犹太人希腊化改革的文献考察与历史重释

张琳

[内容摘要]希腊化时代初期，巴勒斯坦与希腊文化的交流主要体现在物质层面，以希腊文化渗入为主要方式，内陆山区犹太人的希腊化特征尚不明显。以大祭司耶孙为首的犹太人引入希腊文化的改革，标志着犹太人被纳入希腊文化圈的辐射范围，正式开启巴勒斯坦犹太人希腊化进程。改革受政治利益驱动，但并未改制犹太人神权政府，仅从文化层面引入典型的希腊教育建制——体育馆与艾菲比青年团，旨在通過希腊式公共空间，吸引犹太人尤其是犹太青年接受希腊文化。改革加速了犹太社会的内部分化，是犹太民族大起义即马加比起义的重要诱因，并促成了独立政权哈斯蒙尼王国的建立。在希腊文化广泛传播的时代，保守的犹太民族未能游离在外，希腊化与反希腊化成为希腊化时期犹太历史进程的主线之一。

[关键词]犹太人;希腊化;体育馆;马加比起义;哈斯蒙尼王国

[文献标识码]A[文章编号]1674-6201（2021）04-0046-13

公元前334年亚历山大东征建立了横跨欧亚非的世界帝国——亚历山大帝国，但在其尚未构建起稳定的秩序和希腊化政治制度之时，公元前324年帝国分崩离析，后继者三分天下，直至公元前30年托勒密埃及被罗马征服。在这三个世纪中，希腊文化首次与古代东方诸文明发生了大规模、大范围的碰撞与交流，犹太人先后处于亚历山大帝国（公元前334—324年）、托勒密埃及（公元前301—大约200年）及塞琉古王国（大约公元前200—143年）统治（三个时间均为统治犹太人的时间）之下，与其他近东民族一样均被纳入希腊化文明的辐射圈。19世纪德国学者德罗伊森（J.G.Droysen）用“Hellenismus”泛指东西方诸民族文化互动的这样一个时期，英语世界衍生出名词“Hellenism （希腊化/希腊化文化）”“Hellenization （希腊化）”以及形容词“Hellenistic ”。“Hellenismus”源自希腊语“ENAnviouo（Hellenismos）”，根据《希—英辞典》，通常表示“模仿希腊人”，最早出现在犹太文献《马加比二书》（II Maccabees 4：13）中，表示“犹太人效仿希腊人的生活方式”。①学者用一个词义为“犹太人效仿希腊人”的词汇指代一个历史时期，反映出二希文明互动是希腊化的典型。自19世纪犹太人希腊化成为一个学术命题以来，学者从未否认犹太人与希腊化文化的互动，分歧在于互动程度的大小。我国学者对古希腊罗马世界犹太人已有关注，从历史、宗教、钱币等角度阐述了犹太人与异族关系及历史文化的演变，关于犹太人希腊化改革或有提及但未做专门考察，如黄天海探讨了希腊化时期的犹太思想演变，提及塞琉古王国统治时期犹太人反叛活动，并肯定了《马加比一书、二书》的史学价值。余建华将耶孙（Jason ）改革作为希腊文化冲击犹太社会的例证。①希腊化改革是希腊化时代以来犹太人首次以官方名义引入希腊化文化的例证，根据文献重释此段历史，对希腊化文化渗入犹太社会的路径、影响、犹太人的回应等问题的研究具有参考价值。

希腊化时代初期，巴勒斯坦与希腊的互动以亚历山大军事征服活动为主导，深处内陆或者山区的犹太人并未深切感知到希腊文明的洗礼。公元前3世纪，巴勒斯坦沿海商业贸易和希腊—马其顿人殖民运动推动了希腊文化传播，希腊化主要表现在器物层面，以希腊文化植入为主要方式，对于犹太社会而言，双向文化互动尚不明显。公元前175年以大祭司耶孙为首的犹太贵族希腊化改革开启了犹太人希腊化进程，犹太人效仿希腊人生活方式，主动融入希腊文化圈，改革从某种意义上而言是巴勒斯坦本土犹太人与希腊文化互动开始的标志。关于改革核心内容，即是否建立希腊式城市，学界尚存争议。古典学家兼犹太古史研究者切里科夫（Victor Tcherikover）主张改革推翻犹太神权政府，建立一座希腊式城市②马丁·亨格尔（Martin Hengel）认为耶路撒冷仅短时间转变为希腊城市，很快被神权政府所取代。③犹太裔古典学家比克尔曼（Bickermann）则保守地把改革定性为成立了一个由希腊化国王授予特权的公民共同体，希腊化犹太人被纳入其中。④丹西（Dancy ）的《马加比一书注解》和多兰（Doran ）的《良好教育的代价》一文认同此说。⑤本文无意解决学术难题或结束争议，但求以改革为本体探讨一种新的解决路径。

一、改革缘起——希腊化与犹太社会分化

关于耶孙改革归因，学界大致分为两个方向。一为“现实派”，即改革为谋求现实利益。科林斯（Collins ）认为耶孙通过贿选升任大祭司，自然希望获取更大经济利益。改革后耶孙为复位，不惜陷耶路撒冷于内战和塞琉古王国屠城的危险之下。改革前后种种事件表明耶孙的利己意图，目前文献无法证明耶孙改革存在深层的文化或宗教动机。改革虽然有悖犹太习俗，但未引起大规模的反抗行动。⑥切里科夫持类似观点，他认为耶孙改革是一场政治变革，并未触及宗教领域，引入希腊文化虽与犹太精神相悖，但未亵渎犹太信仰。所谓的宗教与文化层面的改变是改革的结果而非原因。比克尔曼相反，从宗教层面分析改革原因，其观点可总结为“宗教净化说”。比克尔曼认为摩西（Moses ）创立朴素的崇拜体系，只因后世信徒对神愚昧的忌惮，衍生诸多异类戒规。以耶孙为代表的希腊化犹太人的改革旨在消除犹太人野蛮的孤立属性，回归原初的、未被扭曲的宗教信仰。②比克尔曼的观点未得到多数学者认同，马丁·亨格尔在研究犹太人与希腊化关系领域，一定程度上延续了比克尔曼的思想，认为改革除政治目标外，存在一定的宗教意图，旨在打击保守派，夺取政治权力，消除保守派禁止与外族交流的藩篱和宗教偏见，为传播希腊化文明扫清障碍。③

本文认为不论改革引入希腊文化是谋权的方式还是主要目的，均表明希腊文化为改革提供了一定的思想基础。因此，关于耶孙改革缘起，有必要从长时段考察希腊化时代初期犹地亚的希腊化程度。但尴尬的是耶孙改革前犹太人与希腊文化交流的史料零散稀缺。一方面，异族的文献记载从缺，铭文、纸草以及考古资料较少。另一方面，希腊化时期的诸多犹太文献的时间界定仍存疑，或缺少犹太人吸收希腊文化的直接证据或具有申辩意图，缺乏客观性。总体而言，现存史料难以勾勒希腊化时代早期犹太人与希腊文化交流的全景。目前文献关于犹太人与希腊人正面接触始于亚历山大东征，犹太士兵和军事移民是希腊化时期最早接触希腊文化的一批犹太人。

（一）亚历山大大帝与犹太人易主

亚历山大东征以直接、暴力的方式开启了犹太人与希腊国家的官方往来。关于亚历山大征服犹太人的事迹，古希腊作家鲜少提及，仅犹太作家约瑟夫斯（Josephus ）有所记载。约瑟夫斯称当亚历山大率军临近耶路撒冷城门时，看到迎宾队伍中为首的大祭司身着紫蓝色和金色相间的法袍，头戴嵌有神名（YHWH，雅威）的法冠，便不顾礼法，即刻行匍匐礼，大臣帕美尼昂（Parmenion ）认为此举有悖礼制，因为只有万民向亚历山大行匍匐礼，为何君主要躬行此礼？亚历山大表示他并非向大祭司叩首，而是跪拜赐予大祭司圣职的神。为表示对犹太圣主的敬重，亚历山大进入圣殿祭神。当他看到《但以理书》（Daniel ）预言一位希腊人将会摧毁波斯帝国时，④亚历山大相信他本人便是预言的实践者。翌日，国王召见犹太人，问其心愿。大祭司希望他们每7年可豁免贡赋，犹地亚、巴比伦以及米底（Media ）的犹太人均能够遵照本民族律法生活，国王欣然应允。此外，国王欢迎犹太人参军入伍，并保证其传统习俗不受干扰。⑤

关于亚历山大与犹太人交往的真实性，学者尚存争论。以色列·亚伯拉罕（Israel Abrahams ）持肯定态度，认为不能因为约瑟夫斯记载存在细节上的讹误或虚构否定其历史内核的真实性。戈德斯坦（Goldstein ）和切里科夫根据阿里安记载，亚历山大征服推罗后，除加沙外，巴勒斯坦所有城市均主动归降，其中应包括犹太人，认为没有必要亲征耶路撒冷。但亚历山大可能在某处接见了犹太人，只是缺乏史料佐证。⑦笔者认为约瑟夫斯的记载真实与虚假并立。一方面，文献确实存在时间上的逻辑错误。例如匍匐礼源自波斯，理论上大流士三世死后（公元前330年）亚历山大才接受波斯降臣对他行此礼。约瑟夫斯称亚历山大行军至巴勒斯坦（公元前332年）已推行匍匐礼，似乎不太可能。再如，大祭司请求亚历山大允许巴比伦和米底犹太人遵照犹太律法生活，表明两地已经被亚历山大所征服。事实上当他行至巴勒斯坦时，上述事件还远未发生。此外，根据古希腊作家记载，公元前332年9月亚历山大占领加沙，从加沙到埃及培琉喜阿姆（Pelusium）只用了约一周时间，理论上绕道耶路撒冷时间略显紧凑。①因此，从公元前333年10月伊苏斯战役（Battle of Issus ）爆发到公元前332年夏亚历山大进军埃及期间，他战事紧张，无暇顾及巴勒斯坦内陆地区。征服加沙后，亚历山大可能派使臣面见了犹太人，因为亚历山大打败大流士后，约瑟夫斯确实提及犹太人向亚历山大使臣表示出其忠信的态度，但具体情形和地点不详。至于亲访耶路撒冷，授予犹太人特权等事迹需存疑，约瑟夫斯可能以亚历山大东征为母题杜撰了马其顿国王对犹太人的开明政策，借古喻今，旨在维护罗马帝国统治时期犹太同胞的权利和形象。另一方面，约瑟夫斯是犹太裔史学家，他可能关注了其他古典作家所忽视的犹太人部分，在无旁证情况下，应适当保留其记载部分真实性。亚历山大是一位开明君主，实行宽容的民族和宗教政策。他允许小亚的萨尔迪斯人（Sardians）和其他吕底亚人（Lydians ）、爱奥利亚人（Aeolians ）以及伊奥尼亚人（Ionians ）沿用传统律法，③承认阿拉伯人“传统的自主权”，即保留其传统生活方式。犹太人可能受到同等待遇。而且他本人尊重各民族信仰，尤其对异族习俗表现出极大兴趣。亚历山大到访耶路撒冷、参拜犹太圣殿与个人志趣吻合。尽管理论上他无暇亲访耶路撒冷，但不排除意外和偶然因素。综上，亚历山大征伐史无前例，当他兵临巴勒斯坦，对推罗、加沙以及撒玛利亚等地发动军事活动，对于国际局势和周边政治环境的剧变，犹太人不应该全然不知，他们可能主動归降，派使节觐见了亚历山大，至于见面地点是否在耶路撒冷，无法确定，但不能否认亚历山大与犹太人存在直接接触的可能性。

约瑟夫斯的记载为犹太人与亚历山大互动提供多种可能性，因无确凿证据，不论从哪一个层面分析均存在猜测成分。但可肯定一点，亚历山大以军事征服的方式为犹太人打开希腊世界的大门。他将希腊人的统治带入东方，创立统一的希腊化世界，巴勒斯坦亦无例外地被纳入其中。希腊化作为一种世俗力量进入犹太社会，首先表现在军事、政治、经济等物质层面。希腊一马其顿移民（包括退伍军人）、军事移民、希腊化建城以及民间或官方商贸等活动推动希腊文化与东方文化交流。犹太雇佣军在随希腊一马其顿军队征战过程中，成为希腊化时期首批与希腊人接触的犹太人。战后一部分退伍士兵定居海外，与外族混居，吸收了希腊文化。返乡者很可能将希腊一马其顿人军事战争技术引进犹地亚，为马加比起义和哈斯蒙尼王国（Hasmonean Dynasty ）征服战争所用。

（二）犹太士兵、军事移民与希腊化君主

犹地亚部分地区生存环境恶劣，资源紧缺，从军是外出谋生的一种手段，亚历山大东征时期，远征军已存在犹太士兵。当亚历山大率军到达巴比伦时，他命令军队修复城市守护神彼勒（Belus /Bel）的庙宇，犹太士兵誓死不从，因为他们只忠于唯一天神雅威。亚历山大知晓缘由，豁免犹太人不参与工事。⑤亚历山大征服埃及后，因犹太人忠诚勇敢和在战争中提供援助，允许其定居在亚历山大里亚，授予与希腊人同等权利。①

托勒密埃及统治者认为埃及本土居民人数众多且不可靠，随时有发生暴动的危险，军队主要由雇佣军组成，犹太人、撒玛利亚人、波斯人、腓尼基人等民族均包含其中。他们领取军事份地作为从军津贴。犹太人甚至被列入骑兵之列或担任军中职务。③托勒密一世听闻犹太人自亚历山大时期便有良好口碑，故允许其保留传统律法，入伍参军，驻守下埃及三角洲、昔列尼（Cyrene ）、利比亚（Libya ）等地哨所。亚历山大里亚犹太人甚至自立社区，被授予“马其顿人”的称号。⑤托勒密一世时期，约3万犹太人被招募驻守各地。据学者统计，公元前310年，共10处军事殖民地有犹太人居住。⑦

目前关于犹太人与托勒密埃及统治者互动的文献，以埃及为主，犹地亚较少，多比雅（Tobiah）家族是目前有史可证的希腊化时期亲希腊的犹太家族，与托勒密埃及长期保持友好关系，深受王廷信任，被派驻亚扪（Ammon ）统领驻军。据芝诺纸草一份买卖奴隶的契约文书记载，多比雅军队一位名为尼卡诺尔（Nikanor）的希腊士兵将西顿女奴出售给芝诺（Zenon ），在波斯籍队伍服役的犹太士兵亚拿尼亚（Ananias ）做担保人，马其顿骑兵、雅典人以及小亚希腊人等四位士兵做见证人。多比雅家族军队构成体现了希腊化时期近东世界“国际化”趋势。根据芝诺纸草，芝诺出巡巴勒斯坦的陪同人员有犹太人，他们可能是身份显赫的贵族，为获得统治者政治支持，与芝诺交好。在出巡活动中，他们难免与同行希腊人产生交集，或多或少了解了希腊文化，或者至少对希腊语并不陌生，甚至很可能用希腊语进行交流，为犹太社会打开了接触外界的通道。

塞琉古王国的犹太人因为在军中服役，获得国王厚待。公元前201/200年左右，安条克三世（Antiochus III 223-187B.C.E.）与托勒密五世（Ptolemy V Epiphanes 204/3-181/0B.C.E.）爆发第五次叙利亚战争，托勒密埃及最终战败（公元前198年），结束对巴勒斯坦统治。战后安条克三世为奖励耶路撒冷犹太人在战时提供兵源和象兵所需物资，颁发援助犹太人的一系列文书，如授予犹太人自治权、免税、捐献圣品和圣金等。他致函吕底亚（Lydia ）长官宙克西斯（Zeuxis ），称犹太人对神的虔信和先祖对其良好的口碑，相信他们将会是忠诚的卫士，故将巴比伦尼亚和美索不达米亚2000户犹太家庭迁往小亚重要哨所，免税10年。①这些犹太移民显然属于军事移民。马丁·亨格尔认为安条克三世对犹太人的宽容态度一方面参考波斯帝国对犹政策，另一方面出于对犹太雇佣军的现实需求。笔者认为，从亚历山大到希腊化国王（安条克四世除外），他们均无意主动改变犹太人传统生活，亦无意强制推行希腊政制和文化。相反，他们授予犹太民族自治权，尊重其宗教和文化生活，因为维持现状比全面改制更能有效安抚犹太人民族情绪。安条克四世废除犹太律法和亵渎圣殿引发马加比起义可反面证之。

希腊化时期，犹太人与希腊化君主互动方式多元化，犹太人不同程度地参与到官方政治、经济以及军事活动中。托勒密王国统治下的犹地亚与埃及交往活跃，芝诺纸草与多比雅家族的事迹反映了犹太贵族积极从事商业和政治活动。客居埃及的犹太士兵、军事移民及其后裔，有意或无意地受到希腊文化影响，将希腊化世界主流文化输送给本土族人。安条克三世占领犹地亚后，犹太人与塞琉古王国关系平和稳定，传统律法得以维系。面对希腊文化的开放性与包容性，犹太文化封闭性与排外性受到一定程度的冲击，加剧社会内部分化。希望融入希腊世界的犹太贵族可视为革新派，以平民为主要力量的“保守派”（或可称为“虔信派”）表现出抵制的态度，犹太社会因希腊化力量的渗透出现分化。

（三）犹太社会分化

希腊化时代以来，希腊一马其顿人向东方移民运动推动希腊式城市的建立抑或传统东方城市向希腊式城市转变。目前巴勒斯坦共发现30座希腊式城市，内陆相对较少。犹太人作为王国“少数民族（ethnos ）”被希腊化君主授予自治特权，保留神权政体，未纳入希腊化城市体系，其领地相当于民族自治區，大祭司取代原波斯帝国总督，是犹太人的最高领袖，但实际上依附且受制于希腊化君主。犹太人晋升为大祭司首要条件是博得希腊化国王赏识，谋权者蠢蠢欲动，欲借助国王力量获取权力与利益，祭司贵族神圣地位与形象不断受到世俗挑战。公元前2世纪中期，大祭司奥尼亚二世（Onias ID 因拖欠税款触怒托勒密国王，长期与托勒密埃及交好的亚扪犹太贵族多比雅之子、奥尼亚二世的侄子约瑟夫（Joseph ）借机成为科伊勒一叙利亚（Coele-Syria ）④、腓尼基（Phoenicia ）、犹地亚以及撒玛利亚的收税人，攫取大祭司财政权。约瑟夫暮年，幼子许尔堪（Hyrcanus ）深得托勒密国王青睐，被众兄弟驱逐出城，再未踏足耶路撒冷，奥尼亚三世为其保管的神庙财产被安条克四世没收。奥尼亚三世本人在权力角逐中也落败，他被一位所谓的神庙管事西门（Simon ）出卖，因拒绝将神庙财产上缴塞琉古四世（Seleucus Iv ）而与国王产生嫌隙，后被大祭司麦尼劳斯（Menelaus ）追杀致死，①其子奥尼亚四世得托勒密埃及庇护在赫利奥波利斯诺姆（Heliopolis ）的里昂托波利斯（Leontopolis）建立神庙。②上述史料充满传奇色彩和杜撰成分，但包含犹太贵族激烈斗争的历史内核。许尔堪与大祭司奥尼亚三世父子亲托勒密埃及的政治选择，多比雅家族其他兄弟获得塞琉古王国和多数犹太人支持，影射了犹地亚亲托勒密与亲塞琉古王国两大势力斗争，其矛盾基于现实利益考量，尚未上升到是否进行希腊化的层面，换言之，犹太社会仍未因是否引入希腊文化产生分立。

希腊化改革前，犹太社会因希腊化力量产生的矛盾集中在犹太社会上层利益之争而非文化之争，既有世俗贵族和祭司贵族的矛盾，也有亲托勒密埃及和亲塞琉古王国两大阵营的对抗，其间还夹杂个人对利益的角逐。单就犹太社会内部而论，矛盾可能并无太大影响力。若置于托勒密埃及和塞琉古王国交恶的国际背景之下，情势便截然不同。巴勒斯坦地处托勒密埃及和塞琉古王国交界的缓冲与敏感地带，犹太贵族内部矛盾因大国势力介入变得更加扑朔迷离，加剧地区局势复杂性与严峻性。耶孙改革前，犹太人尚未主动引入希腊文化，没有触及犹太文化传统，故未引发大范围民族矛盾。但贵族内部无论亲托勒密埃及还是亲塞琉古王国，若能得到两大希腊化君主支持，实施亲希腊政策的趋势在所难免，耶孙顺势而为，从文化层面开启犹太社会希腊化。公元前175年，安条克四世继位，大祭司奥尼亚三世的弟弟耶孙（Jason ）借机以440塔兰特（talents ）贡金贿选成功，夺取大祭司之位，并呈请安条克四世开始耶路撒冷希腊化改革。③改革发起者是犹太人而非希腊化君主，无论从政治或文化层面考虑，均无损于塞琉古王国利益，故获得安条克四世的支持。

综上，耶孙改革的直接原因毫无疑问源自犹地亚各方利益之争，但改革并非突发事件，而是犹太人与希腊化君主长期互动的结果。目前史料无法证明希腊化时代初期犹地亚存在明显的希腊文化印记，犹太人的希腊化浮于表面，主要表现在与希腊化君主的往来中，但却为犹太人吸收希腊文化提供良性土壤。犹太人逐渐受希腊文化浸染，提出引进希腊文化的改革内容，不论出于钦羡希腊文化还是基于现实利益，希腊化均成为耶孙谋权的方式。

二、改革内容——希腊式城市建立

根据《马加比二书》（4：8-15），改革内容概括如下：耶孙呈请国王授权他建立体育馆（gymnasium ）和艾菲比青年团（ephebeia/ephebia）④，并将耶路撒冷城所谓“安条克人”登记在册（tOugEvlepooo 6uouAVtLOXEicavaypayo ）。此外，他愿在440塔兰特基础上额外上缴150塔兰特贡金。耶孙奏议获得安条克四世首肯。⑤

耶孙希腊化改革内容包括两个方面：一是设立希腊文化建制—体育馆与艾菲比组织，二是草拟所谓“安条克人”名册。古希腊人对体育运动的热爱造就了奥林匹克运动会悠久历史，几乎每座古希腊城市均建有体育馆，进行体育赛事、健身及文化活动。古希腊青年艾菲比（ephebes ）在体育馆内有组织地进行体育和军事训练、接受希腊传统教育，这是获得城邦公民权的必要条件，故体育馆兼具教育职能，是古希腊人的学校。耶孙设立希腊城市标志性建筑，构建希腊教育体制，意在引进希腊文化、效仿希腊人生活方式。至于如何理解“安条克人”，它是否意味着耶路撒冷成为希腊化城市？关于这一问题，学界尚存争议。就笔者目前所掌握的资料而言，主要有3种代表性的观点。

其一，比克尔曼认为，“TOUGEVIepoooMDuoiCAVTIOXEigavaypayal”应译作“将耶路撒冷的安条克人登记在册”或者“为耶路撒冷的安条克人起草名册”，表明安条克四世批准耶孙建立一个以体育馆为中心、以国王安条克命名的社区，成员被称为安条克人（Antiochenes ），它本质上是一个“politeuma（oita）”①。希腊化时期，希腊人或其他外来移民建立“politeuma”和“demos （德莫）”之类社区，享有某些特权，以与周边居民区分。例如，腓尼基的托勒麦斯（Ptolemais ）本无铸币权，但其中的希腊化土著民以“托勒麦斯的安条克人（Antiochenes at Ptolemais ）”组建politeuma，被安条克四世授予铸币权。②约拿单在《马加比二书》注释中也将此句解释为耶孙成立一个安条克公民共同体。笔者认为“politeuma”是希腊式城市之外另一种希腊化方式或表征，若比克尔曼等学者观点成立，则所谓“安条克人”由部分犹太人构成，耶孙通过体育馆和艾菲比青年团这两大希腊教育体制，将其培养为具有希腊文化背景的公民，作为希腊文化传播者和接收者存在于耶路撒冷。

其二，科恩（Cohen ）同意比克尔曼将“Antiochenes in Jerusalem ”视为一个社区“politeuma”，但成员并非犹太人，而是来自托勒麦斯的安条克人。耶孙改革之时，他们已经以社区形式定居耶路撒冷，所谓“登记在册”实指正式认可其在耶路撒冷城的合法地位。④

其三，与上述学者的译法不同，切里科夫取“ivaypapelv”基本释义——“宣称”“认可”，译为“将耶路撒冷城民称为安条克人”，表明耶孙呈请国王将耶路撒冷更名为安条克，使其荣升至希腊城市之列，以取代建立在神权政治基础上的犹太民族特区。而且耶孙不是在耶路撒冷城内或周边建立新城，而是将耶路撒冷城本身转变为新的希腊式城市，所以称其为耶路撒冷的安条克（Antioch at Jerusalem /Antiocheia），公民约为3000人。⑤

由于史料匮乏，上述观点均无力证，科恩观点仅为猜想，无确凿的史料，比克尔曼观点有待讨论（见下文），切里科夫“城市说”争议最大。《希腊化文明与犹太人》（Hellenistic Civilization and the Jews ）希伯来文版本于1930年出版，而修订的英译本出自切里科夫晚年，正值以色列建国初期和二战后民族主义浪潮兴起之时，作者是否受政治与国际环境影响过于强调耶孙改革世俗性与政治性，即废除神权政体建立希腊化城市，甚至影射以色列现代化与民主化进程，值得深思。笔者认为对耶孙改革之理解和对史家论证之述评首先应回归现存史料。关于耶孙改革，主要来自三则史料：《马加比二书》《马加比一书》以及约瑟夫斯《犹太古史》。三部作品均根据希腊文本传世，前两部归入《七十子希腊文本圣经》（Septuagint ），是基督教《次经》组成部分。①犹太文献写为希腊语，这本身便是犹太人希腊化的具体体现。

《马加比二书》叙述完改革内容之后，借传统犹太人愤慨而失望的语气转述改革所遭致的祸患与后果：耶孙“引诱”犹太同胞效法希腊（生活）方式。他推翻传统旧制，引进违背律法之习俗。在“卫城（acropolis ）”②下建立体育馆，号召犹太青年头戴希腊青年的宽檐帽到此训练，接受希腊式教育。耶孙不洁与失格的“恶行”使耶路撒冷希腊化程度达到历史高峰，也使它面临着前所未有的外来文化渗透的威胁。祭司沉溺于体育馆，不再忠于圣职、司掌祭祀活动，他们抛弃了传统价值观，竞相角逐希腊人所崇尚的荣誉。③

据《马加比一书》记载，那时以色列兴起一批不法之徒，他们巧言令色，“诱骗”犹太信徒：“让我们与周边异族订立盟约，因为自与他们隔绝后，我们遭受诸多厄运。”在一片赞许声中，一些人上呈奏请，获得国王授予其效法外族社会准则的权利。据此，他们参照外族风俗建立体育馆，甚至不惜违背圣约，拒行割礼。④

约瑟夫斯《犹太古史》将改革发起者由耶孙转嫁给麦尼劳斯和多比雅家族的许尔堪众兄弟：他们（指希腊化犹太人，笔者注）逃往王廷，表示愿放弃传统律法和据此建立的社会制度，谨遵圣谕和希腊准则。他们舍弃传统，效仿异族之行，在国王授权下，建立体育馆，甚至设法掩盖割礼印痕，以期被视为十足的希腊人。⑤

上述史料因作者写作动机和立场有别，对改革记载的详略和侧重点不尽相同，但主旨一致：希腊化犹太人放弃犹太传统，争相效仿希腊习俗。三部著作频频出现希腊文化与犹太文化对立的表述。如希腊方式（EMAnVLKoSxapaktnp），违背律法的习俗（ITapavouo 0oi），希腊化高峰（aKunTigEMAnviouo），外来文化侵袭（πpooBaoigannoqpuhioyo），希腊荣誉（aiEnanviKa 86a），异族社会准则或风俗（ta StKatouaTo/ca vouyuatove 0vov/ta Epya 0vv），体育馆（YuuvaoLOV），艾菲比青年团（EpnBeia），希腊青年宽檐帽（πtaoo），角力场（raAaiotpa），不法之徒（vioiπapavouo），不行割礼（h aKpopuotia）。与此相对的是犹太人习俗与社会准则（ai vouiyatToliTEi），传统价值观（ai natpoaltuai），古法旧制（otia），圣约（a0naya）或律法（oi natptolvouo），圣职（ai toiOvoiaotnpiovheitovpyia），割礼（pto），祭品（aiOuoia）以及圣殿（ova6）。这些核心词汇表明史料强调耶孙破坏犹太律法以及希腊文化从物质、制度到精神层面对犹太民族全面渗入，意在凸显希腊化犹太人的“罪恶”，并未透露建城讯息。若确如切里克夫所言，耶孙推翻神权政体，建立希腊式城市，如此巨大的政治变革和明显的希腊化趋势，不应该更不可能同时被三位史家所忽略。相反，为强调犹太人效仿希腊人，如果确有此事，他们应浓墨重彩甚至夸大其词，而非保持沉默。就现存史料而言，所谓“耶路撒冷的安条克人”只在《马加比二书》出现两次：一是此处耶孙改革拟定“安条克人”名册;二是耶孙改革后派遣“耶路撒冷的安条克人”使团前往推罗参加四年一次的体育赛事。如果耶孙确实将圣城更名为安条克，城民顺势被称为“安条克人”，为何《马加比二书》后续篇章或其他史料没有相关记载？以上论证模式遵从“argumentum exsilentio（无言声证）”论证逻辑，即史料无记载代表无史实，具有一定主观性，很容易被反向论证质疑史料无记载不一定无史实。但笔者认为三部不同历史时期的文献均查无此证并非偶然，它很可能表明耶路撒冷歷史上并不存在“安条克城”，至于某些看似合理的推测只是空想并无可靠论据，从这一层面而言，“argumentum ex silentio ”具有一定合理性，即史料无记载可能确实无此事，它用“无声的言证”否定了某些看似合理的假设。因此，就现存史料所载改革内容而论，学者关于耶孙建立希腊式城市的论述难以令人信服。这一结论从两处语言现象可得到佐证。

首先，三则史料均使用“民风民俗”概念的词汇，如ai vouyatTohiteia（社会准则），oi0ooi（习惯），ta SLKaLOuaTa（行为准则），tavoulua（风俗），πoAITEia（制度），tpya（行为）。尽管具体含义略微有别，总体上均表示建立在犹太律法基础上的生活方式或社会准则，行为规范主要基于伦理道德或宗教信仰层面，不具法律约束力。若史料暗含政治改革之意，理论上应采用政治与法律色彩更浓厚的表达方式。《犹太古史》称（希腊化犹太人）愿放弃传统律法以及在此基础上的“politeia （otia）”，转而追随希腊人的“politeia ”，切里科夫据此认为“politeia ”通常意为“政权”或“政府组织形式”，表明耶孙改革推翻神权政府，建立希腊城市政治制度。①但《犹太古史》中“politeia ”转述犹太文化实体，情况需另当别论。约瑟夫斯出生在耶路撒冷贵族家庭，母亲为哈斯蒙尼王族后裔，自幼受到良好教育（包括希腊教育），晚年移居罗马，根据希伯来《圣经》创作希腊语的《犹太古史》（93-94年）。②鉴于约瑟夫斯希腊文化背景和流散地生活经历，其作品是否如实展现耶路撒冷历史图景，希腊文表述是否能够准确地诠释或者适用于犹太文化，仍存疑问。同理，《马加比二书》“前言”阐明此书根据昔兰尼（Cyrene ）耶孙（Jason ）五卷本著作（佚失）缩编而来（II Maccabees 2：19-32），③目前学者认为除了开篇附加的两封信函和书中部分内容，《马加比二書》（3—15章）基本忠于原著。④《马加比二书》为希腊文，作者或者说编者不详，创作地点不详，可能写于流散地或旅居耶路撒冷期间。毋庸置疑的是，《马加比二书》作为一部希腊化犹太文献其流散地的属性表露无遗，与亚历山大里亚犹太人作品具有相似性，作者很可能来自亚历山大里亚。⑤他深受希腊化城市文化和政治制度影响，在《马加比二书》中惯用希腊词汇“o（城市）”和“oita（公民）”分别表示耶路撒冷和犹太人。⑥但这并不表示耶路撒冷是一座希腊城市，践行了希腊城市的政治制度。因此，表述耶路撒冷政治制度的希腊术语需置于犹太政治文化背景，结合语境具体分析，不可从字面意义一概而论。与上述两种文献相反，《马加比一书》作者不详，但可以肯定是犹地亚犹太人，作者为哈斯蒙尼家族的王权与大祭司权力正名，类似官修史学。原作希伯来文本古已佚失，现存版本均来自希腊文抄本，但学者认为作品仍展现了希伯来文本的痕迹。①作者深切关注犹太民族历史命运，常用“ao（人民）”“ioeApoi（同胞）”“0vo（民族）”以及“vioi/pioilopan（子民/以色列的子民）”等含民族色彩的词汇称呼犹太同胞，分别出现61、10、30、8次。这些词汇在《马加比二书》中出现的频率明显减少，分别为11、2、2、0次。《马加比二书》语气相对中立，除9次使用“πo入ita”，多数情况下使用中性词“loao/ISovaiot”表述犹太人（58次，《马加比一书》37次），使用地理名词“IEpoooloHo（耶路撒冷）”（24次）或希腊城市的通称“πog”（29次）表述耶路撒冷。《马加比一书》大多数情况使用“Ipo6ua/IepouoaAnμ”（56次），用“o”表示耶路撒冷仅7次，“πou△a8（大卫之城）”4次，未出现“πoita”一词。②两部著作属性有别、同义不同形的表达方式实则代表流散地与本土犹太人的文化差异。《犹太古史》所载改革内容出现“传统律法”“体育馆”以及表示异族风俗的词汇，其内涵均属文化而非政治范畴，体现希腊化犹太人融入希腊世俗生活的倾向，对相同语境的“politeia ”也应从文化层面理解。英译本《犹太古史》（洛布古典丛书系列）将希腊文“politeia ”译为“生活方式”，并未取其常用释义“政治制度”可予以佐证。因此，“politeia ”虽然在希腊文献中通常意为“政体”“政府”“政权”“宪法”“制度”或“公民权”，或在犹太文献指代犹太律法，但除政治层面狭义理解外，《犹太古史》中“politeia”应解释为建立在犹太律法基础上的社会准则，是教义教规、伦理道德、法律法规以及政治制度的总和。若此，切里科夫认为“politeia ”表明耶路撒冷出现希腊式城市的论点难以成立。

其二，公元前164年克桑提库斯月（Xanthicus）第15日（约3月12日），塞琉古国王（安条克四世）致函犹太人，结束对犹太人的宗教禁令：“国王安条克致犹太人的长老议事会（gerousia）和其他犹太人（BaoNeugAvtioyostiyepovoiq tov'lovdaiovxaitoig an oisIou 8aio）若犹太人在克桑提库斯月第30日前结束叛乱，我们承诺给予其保留犹太习俗和传统律法的自由，并豁免他们因无知犯下的罪行。”希腊化君主致函希腊城市抬头通常采用“XX国王致XX城市议会与人民”或“XX国王致XX城市”，如塞琉古一世（Seleucus I ）给米力都（Miletus ）的信件（公元前288/7年）抬头为“国王塞琉古致米力都的议会与人民（BaoiAcugEENEvXoGMiAnoiov tit Bouaitxai to 8uo）”。塞琉古四世给皮埃里亚的塞琉西亚（Seleucia in Pieria ）的信件（公元前186年）：“国王塞琉古致皮埃里亚的塞琉西亚城与市政官（BaoLcugZENEUXoG... EENEUXEOV TOV EHIIiepialtoigapxouotxai tit To ）”。若耶路撒冷确实转变为一座希腊式城市，并更名为安条克，此处信件抬头理论上为“国王致耶路撒冷一安条克的议会与人民（Baoicug AVTLOXEOV TEpoooNoHovtilBouAixaitolonu）”或者“致耶路撒冷的安条克城（tijtToNEt AVTLOYEOV IEpooonoyov）”更合适。⑤但《马加比二书》除关于耶孙改革部分两次提及“安条克人”外（II Maccabees 4：9，19），再未出现相关讯息，因此希腊式城市“安条克—耶路撒冷（Antioch -Jerusalem ）”历史存在的真实性问题仍存在诸多疑问。

基于以上文本分析，关于“耶路撒冷安条克人”的定性，切里科夫“城市说”有待查证。比克尔曼观点可以为鉴，即耶路撒冷的希腊化犹太人建立了社区“politeuma”。但笔者认为他们并非建立正式社区，与其他传统犹太人划清界限，享受国王授予的特权，而是建立一个以体育馆为中心的活动团体，即体育馆社团，属民间而非官方组织。三位史家所述传统犹太人对希腊化犹太人的指控可概括为五大“罪行”：兴建体育馆，成立青年艾菲比组织，招募“安条克人”，放弃割礼以及裸体运动。若暂且搁置尚存争议的“安条克人”，其他四项均与体育馆密切相关。希腊化时期，体育馆作为希腊人身份象征，一方面是希腊传统尤其是生活方式得以维系的媒介，另一方面亦是外族融入希腊世界有效途径。从某种意义上而言，成为“希腊人”关键并非建立希腊式城市而在于是否拥有体育馆这一承载希腊文化的地标建筑，几乎每座希腊化城市均建有体育馆。由于体育馆有运动、教育、社交以及娱乐等多重职能，希腊移民通常设立以体育馆为活动中心的社团，对当地希腊人具有一定影响力甚至兼具某些管理职能。①耶孙对此有清晰认识，故以兴建体育馆作为希腊化改革核心。为表明其希腊化之决心和对国王之忠心，耶孙以国王之名将体育馆命名为“安条克体育馆”（Antiocheion/Antiocheum）②，成员称为“安条克人”。所谓“将安条克人登记在册”实则表示耶孙为体育馆筛选“会员”，尤以犹太青年贵族为重，将其集中在体育馆内进行希腊式体育锻炼和军事训练。根据这一解释，便可理解为何耶孙作为耶路撒冷最高领袖，兴建一座非政治性文化机构需奏报国王，甚至不惜“行贿”;也可理解为何耶孙要差遣“安条克人”参加推罗城体育赛事：体育馆以国王命名，需获其首肯;“安条克人”是体育馆社团代表，故而成为“体育外交”最佳人选。若此，包括“安条克人”在内的“罪行”均围绕体育馆展开，上述其他各类“异风异俗”表述，如裸体训练、擦拭橄榄油、青年（艾菲比）在体育馆接受教育，均与古希腊体育馆文化相关。基于这一理解，耶孙希腊化改革可理解为一场以建立希腊式体育馆为中心的文化活动。

三、改革性质——希腊化“启蒙运动”

耶孙改革发生在圣城面临大国交恶，犹太贵族矛盾升级的内忧外患情势之下，初衷主要基于现实因素考虑：一方面通过引进希腊生活方式，将犹太人纳入希腊化王国主流文化圈，另一方面期以博得国王赏识，巩固祭司之位，攫取更多利益。若如切里科夫所言，耶孙推翻神权政府建立希腊式城市，毫无疑问改革是一场以“希腊化建城运动”为蓝本的政治革新。但上已述及，目前史料无法证明希腊式城市建立，故改革尚未触及政治领域，笔者更倾向于将其保守地定性为希腊化犹太贵族自上而下发起的文化改制运动。改革建立了希腊文化建制体育馆和艾菲比青年团，引进希腊生活方式，因此也可视其为一场在犹太社会传播希腊文化的“启蒙运动”。改革从动机到表现形式都不曾染指宗教领域，带有明显世俗性。至于耶孙设想的希腊化程度，全盘吸收外来文化还是保留部分旧制，是否计划深入政治领域，目前无从查证，毕竟3年（公元前175—172年）祭司之位未能给予他充分的施展空间，后人也未留更多书写余地，但耶孙改革是亚历山大东征以来，巴勒斯坦犹太人首次以官方名义引入希腊文化建制，其所产生的文化效应与社会效应远超越公元前3世纪希腊化时代初期犹太人对希腊文化的借鉴与适用。改革加速了希腊文化在巴勒斯坦犹太人社会的传播，部分犹太人已不再恪守犹太律法，他们疏忽神事，放弃割礼，醉心于体育馆活动，甚至参加其他城市的希腊体育赛会。这些行为对虔诚信徒而言，显然属于叛教重罪，为马加比起义埋下伏笔。

安条克四世对巴勒斯坦犹太人进行宗教迫害之前，基本延续了安条克三世开明的宗教政策，对犹太社会内部自发的文化活动，默许而未干预，故改革不具强制性，传统犹太人仍然能够信守其宗教信仰与仪式。但对于政教合一的犹太人而言，教俗之事不可能完全分离，耶孙改革推动巴勒斯坦犹太人希腊化进程的同时，加剧希腊化贵族和传统犹太人分化与对立。故改革成果未得以长久保留，很快遭到保守势力打压。公元前168、167年，塞琉古国王安条克四世两次“惩罚”耶路撒冷：没收神庙财产、设立哨所、废除犹太律法、亵渎犹太圣殿（设立神像）。传统犹太人对希腊化势力难以容忍，以马加比家族为首的犹太人发起反抗希腊化君主的民族起义，建立哈斯蒙尼王国，这是犹大王国被巴比伦亡国后（公元前586年），犹太人首次建立獨立政权。

因此，表面上耶孙改革成效甚微，反而加剧社会矛盾，成为马加比起义重要诱因，但耶孙改革是希腊化时代以来巴勒斯坦犹太人首次从文化层面与希腊文化碰撞，希腊体育馆、艾菲比制度、体育竞技等希腊教育或娱乐活动传入犹太社会，即使在动荡的马加比起义期间，希腊文化痕迹从未退出。只要犹太人仍处于希腊化世界，希腊化进程便难以中断。哈斯蒙尼王国时期，犹太君主与希腊化王国亦战亦和，外交联系却从未间断，约翰·许尔堪一世在位期间（公元前134-104年）发行过希腊式钱币。因此，耶孙希腊化改革是巴勒斯坦犹太社会希腊化由物质层面进入教育、艺术、哲学、宗教等文化层面的转折点。在希腊文化广泛传播的时代，保守的犹太民族未能游离在外，希腊化与反希腊化成为希腊化时期犹太历史进程主线之一。

（责任编辑：郭丹彤）