江户日本对中华价值的置换：以徂徕学双重中国认知为中心

高悦

[内容摘要]在以华夷秩序为价值标准的前近代东亚世界，“华”是判断文明与野蛮的标准。日本进入江户时代，逐步构建了一个区别中国中心的“日式华夷秩序”。同时，这一时期的日本知识人认识自我与他者的标准仍是华夷观，其中以荻生徂徕最具代表，徂徕学派也以最逼肖中国而闻名于江户知识界。获生徂徕倡导问古于中国的“三代”，从这一方法论出发，他结合明清鼎革的实际，在著述中多有盛赞日本文化贬低现实中国的论述。徂徕学代表了17世纪以来日本人中国认识的一个缩影：既想为日本文化寻求合理性解释，又无法摆脱传统华夷观的思维框架，在“崇拜中华”与“日本优越”之间来回摇摆。

[关键词]江户日本;荻生徂徕;中国观;古道

[文献标识码]A[文章编号]1674-6201（2021）04-0019-07

前近代东亚世界的价值标准是“中华思想”，这已成为国内外学界的共识。①“所谓‘中华思想，又被称为‘华夷思想，是辨别中华与夷狄之差别的思想。通过这种差别的思想先去辨别中国与周边诸国，而区别后的新的结合，便形成了东亚世界。”②华夷思想发轫于中原王朝，由于其中包含了“内外之别”与“文野之别”的内涵，又不失伦理上的关联，后逐渐被周边诸国所接受，成为其思考自我与他者、本国与他国的思维模式准则与共通价值。江户时期，日本是传统东亚秩序的观察者，特别是“明清鼎革”后，日本朝野上下普遍视清统治者为夷狄，贵明朝而贱清廷。在日本知识界则体现在与华夷思想的对抗上，③并逐渐形成了“道统自立”的“脱儒”倾向。作为这一时期最具影响力的学者，获生徂徕的中国观最具代表性，这是因为，徂徕学从诞生到独树一帜，其学问中的中国因素不可小觑：徂徕本人初服于朱子学，中年受到明代李攀龙、王世贞古文辞学的影响，开创了日本的古文辞学派，即在学问上批判程朱理学，兼伐荀孟老庄，主张回归孔子时代对六经的解读，进而探寻先王之道真谛。可见，徂徕学本身就是儒学在日本的知识再生产，它与中国密不可分。徂徕的中国观又具有复杂性，在华夷思想的影响下，学问上极力问古于“三代”，即从对“礼乐”（周代典章制度）的复古到探求“夏商古道”;现实中又视清廷为夷狄，视江户日本为中华文治之邦，在“崇拜中华”与“日本优越”之间来回摇摆。

江户中期以来，日本知识界便开始将获生徂徕冠以“中华崇拜者”之名，徂徕学的发展也几经沉浮。二战后，随着丸山真男对徂徕学价值的再发现，学界对徂徕学的研究逐渐深入，民族主义者、国家主义者的评价也随之而来，并就此问题多有探讨。①本文认为，将徂徕单纯地视为中华崇拜者，是对徂徕学的表面理解，而民族主义者或国家主义者的表述，虽有助于我们理解徂徕学与国学、后期水户学的思想关联，但回避了徂徕本人的真正心境，即在當时的思想环境下，徂徕对其所从事的事业及其思想渊源，究竟是如何认识的。对该问题的解决，可以使我们跳出徂徕学研究的一般路径，从侧面解释十七世纪一位日本儒者的学术心态以及他试图重新挖掘日本固有价值的努力。

一、徂徕派文士的学术自信

享保年间以降，“始以中华为师”的徂徕学派文士开始在对朝鲜的外交事务中崭露头角，获生徂徕虽然没有参与其中，但其弟子太宰春台、山县周南，再传弟子松崎观海、泷鹤台，徂徕派关联儒者龟井南冥、宫维翰均与朝鲜通信使有过直接的笔谈唱酬，②他们展现了过人的文学素养，其中亦不乏对“华”“夷”位相的置换和本派学术的绝对自信，不仅使徂徕学在江户学界声名大振，也使获生徂徕意识到，日本已经可以在文化上与中国一博。如在《水足氏父子诗卷序》中，徂徕本人表达了对待朝鲜通信使时日本文人应有的态度，即“对垒文苑，旗鼓相当”的“战斗”意识，他说道：“千里辱书问，请余言弁其诗卷。披之则携其儿郎邀韩使浪华馆中，相酬和者也。对垒文苑，旗鼓相当，贾勇争胜，矫不可下。余于是乎喟然叹息久之。呜呼……升平百年，加以宪庙右文之治，烝烝乎覃遐方，才子辈出，不让中土。昔之争也武夫，今之争也君子。”③

1764年的明和通信使集中体现了徂徕学派“才子辈出，不让中土”的实况。获生徂徕的孙弟子泷鹤台热衷于向朝鲜文人介绍当时日本的显学（徂徕学），元重举等人多以徂徕学是“明儒王李之余弊”回应之，并批评获生徂徕的学问：“大抵是明儒王李之余弊，而唱而起之者，物徂徕实执其咎。”同时，从双方的笔谈中可以看到激烈的学术交锋。

泷鹤台则对元重举在没有读过徂徕著作的情况下便草草下结论的行为表示遗憾：“此方学者，不遵徂徕之教者鲜矣……不读徂徕所著书，以究其说，则安知其道之所在乎？”①为此，元重举解释自己是读过《徂徕集》后才下的结论，并坚持徂徕所学皆因循李攀龙、王世贞，同时告诫泷鹤台要舍弃徂徕学的“暗处”才是正途。至于何为明处，何为暗处，元重举则没有进一步说明，只是一再强调不尊程朱者皆为“魑魅之影”：“顷在江户，有以徂徕集示之者，一番披阅，大抵以豪杰之才，骋捭阖之辨。所引用者，皆王李，徐论之。其受病，则又有甚者，若使此人屈首于操存实践之地，则不独自我之幸。其所以嘉惠后学者，岂至于文章之末而已哉如鹤台者，只欲学徂徕之明处，其暗处，则盖已痛弃之。”②

泷鹤台显然不满足于这种说辞，继续说道：“徂徕之学，以古言解古经，明如观火。如朱子明德解，与诗左传不合，仁为心德，有专言偏言之目，其说至管仲而窘矣。古者诗书礼乐，谓之四教四术，士君子之所学是已，岂有本然气质，存养省察，主一无适等，种种之目乎？圣人之道，敬天为本，徂徕之教亦然。敬天守礼之外，岂别有操存实践之法乎。”这里，泷已经明确提示徂徕学和朱子学的本质区别：以古言证古经的古文辞学，尚“左国史汉”的六经体系，反对四书体系，反对本然之性和气质之性。就泷鹤台上面的陈词，元重举始终没有回应徂徕以古言批判朱子错在何处、徂徕批判“本然之性”错在何处这些核心问题，只是建议泷鹤台读一些其他儒籍，将徂徕相对化：“于静居幽独之时，却取古今儒籍，扫去心中之物子，只从头顺理擘将下，要文从意顺，后更取物子说观之，则以足下之公平，岂无所痛看得破绽处耶。”④至此双方再无交流。

从笔谈中不难看出，泷鹤台的不满在于通信使的所答非所问，回避了核心问题，这对诚心求教于朝鲜文人却并没有得到对方积极回应的泷鹤台来说，不满是人之常情。然而另一方面，他本人知晓通信使的难言之隐，即不能与其畅谈异端学说的根本原因是两国的学术环境不同：“此方无经义策士，用朱子新注等制，是以士君子之学，各从其所好。”⑤且日朝两国朱子学者学术同源，徂徕学派批判日本朱子学的激烈程度远甚于朝鲜文人，那么，为何泷鹤台会不厌其烦地向朝鲜人介绍“异端”学说呢？

这显然不是单纯的猎奇心理，而是对朝鲜文人的学术自信，我们从获生徂徕本人的相关言论，可以窥见这一集体心理的实态。上述文化心理的形成，散见于徂徕的书信和晚年著述，从以下两则材料中，可以发现相较于处处以中华为师的徂徕形象，还存在一个热衷于“去夷狄化”、塑造文治国家形象的获生徂徕。在“去夷狄化”方面，徂徕极力扭转“倭”字的负面含义，称“倭”“和”本为同音字，并认为中国称日本为倭国是一种误读：“日本之本名，为/口也。我朝无文字，后依照异朝文字书为磤驭卢岛。名/口，本意言日本好勇武，口助字也，坚韧之意。汉人听闻此语…略为倭。后日本改此美名云‘和也，倭和同音也。”又如“大和”，“ヤ卜又写作山迹，和州之事也。神武帝以和州为都，和州乃大八洲总名。大和原为大八洲总名也，既为帝都，故用山迹之名命之也……异国以倭奴国命名之，以和代倭美名也。”按照徂徕的理解，“”为“勇”字的音读，“マ”为“岛”字的音读，这些都能与日语相对应。问题在于对“口”的解读上，无论“口”是否带有坚韧之意，中国人显然将一个本没有意义的助词理解为带有贬义的“倭”字了，既然“倭”是一种对日本的错误理解，那么日本人改“倭”为“和”也理所应当。他对“卜”的理解也是从文字出发，本意是山连接着山，是对日本地貌的直观描述，神武天皇在此地立国，因此“ヤ卜”是日本的总称，并非倭奴之意。

关于“文治之邦”，以下两则材料值得我们注意，在《二火辨妄编序》中，徂徕称赞了家康以来，日本以文治国的盛况，涌现出一批大儒：“惺窝罗山诸公，世所谓大师者，资已英特，学复宏博…睥睨中土矣，而尚且一意祖述，罕有掎龁，虽则其德之谦让未遑乎……至于伊维桢，首倡古义，而濂闽之教，士子弗屑……唐虞三代，圣人用教之邦，而鞠为胡土，文之与时，闇茐几乎熄，其衰也若斯其甚矣乎。”其字面意思是說，日本人接触朱子学后，自藤原惺窝首开习儒之风，虽“一意祖述”程朱之教，但其学术已经可以平视中国，到了伊藤仁斋时开始怀疑朱子学，至此，日本人对当时中国与朝鲜的主流学问—理学，已经不屑一顾了。不仅如此，代表着圣人之邦的中国此时已经沦为夷狄，不复文治的盛况。如果熟悉徂徕学的话，能够体察到行文中的龃龉。获生徂徕扫平旧学问的气魄在于他不仅是批判朱熹的先锋，甚至藤原惺窝、林罗山、伊藤仁斋都被他视为“腐儒”，在这里却成为日本“睥睨中土”的例证，作为朱子学的反对者，徂徕反而将对手看透。

在《蘐园二笔》中，徂徕用了类比的方式，意图证明“本邦人聪慧，绝非外国可及”：“如伊势传在中将和歌，则作序以发明其意，讵问其事之有无，可谓窥诗序之意，胜朱子远甚。紫式部作源语，规模势语广之，不为和歌而设焉。而百数人，人人殊态，态尽情，文尽变，在水浒传数百年之前也。藤定家开和歌门庭，亦前王李，而得王李奥矣。”②这里，徂徕以诗歌为例，认为本邦（日本）和歌能够“战胜”外国（中国）的根本，在于和歌主“情”，事实地呈现了人情百态。可见，外交现场中的徂徕派文士的学术自信，与徂徕“去夷狄化”、塑造文治国家的思想不无关联。

二、荻生徂徕的双重中国认知

徂徕的学术自信源自他对“中国”的长期观察，即对中华价值的清醒认识。在徂徕学的语境中，中华价值即“圣人之道”，是中国上古唐虞三代典章制度的总称，其中又以周代典章（周礼）为最。③关于三代“圣人之道”的内涵，徂徕认为，它是由圣人所创建的“安天下”之“先王之道”：伏羲、神农、黄帝规定了上古社会的文物、典章、车马、服饰，并构建了一套“利用厚生之道”的社会秩序，后经尧舜禹确立了“礼乐之制”，“先王之道”最终定型。同时，在徂徕看来，“圣人之道”不仅是包含了“礼乐刑政”的制度总和，更是圣人用以“安天下”的“大道术”，即政治手段。所谓“术”，就是君主通过有效的治理手段统治臣民，使国家“无饥寒盗贼之患，依赖邻里之间，居于国之世界（领域，笔者注），乐其家业，民终其一生居于此地矣”。④进而在这样的统治之下，“天下之人日迁善而不自知焉，其教亦使学者日开其知月成其德而不自知焉”。这种制度要求人君“有大心”“善于知人、委任”。⑥人臣与百姓守“职分”，君与民“各安其职，各守其分”，便能够有效地保证制度的实施。同时，徂徕认为政治上的封建、经济上的井田制与军事上的兵农合一，是构成理想“中华”制度的基础与保障。

与上述“无极寒盗贼之患”的理想中国相反，徂徕认识到，中国已经从“中华”沦为了“夷狄”，体现在文化与制度的全面倒退。受到儒家治乱兴替的历史观影响，徂徕认为历史的发展脉络是“三代圣人之治”逐渐衰落和不断倒退的过程，这点上“古今和汉”并无本质区别：“太平日久，渐渐上下穷困，夫纲纪乱而终生乱也。治世移于乱世，古今和汉共通也。”⑦不仅如此，遵从中华价值者可长保政权稳定，反之则迅速衰退。夏商周依照“三代圣人之制”存续五百年，唐宋时期舍弃了三代之治仅存三百年：“古之圣人救上下穷困之道别无它法，唯古禹汤文武之世其方也宜，历数年而不穷困矣。依之则三代存五百年之久。汉唐宋明之代，各自替三代之方，其所替换之处，皆考虑其时代之势。然其欲早得天下治天下，以为所善之处皆背于三代圣人，而后害生，国之乱由此生也。然则汉唐宋明从全体三代圣人之道，大抵保三百年之世。”而日本历史上高度依赖中国文化的时代，其生命力要高于武家政治：“至于日本，淡海公本唐朝之手段，作律令格式以治国家，经三百年让天下于武家。其后镰仓百年而亡，室町家百年后则大乱，皆不知学三代先王之故也。”②

从结果来看，中国舍“礼乐”取“性理”是文化衰落的表现，弃“封建”采“郡县”则是制度衰落的体现：“盖周道衰，而天下沦胥为夷。秦汉而后，华而夷者也。加以五胡又加以金元，而至于满洲，先王之道扫地矣。士生其世夷习所一代染一代，故其说径直而不知文王之所为文也。”③详考中国如何沦为“夷狄”的历史过程，徂徕认为，孔子整理六经传“先王之道”本身就是“礼崩乐坏”的表现。至孟子，为了与老庄抗衡，甚至荀孟之争，致使“先王之道”沦为“儒家者流”，与诸子百家争衡而“自小矣”，此为一变。自秦统一中国，便是“先王之道”（中华）毁灭的开始，“秦汉而下，以郡县代封建，以法律代礼乐，其言吏治者，亦孰不援经术。而郡县之治，凡百制度，与古不同”，此为二变。④

至于郡县之制为何“与古不同”，徂徕又从以下三个方面分论之。第一，封建制的优点在于“稳定”一切社会结构，进而能安定人心。與之相反，郡县制则将一切放置于变化之中：“封建之世，诸侯分割国土，天子之直接所辖者，仅稀也。诸侯之家臣皆定世袭之俸禄，代代掌管封地也。诸侯代代为诸侯，定人心于世间。法律也粗，仅凭上下恩义为治之第一要务，知耻而养气。故诸侯大夫，皆将郡国视为己物，励精图治也。郡县之世则不然，不设诸侯，士大夫仅限于一代，故无领地，皆领俸禄，俸禄且少矣。于此代之，则多设下役人，持有权势矣。治理各国、郡太守之职者，皆为代官，三年为交替，对下威势也薄，立法之方也密……此乃三代与后世之差异也。”第二，郡县制代替封建制的另一个结果，便是“法治”取代“礼治”。三代时依“礼乐”养人，辅以“刑政”调和的“礼制”，使“君子成其德，小人成其俗”。可见，用正确的手段便能够引导人性向善。但是秦以后“以法律治天下，而礼废。其后儒臣有以先王之制进者，则朝廷嘉之，立以为法，于是礼法混为一”，“汉法尚疏阔，吏多得便宜从事，为近古也。隋修宇文周之律，唐宋明皆因之，申韩之法，至是始臻其极，夫复仇者，先王之道也。律无之，可以见已，此后世吏治经术，所以岐为二途者，昉于秦汉，成于隋唐也”。⑥第三，徂徕认为，以郡县代封建最严重的弊端是中华文化的彻底衰落：“汉承楚风，辞赋始盛也，于五胡猾夏，而古今之言遂判，佛老清谈乘之，士遂鄙经术而事辞藻，隋因之设科举，而下迨宋明，士非此不得显仕郡县法律科举者，时王之制也经术吏治，文士武人至今不可得而合焉，要之其德与材，不从诗书礼乐来，而经术政事文章，皆与世推移士之生于今，礼残乐亡，无如之何，苟非圣人复生，孰能制作，故学者唯能涵于诗书与礼，优游厭飫而化，久而化之，习以成性。”如果说上面的论述，还带有徂徕对中国某种程度上的同情，那么他认为理学盛行于中国，“先王之道”便无论如何也不能恢复了。这是因为理学之弊，不仅在于对人、人性基本判断的失衡，更在于理学阻断了学习“先王之教”的正确途径，“唐虞三代，圣人用教之邦，而鞠为胡土，文之与时，闇芴几乎熄，其衰也若斯其甚矣乎！"⑧

可见，徂徕的中国认识既有“慕华”的文化心理，又试图将现实的中国解读为夷狄。他以古今为时间线，将中国分为了文化中国和制度中国两个层次，文化中国的实质是由“华”沦为“夷”，制度中国的实质是由“封建”变“郡县”，其结果，均指向现实中国失去了“中华”（圣人之道）这一价值高地。徂徕的系列言说不仅使该时期日本的中国认识跳出感性的自我申辩，为江户日本“脱夷入华”提供了部分学理支撑。它还触及了更为核心的问题，其用“道”喻“术”、以“道”体“术”的“化道为术”方法论，已经突破了中国“道术本末”理论。①

三、理论的突破

徂徕“慕华”的核心是对“礼乐”和“封建”的推崇，二者皆源自周礼。这是他将中国视为夷狄的学理依据，也是他极力期望以井田制解决日本“旅宿困境”的根本原因。②但是，由于“六经残缺”，摆在徂徕面前的理论困境是：他虽然掌握了“道”是什么，但却不能讲清楚“礼乐”和“封建”具体是什么。对该理论的突破，使徂徕关注到没有文字记载的夏商古道：“吾邦之道，即夏商古道也，今儒者所传，独详周道，遂见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳。”③这里至少表明了两点，其一是日本的古道，即日本文化是“夏商古道”，并不是儒者所传承下来的“周道”;其二，夏商之道与周道虽然有差异，但亦是中华价值的一部分。该观点虽然朴素，却在某种程度上揭示了徂徕对突破理论困境的尝试：如果夏商与周的差异成立，中华价值就会摆脱华夷思想的束缚，恐怕要被真正扭转了。

至于日本为何是“夏商古道”，“夏商古道”与“周道”的差异究竟是什么，徂徕捕捉到殷商习俗与上古日本可能存在同一性。徂徕引“神道”入“先王之道”，证明“吾邦之道”（日本）与“夏商古道”（中华）的相似性，利用“先王之道”的自明正当性为神道教正名。第一，二者都是“神道立教”，即日本的“古道”与中华“夏商古道”均强调对鬼神的崇拜。“盖我东方，世世奉神道云，恭稽古昔。六经所载，虞夏商周圣人所为道，岂翅我已哉。”徂徕又举《礼记·礼运》篇中“政必本诸天，降于五祀，之谓制度”一例，强调政道的实质在于祭政一体：“是故道也者，先王所为道也，祀先王，配诸天，后王乃奉天道以行之。爵禄刑赏，降于鬼神，所以一其本也。故仲尼又曰，明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。夫六经虽博，何称非天，圣人以神道设教，岂不较著明乎哉。迨乎礼乐废，而性理兴焉，曰天无心也，曰鬼神气也，祭则致我诚焉耳，是其意谓先王我欺也，而我觇其心，夫好知而不好学，以至于贼夫道…不佞茂卿，生也晚，未闻我东方之道焉，虽然，窃观诸其为邦也，天祖祖天，政祭祭政，神物之与官物也无别，神乎人乎，民至于今疑之，是以王百世而未易。”进一步来说“神道”，既是“巫祝之道”，也是“三代之古道”。“神道乃巫祝使神灵之道，佛法杂印相观法也，性理杂阴阳五行之说。言神道即王道者，乃不知道也。神道王道各别为事，王道依神道而建。”徂徕认为古代日本的神道是“鬼神之道”：“吾国之神道，祭祖配天是又乃唐虞三代之古道。”需要注意的是，徂徕所谓的神道并不是时下德川日本之神道，这是因为日本的神道已经沦落为架空之妄说，与佛教别无二致了：“神道，古既有之。然非后世所谓之神道也，《晋书》记神功伐高丽，谓之鬼道，见其祷穰祝由之类。国史神武纪，言祭祀以孝。舍人亲王，读书识字，灼见其陋，故唯依儒家记之，亦应见别处之妙道。其架空之妄说，皆剽窃卜兼俱之佛教傅会。”①

第二，徂徕极力证明日本神话中有殷商习俗。如“忍尊（天忍穗耳尊）之子有二，长曰饶速日（（），少日胜速日（办（）。饶之言，柔;胜之言，刚。速，语助词，见万叶集。柔日，刚日，不以子之名命之，亦商之俗也”。②不仅如此，徂徕亦认为，日本神代时期曾经有过的传统，对当下日本仍有借鉴意义。如上古时期日本已经有了诸如“孝、智、诚”等观念：“授忍尊以姬大神之镜，谓见此镜如见我者，镜中之人即父母之遗体，此训为孝。后世是谓智、是谓诚，上古之质朴。后世有之。”③以及不亚于中国方面“利用厚生之道”时期所设立的诸制度：“神代，既有弓矢剑镜玺农稼机杼田猎等。”由此可见，徂徕对夏商古道的表述逻辑为：连接日本与“夏商古道”的纽带是“神道设教”，“夏商古道”又是中华圣人之道，它包含了日本古道等同于中华圣人之道的隐喻。同时，在儒学以外的文本中，徂徕关注对日本神话和神道的再诠释，无论是证明“神道”是“夏商古道”的一部分，还是日本固有文化传统与中华思想的“契合”，都是为了说明日本的固有文化不仅与“先王之道”有着天然的联系，更为重要的是消失于中国却在日本保留下来的“古道”才是需要真正探明的。继获生徂徕之后，国学派代表学者本居宣长继承和修正了徂徕的中国观与方法论，深入发掘日本固有文化，彻底抛弃了中国文化对日本的影响。

余论

作为民族国家形成以前维系前近代东亚文明的纽带，中华价值之所以被“王化之地”以外的区域接受，是因为它厚往薄来、兴灭继绝的特征，使周边国家的“慕华”带有自发性。但是，华夷思想的症结就在于它无法彻底消除差别意识，因此引发了周边国家的反弹，对该问题的克服一直是江户时代日本古学和国学的课题。从这一视角出发，可以发现从朱子学到古学，从古学到国学，实际上就是日本不断挖掘自身价值的思想过程，利用了朱子学的排佛功能，又利用古学剔除理学，直到宣长“古学神道”、“皇国神道”，儒學的价值被彻底排除。徂徕以中华为师将日本“去夷狄化”，同时不惜以否定自身所学为代价，最大限度地去置换中华价值，是徂徕学的双重中国认识。在挖掘中华价值真谛的最后，其“复古”作业最终指向了“日本古道”。如果说徂徕思想中“崇拜中华”与“日本优越”的复杂表述体现了他无法真正地跳出华夷思想的认知框架，泷鹤台的言论或许可以帮助我们理解徂徕学“去中心化”的真谛：泷告诉朝鲜文人，他知晓世界上除了中国之外，还有“百二三十国”，这些都是明清会典没有记载的。除了中国的圣人之道外，还有诸多“治国安民之道”，又何必执拗于“中国之独贵”？⑤可见，当日本人知晓除了中国“利用厚生之道”以外的新价值，便不再会执拗和独贵中国的“圣人之道”了。

由于徂徕学动摇了幕府意识形态的根本，宽政年间以后，反徂徕学成为日本知识界主流，风靡了半个世纪的徂徕学被视为异端学说遭到打压，如上所述的萌芽意识被隐没在学派论争中。明治初期的启蒙思想家西周，青年时期受到过徂徕学务实主义的影响，摒弃朱子学一切空理虚谈，继而将目光转向西学，并开启了近代日本对西方学术的移植，徂徕学的方法论也在“隔时不隔理”跨时空对话中完成了首尾呼应。