“和”的状态。道家学者提倡人们在心性修养中，应做到“绝圣弃智”“离形去知”“绝巧弃利”“绝学无忧”“见素抱扑”“少私寡欲”。道家对待知识的态度，是要人们把握自己身心性命中的重点，而免去那些浮华的、“奇技淫巧”性质的知识。

“仁”是儒家心性理论的核心，在《论语》中，孔子并未给“仁”下过明确的定义，面对弟子们的提问，孔子会针对不同对象、不同时间和场合给予“仁”以不同的解釋。在孔子看来，尊重他人、以仁爱之心待人，是践履道德、历练品行的基本准则。儒家学者普遍提倡人要通过修身的实践和礼乐的教化，以达到理想人格。所谓修身，即身心修养之意，修身的具体心理过程和行为规范有很多，如“择善而从”，“博学于文、约之以礼”，等等。修身需要人们主动去除自己轻浮、傲慢、贪欲、愤怒等不良习气，远离攀比、争竞、夸耀、淫词、妄语等邪行，不断完善自身人格[3]。而礼乐的教化，则是通过和谐音律对人的熏陶和礼仪规范对人的潜移默化，以塑造一种理想的人格。在修身的过程中，礼的作用是约束人的外在行为，乐的作用是陶冶人的情操而使其性情趋于平和，二者相辅相成、缺一不可。可见，儒家所倡导的“仁人君子”，不仅内在要具有较高的德行，外在还要显露出得体的礼仪规范。故《礼记·文王世子》云：“乐，所以修内也;礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”

如果说儒家注重对人的教化，法家则往往从“利在义先”的角度看待人性。如商鞅举例说明道：医生吮吸病人的伤口，他这样做只是为了求利;制造马车的希望人人富贵，棺材店的老板希望人们早死，这都是出于求利之心。可见，在法家的“人性论”中，牢牢抓住了人性中“好利”“畏罪”“自私”的根本成分，并通过严格的法律制度来引导人们行为的方向。比如，农耕是苦事，战争是险事，要让人们从事“耕战”，必须使其从“耕战”中获得名和利。因为人们往往会不辞劳苦地追求名利，名利所趋，人们就往那里去，故君主应当善操名利之柄。在心性理论上，法家学者也肯定了一些基本的道德规范，如仁、义、礼、智、信等。只不过法家学者认为，人们在道德养成方面，主要应依靠他律的力量。在他们看来，人性趋利避害，能自觉“仁民爱物”的圣贤数量极少，社会上绝大多数人都很难自觉行善。法家学者不相信圣人对民众的道德感召力和教化作用，认为“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也，圣王者不贵义而贵法”（《商君书·画策》）。于是，法家学者提出“以法为教”，即以强制性规范的法律条文作为教育人们的内容，并将知法、守法看作个人道德修养和保全自身的前提。法家学者强调“明法”的重要性，并要求各地官吏向民众宣传和普及法律知识。在道德政治问题上，法家学者虽然不否定仁义，但他们认为“仁”与“义”的执行必须以守法为前提，不能让人产生依赖心理而“懒于耕战”，因为这样会违背“富国强兵”的立法目的。

在心性理论方面，墨家提出了“兼爱”的观点。墨家的“兼爱”是“天下之人皆须爱”，即不受范围的限制，对所有人都要去爱。“兼爱”是墨家思想的核心，墨家其他思想，如“尚贤”“尚同”“非攻”等，都是“兼爱”的外在表现。墨家把一切社会问题都归结为人与人的“不相爱”，认为只要人人都自觉做到“兼爱”，就可以避免人们之间的仇恨、天下国家的动乱等悲剧。墨子的学术造诣主要体现在《墨子》一书中，该书涉及力学、光学、声学、木工、几何学、生理学、心理学等领域，其学术水平可与同时代的古希腊人相匹敌[4]。墨子及其学生制作出种种精良的工具，并将其积极地用于“为天下兴利除害”的事业。墨家学者对技艺的掌握，其最终指向是实现太平盛世的社会理想。墨子提倡“尚贤”“尚同”，他认为一个国家能不能治理好，关键因素就是统治者能不能“尚贤”和“用贤”;“尚同”是指与上司保持一致，但墨子所讲的“尚同”，必须以“尚贤”为基础，只有“贤者”执政，才能形成合理的“尚同”局面，否则变成上下沆瀣一气、以权谋私，便非墨子的本意了。

三、 秦汉到魏晋时期：从天人感应到敦品励行的转化过程

汉代大儒董仲舒将天道作为人道的终极依据，他一方面运用类比的方法，从类和数的角度将人的形体、血气等一一与天之种种相比较，从而将人间的伦理纲常与天象对应起来;另一方面，他援引“气”观念，认为天地与人都由气所化生，以此阐明“天人同质”，从而得出“天人相感”的结论。在政治统治方面，董仲舒将王权正当性的来源上归于“天”，确立了“王权天授”的理论。在此基础上，董仲舒建立起一套人间帝王要对“天”负责的道德监察机制，也就是人间帝王作为“天之子”，应做到“王者孝天”，“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”[5]354。董仲舒认为，天具备“仁”的美德，人间帝王如果不体察天意，不行德政，就会导致上天以“灾异示警”。对于“汤武革命”等政权更迭现象，董仲舒认可了其正当性，因为“天道”是恒常的，不会任意变化，“予”和“夺”的标准取决于人民。如果像桀纣那样残害人民，便会导致无法令天下臣民信服，没有追随者，那就到了“天夺其位”的时候了。董仲舒的“天人感应”理论，奠定了君王应体察天意，并积极进行自我反省的价值论。董仲舒作为一代大儒，对先秦儒学作出了创新性解读，既保持了儒家独有的思想内核，又让其更能为当时的统治者所接受，这是董仲舒对历史文化的一大贡献。

到了魏晋时期，由于民族的迁徙与融合，各地的文化知识进行了深入交融，便产生了敦品励行和注重养生的心性理论。魏晋时期的名臣傅玄，一方面继承了上古的德政思想，一方面也传承了道家老子的“寡欲知足”“返朴归真”等理念，并在新的时代条件下对其进行了深入发展。傅玄的思想充满了对人民大众的关怀，他提出，统治者制定制度要因时制宜，征收徭役要量民力而行，即“度时宜而立制，量民力以役赋”（《傅子·安民》）。为了做到这一点，就必须要求统治者克制自己的欲望，不征“无用之宝”，这样才能减轻人民的负担。

嵇康也继承了老子“见素抱朴”“少私寡欲”“绝学无忧”等观点，认为人生在世应“抱朴守贞”，对于身外之物（如财富、名利、权势、美色等）淡然处之，才能获得真正的安乐。嵇康看到当时的人们由于受到物欲的诱惑，为求名利而不择手段，陷入无尽的烦恼之中，便提出了“忘欢而后乐足，遗生而后身存”的观点。嵇康认为，人只有充分认识自己，“有主于中”，才能抵御外物的诱惑，进而通过自我身心修养，以陶冶性情，这样才能拥有平和恬淡的心境，从而实现生命的自由和精神的愉悦。嵇康虽与其他竹林六君子饮酒于竹林，以琴会友，但嵇康不同于他们那样自暴自弃、放弃人生理想。嵇康仍然坚持自己的人格，并追求精神的超越和人性的解放，他隐居竹林只是为了不与司马氏同流合污。嵇康愿以生命为代价实现其“任自然”的人生境界，他不屈从于司马氏的权威，最终从容赴死。嵇康虽然深受老庄思想的影响，但他不反对正统的儒家思想，他反对的是以儒家思想为工具，借以实现其政治目的的司马氏集团。司马氏提倡儒家思想，是为了麻痹人民，以实现其独裁和篡位的阴谋。嵇康终其一生，从来没有放弃过儒家仁、义、礼、智、信等基本理念，乃至嵇康在临刑前将其儿子托付与山涛时，作了《家诫》一文，劝诫儿子要按儒家的礼法行事。

东晋道教学者葛洪著有《抱朴子》一书，在《抱朴子·内篇》中，葛洪着重论述了神仙可求、自在逍遥、长生不老等观点，他继承了老子《道德经》中的本体论思想，并在此基础上发展出了自己独特的心性理论和养生理论。在养生的原则方面，葛洪认为“修善积德”有助于延年益寿，“若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”（《抱朴子·内篇·对俗》）。他还指出：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德。”（《抱朴子·内篇·对俗》）在养生全生的原则方面，葛洪強调人们应及早进行身心修养，只有体质强健了，才能防止百病之生，从而达到延年益寿的效果。葛洪认为，一个人的生命本来是健康、完整的，因为后天的损伤而导致不能长寿，因此养生的核心要义在于“不损伤身体”。葛洪提倡人们应该学习有道的“至人”，像他们那样“消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追于既逝之后”（《抱朴子·内篇·地真》）。葛洪还进一步提出了“养生须先除六害”的思想，即薄名利、禁声色、廉货财、损滋味、除佞妄、去沮嫉。（《抱朴子·养生论》）

四、 唐宋明到清代：从心性修养到学以致用的转化过程

唐代学者逐渐抛弃了“天人感应”理论，而将“气”的概念引入自己心性理论中，使自己的理论具备了一定的朴素唯物主义观点。如柳宗元认为天与人是“各行不相预”的，他强调天地万物皆自然客体，不能主宰国家的兴衰和人的祸福。既然天与人属于两个独立的系统，天的运行不能影响到人事的祸福，那么“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力”（柳宗元《愈膏肓疾赋》），这就将自古以来的“天命论”引向了人力本身。基于这种认识，柳宗元认为应该从人类社会内部寻找国家制度的起源，并通过对人性的探讨来解释各种社会现象。他对唐朝的建立论述道，“唐家正德受命于生人之意”（柳宗元《贞符》诗之序），认为“生人之意”（即人民群众的意愿）所形成的大的趋势决定了唐王朝的建立。柳宗元对“圣人”的认识，也仅将其看作贤德有才之人而已。柳宗元接受了传统的“气论”学说，认为人们“所禀之气”决定了人与人之间的差异，圣人秉承了“刚健纯粹”之气，因而具备“得善”“嗜学”之志和“无隐”“独见”之明[6]。柳宗元消解了普通人与圣人之间的鸿沟，这体现了其思想的平民化特征，这种思想也是维护平民大众利益的理论保证。柳宗元将圣人和君主人性化，便否定了靠神化君主来维系社会稳定的统治方式，他进而强调应通过君主自身的道德修养和建立合理的制度规范来促进国家发展。如果说柳宗元坚持“天人不相与”的观点，刘禹锡则提倡“天人交相胜”的理念。刘禹锡认为，天永远都依据其自身的规律去运动，并不会影响人类社会的治乱;人也凭借其能力去从事生产劳动，不会对天的变化形成干预。刘禹锡的“天人交相胜”，更多的是强调“人”与“天”各司其责、各有所用，“天之道在生殖，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非”（刘禹锡《天论》）。刘禹锡通过总结天人之间的对立统一关系，得出“天非务胜乎人”和“人诚务胜乎天”的结论。刘禹锡的这种观点，充分肯定了人类实践的意义。他认为人类不应被动地接受自然界的安排，而应该认识和利用自然规律，并积极改造世界，让世界更符合人类生存与发展的需要。

对于心性修养的注重，到了宋明时期达到极致，“理”的概念在宋代被提出，并成為宋明哲学的最高范畴。如朱熹对《大学》里的“格物致知”作了全新的阐释，认为要做到“格物致知”，必须“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”[5]519。朱熹极为重视道德修养，强调人应该“明天理，灭人欲”，并做到“居敬”“存诚”“穷理”“尽性”，这样才能变化“气质”，以臻于圣贤之域。将心性学说发展到高峰的，要数明代思想家王阳明。王阳明“心性理论”的核心内容是“知行合一”。他认为，要做到“知行合一”，就必须下一番真实的“克念反省”功夫，即要求人们克除自己内心不合理的欲望，将“道德仁义”理念当下落实于实践之中，不徘徊、不拖延、不恐惧;当下知，当下行，以知促行，以行促知，将知与行融为一体。明代思想家李贽的心性理论，则强调对“童心”的回归。在李贽看来，“童心”就是发自人类心底的最真实想法，它拒绝一切虚假的东西和刻意的伪装，也不掺杂任何功名利禄之心。李贽认为，一个人在小时候是具备“童心”的，是一个内心纯净、品行优良的人;而随着年龄的增长，外界的不良影响逐渐扰乱人的心境，世俗名利逐渐熏染人的纯真之心，使得人渐渐失去“童心”[7]。一个失去了“童心”的人，做人就会丧失原则，讲话就会言不由衷，做学问就会曲学阿世，写书就会从众媚俗，从政就会滥用职权、贪污腐败，经商就会不讲诚信。可见，李贽提出“童心说”就是要警示世人恢复自己的“赤子之心”，坦坦荡荡做人，勤勤恳恳做事;并敢于质疑他人乃至古人的观点，善于进行批判性思考，能独立地分析和解决问题。

到了明末清初，“经世致用”之学形成了一股社会思潮，其代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之等。他们反对空谈心性，主张关心时事、学以致用。如顾炎武对心性之学进行了深刻的批判，并将其“佛学与儒学相混杂”的本质揭露出来。他提倡，知识分子应该“识经术”“通古今”“有器识”，不作应酬文章，只作经纶济世的有用文章;不作献媚邀宠的文章，多作针砭时弊、建言献策的文章。清代思想家戴震也走出了“程朱理学”的思想范畴，他提出了“理不离事、理在事中”的观点，认为“物者，事也;语其事，不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理，非古圣贤所谓理也”（戴震《孟子字义疏证》）。也就是说，道理必须体现于事物之中，而不能在事物之外;理是通过生活实践呈现出来的，并非神秘莫测、不可言说之理。戴震继承了传统儒家“仁义礼智信”的理念，并认为人应该将各种道德理念落实于自己的生活实践中。戴震虽然承认儒家的伦理规范，但他不像朱熹那样提倡“存天理、灭人欲”，戴震从一定程度上认可了人们“知”“情”“欲”的合理性。但他也看到，“知”“情”“欲”如果处理不当，就会产生“恶”的行为;因此，人们只有在理智的指导下，让“情”和“欲”符合“中节”的要求，才称得上“为善”。

晚清时期的思想家，则进一步强调人应该发挥主观能动性，依靠智慧和努力来追求自己的合理权利。如龚自珍反对宗教神学的“造化论”，提出人们应该成为世界的主宰，而不再受外界超自然力的束缚。正如他所说：“我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语……我分别造伦纪。”[8]龚自珍提倡每个人都要积极发挥自己“心力”的作用，“心力”不仅包括人的行动力，还包括人的认知力和思维力。只要人们能正确发挥自己的“心力”，便可通过实践去改造世界。在做学问方面，龚自珍强调应该注重义理，把握要点，从而穷本溯源、融通百家之说，并以之指导生活实践。龚自珍不否定人有“自私”和“欲望”之本心，他尊重每一个人个性的发展，并提倡每一个个体都要“自尊其心”，即不论环境如何改变，都要保持自己的人格尊严和思想独立。一个人除了要“自尊其心”，还要树立起强烈的历史责任感，去“兼济天下”，积极拯救“衰世”。在梁启超的心性理论中，提倡人们都做“新民”。梁启超所谓的“新民”，是具备民德、民智与民力的人，从社会层面讲，“新民”还须具备一定的国民意识和“利群”之心。要做“新民”，就必须有新的道德标准，基于此，梁启超对“仁”“义”二字作出了新的阐释：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。”（梁启超《新民说》）可见，梁启超放弃了传统“仁义”理论中“舍弃小我，成就大我”的极端做法，而是从“人人平等”的角度要求每个人都各得其所，每个人都能享受属于自己的合理权益。梁启超提倡对传统道德理论“淬厉其所本有”，从中提炼出中华民族独有的优秀思想文化;还要“釆补其所本无”，即广学多闻，博采各国文化之精华，以人之长，补己之短。梁启超这种“批判地继承”“拿来主义”的观点，有利于促进当时民众的自由全面发展，也有利于中西文化的会通与融合。

五、 结 语

综上所述，中国古代哲学家对心性问题的阐述，具备鲜明的时代特色。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[9]我们应该从中国古代社会历史的总体进程中把握心性理论的演化，站在劳动发展史和文化发展史高度审视心性问题。只有这样，才能形成科学的心性问题观点，并以之指导我们的生活实践。对于“中国古代哲学里心性理论的演变逻辑”这样一个意义深远、内容庞大的课题，在本文有限篇幅之内是难以透彻阐明的。本文的研究权当抛砖引玉，以待来哲的批评与补充。

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[8] 龚自珍.龚自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975：12-13.

[9] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：32.

（责任编辑 文 格）

The Evolution Logic of Disposition Theory in Ancient

Chinese Philosophy

WU Kai

（School of Marxism，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China）

Abstract：In the philosophy of ancient Chinese，the evolution of disposition theory has its own logic.The methodology of historical materialism requires us to put disposition theory into the social system and study it comprehensively，so as to correctly understand all kinds of views on disposition theory.The development logic of disposition theory in ancient Chinese roughly includes following periods and evolution processes： “the demystification process of disposition theory” in ancient times，“the differentiation process of disposition theory” in the Spring and Autumn and Warring States Periods，“the transformation process from heaven-man induction to improving moral character and sincere behavior” from the Qin and Han Dynasties to the Wei and Jin Dynasties，and “the transformation process from self-cultivation to learning for application” from the Tang，Song and Ming Dynasties to the Qing Dynasty.

Key words：disposition theory; demystification; heaven-man induction; improving moral character and sincere behavior; learning for application

收稿日期：2021-03-18

作者简介：吴 恺（1980-），男，湖北云梦人，武汉大学马克思主义学院讲师，哲学博士，主要从事马克思主义文化理论研究。